2014 April June issue -...

BAJO UN MISMO PARAGUAS

Una entrevista muy interesante y perspicaz con Thupten Jinpa Langri, traductor principal al inglés de Su Santidad el Dalai Lama,realizada por Linda Heuman para la Revista Tricycle sobre la posibilidad de que la tradición y la ciencia puedan encajar entre sí.

Página 9

TÍBET A TRAVÉS DE LOS OJOS DE LOS ARTISTAS TIBETANOS CONTEMPORÁNEOS

Leigh Miller Sangster revisa las artes tibetanas contemporáneas que han emergido recientemente.

Página 18

CRONOLOGÍA DEL ENFOQUE DE LA VÍA INTERMEDIA

Una cronología que ofrece puntos claves del Enfoque de la Vía Intermedia - propuesta que el liderazgo tibetano ha mantenidodurante las últimas cuatro décadas para resolver el tema de Tíbet.

Página 26

Noticias deTíbetA News Bulletin from the Office of Tibet, New York

Noticias de Tíbet es un boletín de la Oficina Oficial representante de Su Santidadel Dalai Lama y el Administración Central Tibetana en Exilio para las Américas

Abril - June 2014

Noticias de Tíbet es un boletin

informativo trimestral de la

Oficina de Tibet - New York,

establecida formalmente en

marzo de 1964. La Oficina de

Tibet es un oficial

representante de Su Sant idad

el Dalai Lama y el

Administración Central

Tibetana en el Exil io para Las

Americas. Si usted desea

recibir este boletín o desea

contribuir con un artículo

relacionado con el Tíbet y su

cultura, por favor escriba a:

Tsewang Phuntso

The Office of Tibet

1228 17th Street NW

Washington DC 20036

USA

Tel: (212) 213-5010 extn 201

Email: [email protected]

Traduccion al espanol

Maria Elena Donoso V.,

Ana Lorena Wong Espell,

Brigitte Leisinger,

Aloma Sellanes Zibechi

CONTENIDOS

3Noticias

China confirma la demolición de una estatua gigante de Buda en unmonasterio tibetano

5Éticas Seculares

Una Nueva Ética para un Planeta PequeñoS.S. el Dalai Lama

9Entrevista

Bajo Un Mismo ParaguasThupten Jinpa Langri

18Cultura Tibetana

Tíbet a través de los ojos de los artistas tibetanos contemporáneosLeigh Miller Sangster

26Sobre Tíbet

Cronología del Enfoque de la Vía Intermedia

30Análisis

Zhu Weiqun: Ustedes no son quienes dicen serThupten Samphel

Noticias deTíbet

NOTICIAS DE TIBET Abril - Junio 2014 3

Not icias

China confirma lademolición de una estatua

gigante de Buda en unmonasterio tibetano

Campaña Internacional para Tíbet14 de junio de 2014

Las autoridades chinas hanemitido un comunicado pococomún reconociendo el

“traslado” de una estatua gigante de oroy cobre de Guru Rinpoche(Padmasambhava), donado por losbudistas chinos al monasterio de Samyeen Tíbet, y demolido por la Policía Popu-lar Armada china a mediados de mayo.La tendencia a estrechar el control sobrela religión en Tíbet ha estado presente yesta demolición es un ejemplo de laagresiva implementación de las medidasregulatorias de gran alcance,introducidas en la Región Autónoma de

Tíbet (TAR, por sus siglas en inglés) enenero de 2007 y en China en 2005.

La enorme estatua de 30 pies de alturadel monasterio de Samye, el monasteriomás antiguo en Tíbet, fue aparentementefinanciada por dos devotos chinos deGuangzhou, de la sureña provincia chinade Guangdong. Hay un interés crecienteen el budismo tibetano entre los chinos,con muchos de ellos siguiendo maestrosbudistas tibetanos y yendo deperegrinación a Tíbet. Los devotostibetanos locales estaban temerosos dedivulgar información sobre el incidente,después que las tropas de la Policía

Popular Armada fueron desplegadasalrededor del complejo monástico, du-rante el proceso de demolición, en laprefectura de Lhoka, en la TAR.

Lodi Gyaltsen Gyari, el enviado es-pecial de Su Santidad el Dalai Lama, dijo:“Este divisivo y sacrílego acto por partede un Estado ateo ha causado profundaangustia entre los tibetanos de la región.Es particularmente triste que lasautoridades destruyeran la estatua de unlíder budista que es reverenciado tantopor tibetanos como por chinos. Elbudadharma tiene el potencial de unirmás a los tibetanos y los chinos, y por

4 NOTICIAS DE TIBET Abril - Junio 2014

Estatua gigante de Guru Rinpoche antes de la demolición

eso la demolición de la estatua de GuruRimpoche en Samye, no es otra cosa queun acto de separatismo”.

Las nuevas medidas regulatoriasadoptadas por China a partir del 1º demarzo de 2005, prohíben la construcciónde “estatuas religiosas de gran tamañoal aire libre”, tanto por individuos comopor organizaciones “aparte de lasinstituciones religiosas, monasterios,templos, mezquitas e iglesias” (artículo24). El artículo 13 de las nuevas medidasreligiosas adoptadas por la TAR desdeenero, afirma que “las organizaciones eindividuos que no pertenecen aorganizaciones religiosas o lugares deactividad religiosa, no podrán erigir oconstruir estatuas religiosas de grandesdimensiones, o los templos de las ruedasde oración (manilhakhang)”.

Imágenes del sitio web de la CampañaInternacional para Tíbet, tomadas por unfotógrafo que quiso permanecer en elanonimato, muestran a la estatua próximaa su terminación en febrero, tres mesesantes de su demolición. El informe oficialchino, emitido por el Comité de Gestión

Democrática del monasterio de Samye ypublicado por el Centro de InformaciónChina Tíbet, dijo que la construcción dela estatua “desobedecía la Ley de laRepública Popular China sobreProtección de las Reliquias Culturales yla Notificación de la Construcción Ilegalde una Estatua de Buda (en el)monasterio de Samye, luego trasladadaal aire libre”.

A Guru Rinpoche (“el precioso mae-stro”) o Padmasambhava se le atribuyeel haber establecido el budismo en Tíbeten el siglo VIII, y sentar las bases delmonasterio de Samye. El culto aPadmasambhava es de particularsignificado espiritual e histórico para lostibetanos, quienes creen que taladoración puede remover obstáculos ala práctica del budismo tibetano, asícomo a la preservación de la culturadistintiva budista de Tíbet. Elmonasterio de Samye en el condado deDranang, es reconocido como el primermonasterio de Tíbet, el lugar donde seordenó y capacitó a monjes por primeravez.

Incluso si el monasterio de Samyehubiera arreglado la construcción de laestatua de Guru Rinpoche, el monasteriohubiera tenido que solicitar a las másaltas autoridades comunistas, el permisodel Consejo de Estado (laAdministración del Estado para AsuntosReligiosos), después que la prefecturade Lhoka y las Oficinas de AsuntosReligiosos de los gobiernos regionalesde la TAR, hubiesen otorgado ambas suspermisos. El ámbito de aplicación de lasnuevas medidas regulatorias, así comolas declaraciones hostiles contra el DalaiLama de los dirigentes de la RegiónAutónoma de Tíbet, indican un aumentodel compromiso para fortalecer el con-trol del Partido Comunista de Chinasobre la religión, en los últimos meses.

Un tibetano de la zona de Samye ledijo al Centro Tibetano para losDerechos Humanos y la Democracia:“los tibetanos de Lhoka, particularmentelos del condado de Dranang, no seatreven a desafiar a los funcionariosabiertamente, pero en lo profundo de sucorazón, la gente teme y le preocupa quela demolición de la estatua de GuruRinpoche y el traslado de susescombros, sea similar a la época oscurade la Revolución Cultural”.

La implementación de la políticarel igiosa del Estado ha s idoparticularmente dura en Tíbet por elvínculo estrecho entre la religión y laidentidad y el nacionalismo tibetano.Mientras el Dalai Lama y el budismotibetano ganan en popularidad einfluencia en el mundo entero –incluso entre muchos chinos-, Beijingha afianzado su posición sobre larel igión, introduciendo nuevasmedidas en un intento por frenar laautoridad del Dalai Lama y controlarla práctica religiosa.


Una Ética Nueva para unPlaneta Pequeño

Si el siglo veintiuno ha de ser de paz y cuidado, dice SU SANTIDAD EL DALAI LAMA en esta sentida petición personal,debemos desarrollar una nueva ética de valores humanos que trascienda la religión.

S.S. el Dalai Lama

Este artículo es reimpreso del ejemplar de marzo de 2012 de Shambhala Sun.

Ahora soy un hombre mayor.Nací en 1935 en unapequeña aldea en el noreste

de Tíbet. Por razones más allá de mi con-trol, he vivido la mayor parte de mi vidaadulta como un refugiado sin estado enIndia, la que ha sido mi segundo hogarpor más de cincuenta años. A menudobromeo con que soy el invitado de Indiacon la estadía más larga. Con otras per-sonas de mi edad comparto el haber sidotestigo de muchos eventos dramáticosque han moldeado el mundo en que

vivimos. Desde fines de los años 60,también he viajado mucho y tuve el honorde conocer a personas de procedenciasmuy distintas: no sólo presidentes yprimeros ministros, reyes y reinas, ylíderes de las grandes tradicionesreligiosas del mundo, sino también a todotipo de personas comunes.

Al mirar las últimas décadas,encuentro muchas razones pararegocijarme. Con los avances en laciencia médica, las enfermedadesmortales fueron erradicadas. Millones

de personas han surgido de la pobreza yobtenido acceso a la educación modernay el cuidado de la salud. Tenemos unadeclaración universal de derechoshumanos y la conciencia de laimportancia de dichos derechos aumentóenormemente. Como resultado, losideales de la libertad y la democracia sehan expandido en el mundo, y existe unreconocimiento creciente de la condiciónde unidad y conexión en la humanidad.También está la creciente conciencia dela importancia de un medio ambiente

Éticas Seculares


sano. De muchas formas, más o menos,el último medio siglo ha sido de progresoy cambio positivo.

Al mismo tiempo, a pesar de losenormes avances en tantos campos,todavía existe un gran sufrimiento y lahumanidad sigue enfrentando enormesdificultades y problemas. Mientras enlas partes más afluentes del mundo, laspersonas disfrutan de estilos de vida dealto consumo, hay millones cuyasnecesidades básicas no son resueltas.Con el término de la Guerra Fría, laamenaza de la destrucción nuclear glo-bal ha cedido, pero muchos siguenpadeciendo los sufrimientos y tragediadel conflicto armado. En muchas áreas,las personas también están debiendoenfrentar problemas medioambientales y,con estos, las amenazas a susubsistencia e incluso más. Al mismotiempo, muchos otros están luchandopor arreglárselas ante la desigualdad, lacorrupción e injusticia.

Estos problemas no se limitan almundo en desarrollo. En los países másricos, también hay muchas dificultades,incluyendo problemas sociales muyamplios: el alcoholismo, el abuso dedrogas, la violencia al interior de loshogares, la ruptura de la familia. Las per-sonas están preocupadas por sus hijos,sobre su educación y lo que el mundo lestraerá. Hoy, también debemos reconocerla posibilidad de que la actividad humanaestá dañando nuestro planeta hacia unpunto sin retorno, una amenaza que creamayor temor. Y todas las presiones de lavida moderna traen consigo el estrés, laansiedad, la depresión y cada vez más, lasoledad. Como resultado, en todas partesa las que voy, las personas se estánquejando. ¡Incluso yo me pilloquejándome de vez en cuando!

Está claro que algo está faltando en

la forma en que nosotros los humanosestamos viviendo las cosas. Pero, ¿quées lo que nos falta? El problema funda-mental, creo, es que en todo nivelestamos prestando demasiada atencióna lo externo, los aspectos materiales dela vida mientras descuidamos la éticamoral y los valores internos.

Con valores humanos me refiero acualidades que todos apreciamos enotros, y hacia los cuales todos tenemosun instinto natural, legado por nuestranaturaleza biológica como animales que

sobreviven y crecen sólo en un mediode cuidado, afecto y calidez de corazón -o en una sola palabra, compasión. Laesencia de la compasión es un deseo poraliviar el sufrimiento de los demás ypromover su bienestar. Éste es elprincipio espiritual del cual todos losotros valores interiores positivosemergen. Todos apreciamos en losdemás las cualidades internas deamabilidad, paciencia, tolerancia, perdóny generosidad, y de la misma forma,todos nos oponemos a las

Su Santidad el Dalai Lama


manifestaciones de codicia, maldad, odioe intolerancia. Entonces, la promociónactiva de las cualidades interiorespositivas del corazón humano quesurgen de nuestra disposición esencialhacia la compasión y a aprender acombatir nuestras propensiones másdestructivas, será apreciada por todos.Y los primeros beneficiarios de estefortalecimiento de nuestros valoresinteriores, sin duda, seremos nosotrosmismos. Nuestras vidas internas sonalgo que ignoramos ante nuestro propioriesgo, y muchos de los mayoresproblemas que enfrentamos en el mundoactual son resultado de dichanegligencia.

Entonces, ¿qué hemos de hacer?¿Adónde nos dirigimos por ayuda? Laciencia, con todos los beneficios que nosha brindado a nuestro mundo externo,aún no ha proporcionado una basecientífica para el desarrollo defundamentos de integridad personal - losvalores internos básicos del ser humanoque apreciamos en los demás y quevendría bien promover en nosotrosmismos. Entonces, ¿hemos de buscarvalores internos a partir de la religión,como las personas lo han hecho pormilenios? Sin duda, la religión haayudado a millones de personas en elpasado, ayuda a millones hoy y seguiráayudando a millones en el futuro. Pero,en el mundo secular de hoy, con todossus beneficios en el ofrecimiento de unaguía moral y significado en la vida, lareligión sola ya no resulta adecuadacomo base para la ética. Una razón deesto es que muchas personas del mundose vuelven cada vez más cercanamenteinterconectadas en una era deglobalización y en sociedadesmulticulturales, la ética basada encualquier religión sólo sería atractiva

para algunos de nosotros; no seríasignificativa para todos. En el pasado,cuando los pueblos vivían en aislamientorelativo entre sí -como nosotros lostibetanos que vivimos bastante felicespor muchos siglos detrás de nuestromuro de montañas-, el hecho de que losgrupos siguieran sus propios enfoqueséticos que se basaban en la religión, noimplicaba dificultad alguna. Sin em-bargo, hoy, cualquier respuesta basadaen la religión al problema de nuestranegligencia ante los valores interiores,nunca puede ser universal, y por lo tantoserá inadecuada. Lo que precisamos hoyen día es un enfoque a la ética que norecurra a la religión y pueda serigualmente aceptada por aquellos con fey los sin fe: una ética secular.

Esta declaración puede parecerextraña viniendo de alguien quien desdeuna edad muy temprana ha vivido comomonje vistiendo hábitos. No obstante,yo no veo ninguna restricción en ello.Mi fe me indica esforzarme por elbienestar y beneficio de todos los seressintientes, y el llegar más allá de mipropia tradición, a aquellos de otrasreligiones y aquellos de ninguna, estotalmente acorde con ella.

Yo confío que el intentar un nuevoenfoque secular hacia la ética universales posible y algo que vale la pena. Miconfianza surge de la convicción de quetodos nosotros, todos los sereshumanos, estamos básicamenteinclinados o dispuestos hacia lo quepercibimos como bueno. Lo que sea quehacemos, lo hacemos porque pensamosque será de algún beneficio. Al mismotiempo, todos apreciamos la bondad delos demás. Nosotros, por igual, estamospor naturaleza orientados hacia losvalores humanos básicos del amor ycompasión. Todos preferimos el amor

de otros a su odio. Todos preferimos lagenerosidad de otros a su mala intención.¿Y quién de entre nosotros no prefiere latolerancia, el respeto y el perdón denuestros defectos de intolerancia, faltade respeto y resentimiento?

Ante esto, yo soy de la firme opiniónde que contamos en nuestro interior conla capacidad de captar una forma, unmedio para basar los valores internos sincontradecir ninguna religión, incluso,crucialmente, sin depender de la religión.

Debo dejar en claro que mi intenciónno es dictar valores morales. El hacerlono sería de beneficio alguno. Tratar deimponer principios morales desde afuera,imponerlos como si fuese una orden,nunca es efectivo. En cambio, hago unllamado a cada uno de nosotros paraacercarnos a nuestro propioentendimiento de la importancia de losvalores internos. Pues son estos valoreslos que son la fuente de un mundoéticamente armonioso y la paz mentalindividual, la confianza y felicidad quetodos buscamos. Por supuesto, todaslas principales religiones del mundo, consu énfasis en el amor, compasión,paciencia, tolerancia y perdón, puedenefectivamente promover los valoresinteriores. Pero la realidad del mundohoy es que basar la ética en la religiónya no es adecuado. Es por eso que creoque llegó el tiempo para hallar una formade pensar sobre la espiritualidad y laética que va más allá de la religión.

Los miembros de mi generaciónpertenecen al siglo veinte, el que ya quedóatrás en el pasado. Durante ese siglo, loshumanos experimentamos muchas cosas,incluyendo la guerra a gran escala. Comoresultado del sufrimiento terrible que éstacausó, siento que nos hemos vuelto algomás maduros, un poco más sabios. Enese siglo, también logramos mucho en


términos de avance material. Pero alhacerlo, creamos una inequidad social yla degradación medioambiental, ambascosas con las que hemos de lidiar hoyen día. Ahora le toca a los jóvenesactuales hacer un mundo mejor que elque se les ha legado. Mucho recae sobresus hombros.

Dado el hecho y también la verdadde que el cambio social efectivo sólopuede venir a través del esfuerzo de losindividuos, una parte clave de nuestraestrategia para manejar estos problemasdebe ser la educación de la próximageneración. Ésta es una razón por la que,durante mis viajes, siempre intento llegara los jóvenes y compartir con ellos. Miesperanza y deseo es que, algún día, laeducación formal preste atención a loque yo llamo educación del corazón. Asícomo damos por garantizada la necesidadde adquirir competencia en los temas

académicos básicos, me sientoesperanzado de que llegará un momentoen que podamos dar por garantizado quelos niños aprendan, como parte de sucurrículo escolar, la indispensabilidad delos valores internos tales como el amor,compasión, justicia y perdón.

Yo espero el día en que los niños,como resultado de la integración de losprincipios de la no violencia y laresolución pacífica de conflictos en loscolegios, sean más conscientes de sussentimientos y emociones, y sientan unmayor grado de responsabilidad tantohacia sí mismos y hacia el mundo en sí.¿No sería fantástico? Sin embargo, paraproducir un mundo mejor, luchemos todos,viejos y jóvenes -no como miembros deesta o esa nación, no como miembros deesta o esa fe, sino simplemente comomiembros de esta gran familia humana desiete billones-, con visión, coraje y

optimismo. Ésta es mi humilde súplica.Dentro de la escala de la vida del cos-

mos, una vida humana no es más que unpequeñísimo punto de luz. Cada uno denosotros es un visitante de este planeta,una visita, que tiene sólo un tiempo finitopara quedarse. ¿Qué mayor tonteríapodría haber que pasar este breve tiempoen soledad, infelicidad y en conflicto conlos otros visitantes? Sin duda, es muchomejor usar nuestro breve tiempo en el logrode una vida significativa, enriquecida porun sentido de conexión y el servicio hacialos demás.

Hasta ahora, de este siglo veintiuno,poco más de una década ya pasó; lamayor parte todavía ha de venir. Es miesperanza que éste sea un siglo de paz,un siglo de diálogo - un siglo en queemergerá una humanidad másconsiderada, responsable y compasiva.Ésta es mi plegaria también.

Nota Importante

Estimado lector:Si ud ya recibe nuestro boletín pero desea cambiar la dirección de entrega, leagradecemos que nos lo haga saber, escribiéndonos por email a [email protected] opor correo postal a:

Tsewang PhuntsoLiaison Officer - Latin AmericaThe office of Tibet1228 17th Street NWWashington DC 20036U.S.A.


Entrevista

Linda HeumanColaboradora editorial de Tricycle

¿Pueden encajar la tradición y la ciencia? Entrevista con Thupten Jinpa Langri

Bajo Un Mismo Paraguas

Es probable que algunosadmiradores del Dalai Lamade habla inglesa

reconozcan el rostro de Thupten JinpaLangri, aunque puede que le atribuyanuna condición casi reverenciada.Nosotros, los que asistimos a laspresentaciones públicas del Dalai Lamaconocemos a Jinpa, el traductor eintérprete de Su Santidad, principalmentepor su voz. Su trabajo es ser unconducto invisible y él mantiene un perfilbajo. Así es que fue un evento inusual -y la primera vez que le oí expresar suspropios pensamientos a una audiencia-,cuando se ubicó al centro del escenarioen la Iniciación del Kalachakra en Wash-ington, DC, en 2011 para ofrecer una

charla titulada “Bajo el Paraguas delBudismo: ¿Calzan la religión, la ciencia yel secularismo?”. Jinpa comenzódisculpándose pues cuando preparó sucharla, él había entendido que se dirigiríaa una audiencia de personasprovenientes de regiones del Himalayas,como tibetanos y mongoles. En cambio,llegaron unos cuantos cientos deoccidentales. Un tanto perplejo, élexplicó que el encuentro entre el budismoy la modernidad es bastante diferentepara los budistas de culturastradicionales budistas y los budistasoccidentales. Hablaría sin mayorpreparación.

El dilema de Jinpa me impactó.Cuando los budistas occidentales

piensan en el diálogo entre el budismo yla ciencia, podemos proyectar la imagende los practicantes de meditación en unlaboratorio con cables al escáner cere-bral, con investigadores compilandorespuestas en cuestionarios, y otrosejercicios de generación y recopilaciónde datos. Si la prensa usual y la prensabudista son un indicador, generalmente,contamos con poco entendimiento y, talvez, con incluso menos interés en lo queel encuentro con la ciencia puedesignificar para los budistas tradicionalescomo los tibetanos, quienes estánluchando por la sobrevivencia culturalen un mundo cada vez más globalizado.Al pensar al respecto, era obvio que elencuentro de los budistas tradicionales

Este artículo fue publicado anteriormente en el ejemplar del verano de 2014 de Tricycle Magazine (Vol. 23, Número 4).


con la modernidad sería muy distinto delde los occidentales. Pero, ¿cuál era ladiferencia? Y más específica ypersonalmente, me pregunté si estadiferencia podría aclarar el entusiasmogenuino del Dalai Lama por la ciencia,cosa que por largo tiempo me habíadesconcertado.

Pocos están tan bien calificadoscomo Jinpa para verter luz sobre estaspreguntas. Un profesor adjunto deestudios religiosos en la UniversidadMcGill, Jinpa es un erudito particular quecuenta con grados desde institucionesacadémicas de alto nivel en Oriente yOccidente, religiosas y seculares. Élcreció como monje en un monasterio enel sur de India y se educó en la tradicióntibetana clásica, recibiendo el gradoacadémico más alto de Geshe Lharam delmonasterio Ganden. Luego recibióhonores BA en filosofía y PhD enestudios religiosos de la Universidad deCambridge, RU. Jinpa ha traducidopoemas tibetanos (Canciones deExperiencia Espiritual), escribió un librosobre la filosofía de la Vía Intermedia (ElSer, la Realidad y la Razón en la FilosofíaTibetana) y ha editado más de unadocena de los libros del Dalia Lama,incluyendo El Universo en un soloátomo: La Convergencia de la Ciencia yla Espiritualidad. Jinpa dirige el Institutode Clásicos Tibetanos, fundado por él,y traduce textos para la Biblioteca deClásicos Tibetanos del Instituto. En losúltimos años, ha colaborado concientíficos en la Escuela de Medicina deStanford para liderar la investigación enrasgos mentales positivos y desarrollóun curso de entrenamiento secular encompasión que actualmente es el pilotoque se prueba en el tratamiento del TEPTen veteranos. Hoy, él es el Presidentedel Directorio del Instituto Mente y Vida,

el que por más de 30 años ha reunido alDalai Lama con científicos de primeralínea para explorar la naturaleza de laconciencia.

—Linda Heuman, colaboradora edi-torial

El Dalai Lama ha sido citadoampliamente en la prensapopular diciendo: “Si el

análisis científico demostrara de formaconcluyente que ciertas afirmacionesen el budismo son falsas, entoncesdebemos aceptar los hallazgos de laciencia y abandonar esasafirmaciones”. ¿Cómo hemos deentender esa declaración?

Su Santidad entiende que elpensamiento budista tiene algunosaspectos que incluyen afirmacionesempíricas. Estos aspectos son los quese involucran cabalmente con la ciencia.Estas afirmaciones empíricas pueden ono hacer frente al entendimientocientífico actual. Y si no lo hacen, a laluz de los nuevos hallazgos científicos,cuentan con la disposición al cambio.Pero existen otras dimensiones delpensamiento budista, tales como susdimensiones filosóficas y éticas. SuSantidad tiene una concepción de laciencia que no afirma la totalidad de larealidad.

Realmente depende de la concepciónpersonal del ámbito de la ciencia. Sicreemos que cualquier cosa que esconocible, cualquiera que es real, tienede alguna forma que estar bajo el ámbitode la ciencia, entonces, naturalmente, setiene un conflicto. Pero si nuestroentendimiento de la ciencia es que éstaes una forma particular de hacer lascosas -una forma particular de saber yque incluye una metodología particular-, entonces, algunos aspectos de larealidad pueden entrar en esta categoría

y algunos aspectos no.Por ejemplo, lo correcto e incorrecto,

lo bueno o malo no tienen una condicióncientífica. La ciencia no puede decirnosqué es correcto y qué es erróneo. Lasafirmaciones morales no pueden derivarde las afirmaciones que tienen que vercon un hecho. Y esto ha sidoreconocido en Occidente desde lostiempos de David Hume. Hume declarófamosamente: “No existe el deber a partirdel ser”. Y en un sentido, Su Santidadestá de acuerdo. La ciencia se encuentraen el intento de entender los hechos.Pero el cómo usamos los hechos es unacategoría distinta del preguntar.

¿Qué pasaría si la ciencia presentaraevidencia que contradijera losprincipios fundamentales del budismo,tales como la impermanencia o elrenacimiento? Pero, ¿cómo sería laevidencia?

Esto me recuerda una pregunta quealguien le hizo al Dalai Lama en susenseñanzas de 2013 en Nueva York:“Mientras la ciencia revela más sobrenuestras mentes y la naturaleza de la vida,¿qué descubrimientos se podrían hacerpara apoyar el estado iluminado?” Ensu respuesta, el Dalai Lama dijo, “Esimportante distinguir entre lo que laciencia ha descubierto y lo que la cienciaha hallado que no es el caso”. Ésta esuna distinción metodológica importanteque surge de la filosofía de la VíaIntermedia. No porque la ciencia no hayaencontrado algo que sea el caso, nosignifica que la ciencia lo haya refutado;la falta de prueba no es evidencia de larefutación.

Pero si las personas en las tradicionesbudistas comienzan a sentir que dealguna manera necesitan evidencia


científica para probar la eficacia y lavalidez de sus prácticas, estamos enproblemas. ¿Por qué sería necesario quela ciencia probara que lo que uno hacees valioso? No lo entiendo.

Pero muchos occidentales lo necesitan.

[Risas] Pero entonces, en ciertosentido se está desconfiando de toda lahistoria de la tradición, ¡como si nada deeso contara! Para los budistaspracticantes, ¿por qué se necesitaría laprueba de una tercera persona parademostrar que la propia práctica estásiendo de ayuda? Al final, cuando setrata de la práctica espiritual, uno es supropia mejor prueba. Los practicantesindividuales pueden entender a partir desu propia experiencia personal que lapráctica les está ayudando a ser máscomprensivos, a ser más abiertos, a estarmás cómodos con los demás o a tenerun mayor sentido de la calma. Desde mipunto de vista, estos efectos son muchomás poderosos como una fuente demotivación que un estudio científico queusa un escáner para demostrar quecuando se medita, las cosas suceden enel cerebro de uno. ¿Por qué habría esode ayudar?

Un área donde el estudio científico yla evidencia para los beneficios de lasprácticas de meditación efectivamentetienen un lugar, es cuando lasadaptaciones seculares de estasprácticas se desarrollan para el beneficiode una sociedad mayor en el ámbito deaplicaciones clínicas. Por ejemplo, laterapia conductual basada en la atenciónse está empezando a usar como untratamiento muy efectivo para relajar latensión. Y cada vez más, la meditaciónen la compasión se puede usar para laspersonas con un auto-juicio en exceso

negativo. En este tipo de situaciones, eltener evidencia científica para demostrarla eficacia resulta de ayuda porque estastécnicas de meditación son de algunamanera tratamientos terapéuticos nofarmacológicos, los que requieren decierto criterio para juzgar si son aptaspara ciertos tipos de personas.

En todo caso, a estas alturas elestudio científico de la meditación y susefectos es muy rudimentario. Seencuentra en una etapa muy tempranaque no hay forma de que pueda probarlos efectos específicos de tiposespecíficos de práctica.

Jinpa Langri, traductor principal al inglés de Su Santidad el Dalai Lama


¿Ve usted algún problema en volversecular la meditación?

Yo no tengo dudas morales sobreesto si beneficia a las personas - mientrasno se presente como budismo. Aquí esdonde tengo un problema. Si el budismoes reducido a sólo meditación y si lameditación es reducida sólo a laatención, entonces hay un problema. Notengo problemas con sacar algunascosas de la práctica budista y volverlasestándar para el beneficio de un mundosecular mayor. Pero lo que sucede esque a veces en el proceso, las personasesperan llegar a una mayor afirmación,que ellos han extraído el sumo de lasprácticas budistas y que lo que tienenes la esencia, y que lo que queda es todoese mumbo-jumbo de rituales que soninútiles. Y allí es donde radica elproblema.

Ud. Ha dicho que la tensión entre elbudismo y la modernidad seexperimenta de manera diferente entrelos budistas de las culturastradicionalmente budistas, tales comolos tibetanos, y los budistasoccidentales. ¿Qué es diferente?

Las tradiciones heredadasintelectualmente que son los puntos departida desde los que un budistaoccidental y uno tradicional enfrentanla modernidad son muy distintas. Losbudistas tradicionales tenemos la basede nuestra mirada del mundo establecidaen la visión budista del mundo. Luego,nosotros entramos desde una crítica conla perspectiva dominante e incorporamosdesde ésta aquellos elementos quecuentan con un apoyo empírico muchomás alto -al menos en relación al mundofísico-, los que precisan ser parte de

nuestra propia mirada.Tradicionalmente, así es como losbudistas lo han hecho a través de lahistoria. Esa tendencia debe continuarpara que la tradición budista sobreviva.Pero, en realidad, la base esencial de lamirada personal del mundo tiene que serbudista.

Mientras que los budistasoccidentales, o más bien, los budistasoccidentales convertidos llegaron albudismo por iniciativa propia, por lo tantoexisten razones por las que ellos eligenel budismo. Sus razones no tienen nadaque ver con un sentido de lealtad a unrecuerdo particular o una mitología quees parte de la narrativa de la tradición.Muchos de ellos ven el budismo comoparte de una búsqueda personal; en gen-eral, es un enfoque muy individualista.Ellos proceden de un medio coneducación, por ende su tradiciónintelectual heredada es la cienciapredominante. Luego, ellos intentanadaptar elementos del budismo quecalzan sin mayor conflicto dentro de esamirada del mundo. Entonces, la formaen que adoptan la tradición será poco apoco.

¿Cómo difieren los budistastradicionales de los occidentales en surelación con la ciencia?

En realidad, la incorporación de loselementos científicos en el sistema decreencia depende, nuevamente, de lapropia concepción de la ciencia y sualcance. Si se cree que todo es conocibley todo lo que es cierto cae dentro delámbito de la ciencia, entonces,obviamente, se tendrá un tipo de actitudmucho más lógica-positivista. Pero sise entiende la ciencia como más limitada,entonces, no todo será reconocido como

parte de la realidad que entra en esacategoría.

Entonces la ciencia se vuelve parte deun sistema desde el cual la experienciahace sentido, más que todo un sistema.

Exactamente. Para los budistastradicionales es mejor tener estaconcepción más limitada de la ciencia,en vez de una percepción ingenua, quela mayoría del público en general tiene,que de alguna manera la ciencia es elúnico camino para entender lo real, y sila ciencia no lo dice, entonces, enrealidad, no es real. Ésta es unapercepción popular y existe el riesgo deque los budistas tradicionales tambiénla adopten. Y si lo hacen, entoncesmuchos aspectos de la tradición sevuelven problemáticos.

Me preocupan los miembros másjóvenes de las comunidades budistastradicionales porque en la medida quese interesan en su herencia -y dado queel dominio de su propio idioma maternono está muy desarrollado-, terminenleyendo libros escritos por autoresbudistas occidentales contemporáneos.A menudo les recuerdo que han de sercautelosos y no confundir el retrato delbudismo que verán en estos escritospopulares con la visión de la tradiciónde los budistas tradicionales; porejemplo, muchos budistas occidentalescontemporáneos no cuentan con muchadevoción en sus prácticas. ¿Qué puedesuceder si esos jóvenes leen estos librospopulares y comienzan a reinterpretar?Entonces, hay un efecto de regreso allugar de partida que los hace sentirseenajenados de la forma de hacer lascosas de su propia tradición budista.

Su Santidad el Dalai Lama por largotiempo ha promovido la introducción


del entrenamiento científico a laeducación monástica budista tibetana.¿Por qué es esto?

Su Santidad se preocupa derelacionar la cultura y tradiciónintelectual clásicas tibetanas con lamodernidad. En la comunidad tibetanaen exilio en India, la mayoría de losestudiantes pasan por un sistema esco-lar secular que sigue el modelo delsistema escolar indio, el que básicamentees la continuación del sistema británico.Así, ellos reciben educación en ciencias.Pero en el entrenamiento monástico

clásico, en términos generales, no existeel entrenamiento en la ciencia.Originalmente, Su Santidad habíaesperado que en la medida que lapoblación general de tibetanos contasecon educación en la ciencia, ellos seharían cargo de iniciar una relacióncrítica con la ciencia; por ejemplo,comenzarían a escribir material científicoen tibetano porque el sistema escolarlaico general es un sistema secular, y laciencia se enseña en inglés usualmente.Entonces, sin importar cuán educadosestén los estudiantes tibetanos enciencias al término de su escolaridad o

incluso de sus carreras universitarias,ellos no pueden ser versados en cienciasen tibetano al punto en que puedanrelacionarse con la perspectivas delpensamiento tibetano clásico. Es por elloque Su Santidad empezó a sentir que paralograr una relación de la tradicióntibetana clásica con la modernidad, laciencia tenía que ser incluida en laeducación monástica en sí.

¿Por qué no fue suficiente para lostibetanos ser versados en las ideas dela ciencia en inglés?

Thupten Jinpa con Su Santidad el Dalai Lama


Estos estudiantes tibetanos laicosque han estado siendo entrenados en laciencia cuentan con un dominio muyrudimentario de la tradición budistaclásica. Ellos no pueden relacionarsecon la ciencia desde el punto de vista dela mirada budista. Existe todo un nuevonivel de relación crítica con la cienciaque precisa tener lugar, pero que sólopuede suceder si son los monásticosquienes están informadoscientíficamente.

Entonces, de lo que usted está hablandoes una relación crítica del budismotibetano con la ciencia, no sólo delpueblo tibetano con la ciencia.

No es el pueblo tibetano per se, sinoes la mirada budista. Los conceptosbudistas son en realidad el contenido dela mirada filosófica del pueblo tibetano.Y así en un sentido, la esencia de lacultura o la tradición intelectual tibetanaes realmente budista. Por lo tanto, amenos que encontremos una forma en laque las ideas budistas puedanrelacionarse de forma crítica con laciencia en el idioma tibetano, esteencuentro con la modernidad nunca selogrará bien.

Uno de los principales argumentosde Su Santidad para enseñar la ciencia alos monjes es que si se mira la historiadel desarrollo de las ideas budistas, elbudismo siempre se ha relacionado concualquiera de las perspectivas queestaban presentes. Por ejemplo, eldesarrollo de la teoría de laepistemología budista o los métodos dela lógica budista ocurrió en el contextode una relación crítica muy profunda yprolongada con las tradiciones nobudistas en India. Su Santidad tambiénindicó que en los textos Abhidharma,

existen bastantes discusiones sobre elmundo externo que son esencialmenteteorías científicas. Entonces, losbudistas han estado interesados en elentendimiento del mundo, no sólo en eldesarrollo personal. De hecho, en elmodelo budista, el desarrollo personalpresupone tener un entendimientocorrecto de la naturaleza de la realidad.Después de todo, se supone que son lasabiduría y el conocimiento los queliberan.

Entonces, Su Santidad estárecordando a las institucionesmonásticas que como tradición, elbudismo siempre ha hecho esto en elpasado. Y ahora, a menos que el budismose relacione críticamente con la ciencia,no podrá mantener al día su propia visiónde mundo - particularmente, cuando setrata de teorías físicas del mundo.

Con la visita reciente del Dalai Lama ala Universidad Emory, la IniciativaCiencia y Tíbet de Emory ha captado laatención de la prensa popular. ¿Qué esesta iniciativa y por qué es importante?

La Iniciativa sobre la Ciencia deEmory apunta a llevar la ciencia al sistemade educación monástica. Ha habido unpar de otras iniciativas anteriormente -tales como la Ciencia se encuentra conel Dharma y La Ciencia para los Monjes-pero lo que hace del enfoque de Emoryalgo impresionante, es que ellos estándesarrollando un currículoespecíficamente para los monásticos. Nopodemos enseñar ciencia a monjessimplemente como se le enseñaría a unestudiante universitario típico o un cursode educación media - el contexto escompletamente distinto.

¿Cuáles son los desafíos específicos de

esa situación?

Los descubrimientos no se puedensimplemente presentar como hechos; seha de presentar sus implicanciasfilosóficas. Un enfoque tipo “grandesideas” es importante. Los monasteriosno tienen la ilusión de volverse centrosde investigación para producircientíficos. Lo que ellos precisan es unprograma lo suficientemente robustopara transmitir las ideas ydescubrimientos de la ciencia másimportantes, definir sus implicanciasfilosóficas y presentar desafíos aalgunas de las suposiciones tras susinterpretaciones. Entonces, los monjesno están solamente aprendiendo ciencia.Ellos la están aprendiendo como unsistema de pensamiento o una miradafilosófica. Pero una de las cosas sobrela ciencia, a diferencia de la filosofía, esque no se puede evitar un cierto gradode aprendizaje verdadero. Se necesitanalgunos bloques de formación.

¿Ha habido resistencia a la idea de SuSantidad en cuanto a introducir laciencia a los monasterios?

Inicialmente, hubo bastantereticencia. Es perfectamente entendibleporque estas instituciones monásticasson centros académicos de aprendizajeque tienen varios cientos de años dehistoria, éxito y reputación. Lasinstituciones de largo tiempo sonconservadoras en su núcleo. Miremos,por ejemplo, la Iglesia Católica o elsistema monárquico. Suconservacionismo es lo que hace a estasinstituciones permanecer. Muchos delos monjes mayores reaccionaroninicialmente diciendo, “Hemos vividosin esta educación de la ciencia por largo


tiempo. ¿Por qué hemos de tenerlaahora? Si nuestro sistema estáfuncionando, ¿por qué cambiar?”. Esalgo muy humano.

E incluso aunque fue Su Santidadquien lo estaba sugiriendo, losmonasterios son cuerpos autónomos.Los abades de cada uno de estosmonasterios son las autoridades finales.Y muchos de estos abades eran monjescomunes que han pasado por los rangosy que tienen una lealtad y afectotremendos por estas instituciones.Ninguno de ellos tomaría un riesgo que

potencialmente llevase al debilitamientoo caída del sistema.

Una de las preocupacionesprincipales que algunos expresan es:“En casa, en Tíbet, las institucionesculturales e históricas importantesfueron todas destruidas. Lo que tenemosen India es la única fuente de esperanza.Y puesto que el entrenamiento clásicoes un sistema que, de todas maneras,consume tanto tiempo y trabajointensivo, ¿por qué queremos agregaralgo que agotaría el tiempo de losestudiantes como también distraería su

atención?” Es una preocupación muylegítima.

Otra razón para la reticencia es eltemor a la modernidad, porque ven a losmonjes jóvenes -y en especial a los la-mas reencarnados jóvenes-, que se venexpuestos a la cultura del consumo yluego dejan los monasterios. Porejemplo, en India la cultura HindiBollywood resulta muy seductora; losdisciplinarios luchan por asegurar quelos monjes no salgan y vean películas.La ciencia es vista como parte del mundomoderno, parte de lo que es seductor.

Thupten Jinpa con Su Santidad el Dalai Lama


Entonces, ¿por qué traerla?

¿Cómo se superó esta reticencia?

Con el tiempo, las conversaciones deMente y Vida brindaron el hecho de que,al menos, existe una sinergia genuina anivel intelectual y filosófico entrealgunos aspectos del pensamientocientífico y el pensamiento budista. Losprogramas La Ciencia se reúne con elDharma y la Ciencia para Monjes hanestado enseñando la ciencia -no comouna parte del currículo principal sinocomo un programa extracurricularseparado para un grupo selecto demonjes-, y estos programas han sidobastante exitosos. Y hay un cambio degeneración ahora en el liderazgo de losmonasterios. Los abades son mucho másreceptivos ante la idea de la educaciónde la ciencia, y ellos aprecian lanecesidad de adaptarse.

En enero de 2013, hubo unaconferencia de Mente y Vida en India asolicitud de Su Santidad, y miles demonjes aparecieron. En sus palabrasiníciales, Su Santidad habló sobre laimportancia de asegurar que haya unentendimiento adecuado del lugar de laciencia dentro de la educación monástica.El objetivo principal del sistemamonástico es continuar con la tradiciónclásica. La introducción de la ciencia noes para reemplazar sino para ayudar arealizarla. Los monjes no se han desentir distraídos o enfatizar en demasíael componente científico de su educaciónen términos de cómo invierten su tiempoy esfuerzo. Entonces, Su Santidadentiende que esto ha de hacerse conhabilidad.

Usted ha expuesto muy bien cómo elbudismo y la ciencia podrían ser vistos

como compatibles. Entonces mepregunto cómo respondería usted anteuna observación hecha por el filósofofrancés de ciencias, Michel Bitbol, “Enla ciencia y en el budismo, toda ladistribución de lo que cuenta comoconocimiento y lo que cuenta comoignorancia son completamente alrevés”. ¿No es cierto que en el budismola ignorancia se define como lacreencia que las cosas son estables yconstantes (en vez de cambiantes de unmomento a otro), que tienenpropiedades intrínsecas y que existenen y desde ellas independientes la unade la otra y de los observadores? Peroestas ideas, indica Bitbol, “Sonexactamente las suposiciones que sedan en el trabajo cotidiano de laciencia”.

Yo estaría de acuerdo con MichelBitbol en cuanto a que la mayoría de loscientíficos probablemente operan desdeese tipo de suposición, lo que un budistavería como estar engañado. Pero, hayotros científicos que tienen una miradamucho más pragmática de la iniciativa,entienden que son ideas que ellos handesarrollado. Las ideas o propuestas sonútiles para presentar ciertas prediccionesy experimentos, los que luego lespermiten hacer ciertas cosas que antesno podían hacer. Entonces, hay otroscientíficos que toman sus ideas no comorepresentativas de lo que “realmenteestá ahí afuera”, sino más como unmodelo de trabajo que les ayuda a afinarsu entendimiento.

E incluso desde el punto de vistacientífico, lo que queremos decir porverdad es un tema problemático. Existemucho debate dentro de la filosofía de laciencia como de la condición de lasverdades científicas. La mayoría de los

científicos tienen una opiniónuniversalista y absolutista de que “laverdad es verdad independiente denuestra perspectiva”. Pero otros loverán diferente porque la historia de laciencia en sí muestra que lo que seconsideraba verdad en una generaciónfue modificado más tarde. Estoscientíficos dirán que la idea que algo esverdad independiente de quién lo estéobservando o independiente decualquier estructura, no tiene sentidoalguno. Se puede decir que algo esverdad sólo dentro de un marco en par-ticular. Es por esto que en el budismo laverdad o falsedad son consideradasdentro del marco de la realidadconvencional, el que considera el tipode trasfondo del idioma, el consensocompartido, etc. Cuando se trata de laverdad última, se tiene el vacío, el quesiempre es caracterizado negativamente.No se puede decir nada sobre susatributos en el lenguaje de los objetos ypropiedades.

¿Sería posible que la mirada budistadel mundo tenga algo valioso queofrecer a Occidente precisamente en lasformas en que es incompatible o difierede la ciencia?

Realmente creo que el punto quepresenta Michel Bitbol sobre al desafíoúltimo del budismo -o la preguntaescéptica que el budismo presenta sobrela concreción de algún tipo deconstituyente indivisible último yabsoluto de la realidad- puede causarinestabilidad en el trabajo científico. Laciencia opera desde asumir que se puedeconstruir conocimiento sobre lo queotros han hecho antes, y que a pesar deque puede ser que no se capte toda laimagen, uno siempre se acerca más a la


imagen última. El budismo en general -yparticularmente la filosofía Madhyamika(la Vía Intermedia)-, cuestiona la validezmisma de esa noción. Entonces, en eserespecto, el budismo puede realmentedesafiar el trabajo científico porcompleto.

Pero, por otra parte, se puede tenerun entendimiento de la ciencia que esmás pragmático. Se la puede ver comouna herramienta -incluso otraherramienta-, que ayuda a los sereshumanos a tener un mejor entendimientodel mundo y su relación con él, y por elque el conocimiento que se deducepuede llevar al entendimiento de cómofuncionan las cosas. Así, no esnecesario hacer ese tipo de compromisoontológico que es problemático para losbudistas.

Otro desafío que el budismo podríaofrecer se encuentra en su punto devista distinto de la naturaleza humana.Por ejemplo, si miramosparticularmente el Budismo Mahayana-y en especial, el Budismo del esteasiático y las líneas Kagyu y Nyingmadel budismo tibetano-, existe lasuposición de que la naturaleza básicade la mente no es solo pura sino, enrealidad, buena e iluminada. Realmenteexiste un Buda en el interior, es sóloque uno no lo sabe. La meditación estáahí para ayudar a sacar las capas queoscurecen su expresión, sino que yase encuentra allí por completo - no seprecisa cultivarla.

No todas las tradiciones budistashacen esa suposición. Por ejemplo, enla tradición tibetana los gelugpas no lahacen. Los gelugpas aceptan que lanaturaleza esencial de la mente es pura.Pero ellos entienden esta pureza en elsentido de ser “n0-engañado” - no puroen el sentido de “bueno” o “compasivo”.

Para ellos, todas las cualidades de lailuminación se encuentran allí en formade semilla, la que precisa ser cultivada.Entonces, no es un tema de simplementeremover todas las capas que ocultan aun buda real en el interior. Se precisacultivar activamente esa semilla porquela naturaleza básica de la mente es neu-tral - ni buena ni mala.

Pero esa visión de la naturaleza de lavida como esencialmente buena puedeser problemática para la ciencia porqueal final, el entendimiento de la habilidadde ser consciente de la ciencia se ha debasar en la teoría evolutiva. La evoluciónes el marco explicativo último dentro delcual todo da cuenta sobre elcomportamiento humano y la experienciahumana. Y dentro del marco evolutivo,no tiene sentido pensar en ser este tipode Buda luminoso en el interior.

¿Porque eso significa que básicamentesomos altruistas? Y eso va en contra deun entendimiento de la evoluciónmediante el cual todos somos pornosotros mismos?

Sí, aunque ahora existe un crecientereconocimiento en la ciencia de que elmodelo egoísta de la naturaleza humanapuede ser un poco una exageración. Entodo caso, los conceptos como el Budaen el interior surgirán en contra de lassuposiciones científicas.

Al final, creo que otra área dondehabrá un gran bloque interponiéndose,es la naturaleza de la conciencia.Algunos filósofos creen que la ciencianunca podrá tener una explicación cabalde la conciencia, y es por eso que se lallama “el problema difícil”. A menos quela ciencia como la conocemos cambie,no creo que la ciencia llegue alguna vezcon una descripción final de lo que es la

conciencia. El paradigma completo de laciencia es desde la perspectiva de latercera persona. Entonces, dentro de eseparadigma, ¿cómo puede el carácter deprimera persona de la conciencia sercapturado alguna vez? Se puede llegarmás y más cerca, pero ¿cómo se va allegar a la posición donde se describe elcarácter de la experiencia de lasubjetividad de manera comprensible?¿Qué tipo de idioma se usará? La cienciaha de capturar este carácter de primerapersona de la conciencia en algún tipode propuesta científica, pero en el idiomade la ciencia todo está orientado entercera persona. Todos los modelos dela ciencia realmente se basan en mirardesde afuera hacia adentro. Se trata deun idioma orientado al objeto y unadescripción orientada al objeto. Además,la conciencia tiene la capacidad de serautoconsciente. Eso es algo que elenfoque de tercera persona nunca puededescribir.

En cierto modo, los científicos síentienden que a estas alturas no existeevidencia real para su punto de vistamaterialista, pero a la vez la mayoría deellos estaría de acuerdo con que se tratade un tipo de supuesto regulativo. Elloshan de hacer ese supuesto para que hayaalgún progreso. Todo el trabajo actualneurocientífico se basa en el supuestode que la conciencia última es el cerebro.Entonces, pienso que ésta es un áreadonde en algún punto ha de haber unaseparación de los caminos.

Por otra parte, si se tiene laconcepción de la ciencia que describíantes, como de un alcance limitado,entonces no debiera ser un problema. Severía sólo como una de esas cosas quecaen fuera del dominio de la búsquedacientífica. Entonces, no haycontradicción alguna.


Cultura T ibetana

Las formas en que los foráneosreconocen Tíbet son ampliamentedistintas de cómo los tibetanos conoceny recuerdan la vida allí. Ciertos artistastibetanos contemporáneos en Lhasa,ofrecen actualmente representacionespersonales importantes de sus pasadosy presentes religiosos, étnicos ytraumáticos. ¿Qué puede sugerir estetrabajo para la sustentabilidad culturaltibetana?

Mi interés es iluminar el recuerdo in-dividual y colectivo entre los artistasurbanos del siglo 21 mientras ellosconfirman, cuestionan y ofrecenalternativas para las imágenesestereotípicas diseminadas por el estadoy por los intereses románticos y

comerciales en el mundo. Las corrientesde la opinión popular tanto en Occidentecomo en China sobre varios de losúltimos siglos han injuriado y veneradoa Tíbet alternadamente. La erudición enestudios tibetanos en la década pasadareveló que los contextos socio-políticosdeterminaron los puntos de vista deTíbet mucho más que el estudioinformado de la historia y las personasdel país. Sin embargo, el efecto Shangri-la permanece poderoso en la culturapopular occidental y, -como en la políticareferente a las minorías en China-, puedellevar a representaciones de lostibetanos como un pueblo aislado,piadoso y sin límite de tiempo para servira inclinaciones románticas o

paternalistas. El arte tibetanocontemporáneo ofrece una visiónsorprendentemente diferente de lajuventud urbana, la globalización y el roldel pasado en el presente alteradoradicalmente.

A partir de 2003, los trabajos depintura, fotografía y multimedia deNortse, Tsewang Tashi, Gade y TseringNyandak han ofrecido una forma nuevade expresar visualmente la conexión conel pasado tibetano y su impacto en elpresente. Analizaré algo del trabajo deellos en relación a tres lentes por lo quecomúnmente Tíbet y el pueblo tibetanoson vistos: condición étnica, religión ycomo sujetos politizados en la China posRevolución Cultural.

Leigh Miller Sangster

Tíbet a través de los ojos delos artistas tibetanos

contemporáneos

Leigh Miller Sangster ha investigado y ha sido curadora del arte tibetano contemporáneo desde 2003. Ella es una candidata PhDen la Universidad Emory y es la Directora de Programas en Maitripa College (Portland, Oregon, EE.UU.)


Tíbet como Minoría Étnica de ChinaLa visibilidad (e invisibilidad) de la

condición étnica en trabajos de TsewangTashi y Tsering Nyandak han deentenderse a la luz de la política de lasrepresentaciones de las minorías enChina y la nueva industria turística, lasque actualmente promueven a lostibetanos como un espectáculo étnicopremoderno. En las convencionesvisuales para representar a Tíbet enChina -a partir de la propaganda delRealismo Socialista Maoísta de siervosoprimidos surgiendo en revolución a lasfelices minorías tras Deng en una utopíasocialista-, las representacionescaracterísticas son estáticas, a pesar delos dramáticos cambios sociales. Estasestrategias visuales fueron tratamientossuperficiales de las figuras en vestimentatradicional y expresiones faciales ygestos exagerados, usualmente engrupos unánimes de ciudadanosmodelos anónimos en establecimientosrurales desarrollando actividadespremodernas. Ellos respondieron a unafunción teleológica para hacer parecerel mando comunista natural, inevitabley beneficioso. Aunque no reconociblede inmediato, la ubicuidad del Realismo

Socialista y su legado en lasrepresentaciones de las minorías en losúltimos 50 años influye inevitablementeel arte tibetano contemporáneo, quepuede ser leído como la aserción de unamirada diferente, si no también el rechazoy respuesta de las representacionesortodoxas.

El arte de Tsewang Tashi y TseringNyandak ilustra la lucha y el compromisocon las identidades étnicas que otroshabían creado para los tibetanos a la luzde sus propias experiencias del cambiosocial en Lhasa y el mundo.

Tsewang trabajó entre 2003-2011 enuna serie de retratos de la juventudtibetana. Como en Sin Título Nr. 3 (2006)y Sin Título Nr. 6 (2009), él fotografió alos estudiantes en el campus de laUniversidad Tíbet, alteró las imágenesdigitales con un programacomputacional, y luego los pintó conuna piel con tonalidad de joya y detallesdestacados en la superficie. Él indicaque los colores no son ‘naturales’ paralos tonos de piel, pero en el ambienteurbano de Lhasa cambiandorápidamente, los colores ‘artificiales’ deneón y plásticos que solían seroriginales, se volvieron ‘naturalizados’.

Todos los rostros altamenteindividualizados llevaban expresionesinescrutables y miraban directamente alobservador, exigiendo reconocimiento.Rehusándose a incluir elementos queperpetúan las fantasías Shangri-la deTíbet, Tsewang dice que a menudopresta atención a las realidadescontemporáneas del pueblo y los mediosa su alrededor.

Tsewang Tashi representa individuosúnicos con vidas privadas interioresricas que deben negociar sus lugar al in-terior de una sociedad rápidamentecambiante; ellos no afectantransparentemente a los miembros de ungrupo premoderno con un destino claro,

Tsewang Tashi, Sin Título Nr. 3 (2006), óleo sobre lienzo

Artista tibetano contemporáneo basado en Lhasa, Tsewang Tashi Artista tibetano contemporáneo basado en Lhasa, Tsering Nyandak


como todavía insiste el Estado, u objetosidílicos para los regalos turísticos.

En los años recientes, sentirsellamados elementos etnográficostradicionales en el arte era como una‘fachada’; Tsering Nyandak bastanteliteralmente desnudaba sus figuras deseñas cliché hasta que llegó a pintarlosdesnudos. Aunque sus objetos novisten la chuba tradicional o posen juntoa montañas, yaks o monasterios, aúncomunican una manifestación personaly emocional que captura la experienciatibetana colectiva actual.

En Escalera Nr. 2 (2007), una mujercon una pierna herida correentusiastamente hacia una escalera,cuyo extremo superior desaparece ennubes tormentosas; el observador sequeda cuestionando la sabiduría de lasaspiraciones de ella. La venda podríatener un elemento autobiográfico, puestoque Nyandak ha enfrentado y superadosentimientos de limitación por su propiapierna dañada por polio. Sin embargo,la escalera, un símbolo local familiarpintada sobre rocas para instar lareencarnación de los seres sintientes

hacia estados siempre superiores derenacimiento, no transmite conceptosbudistas sino que es un elemento parademostrar el sentimiento común deambigüedad elevada por las reiteradasexperiencias de esperanzas y desilusión.

El ‘desagrado’ de la mujer encorvaday doblada en el trabajo de Nyandak,Mujer en el Río (2006), cuyo hombrodesmedido en tamaño lleva una ‘carga’invisible, está compuesto por trenzaselectrificadas, una línea del horizonteinestable y un cielo ominoso a pesar dela expresión plácida en ella. El globorecuerda la anticipación de una fiesta,una felicidad que después se desinfla.El corte, una estructura del relicariobudista sobre el horizonte distante es laúnica seña de su ubicación geográfica,pero el llevar una carga invisible mientrasel comportamiento personal parece en

calma, sacude una cuerda muy profundaen los observadores tibetanos con losque hablé.

La dificultad que enfrentan lostibetanos en el mundo para trascender

la suposición que la autenticidad culturalyace sólo en el pasado es más complejaen la RPC, donde el Estado gana a partirde imágenes del tibetano premoderno en

tiempos pos liberación. Allí, loshacedores visuales de una cualidadétnica sin tiempo imaginada facilitatanto la fantasía de que nada buenose perdió o destruyó en Tíbet entrelos años 50 y 70, y valida la necesidadpolítica del desarrollo interminable deun pueblo y lugar no atrapado aúnpor el este Han industrializado. Comollamados primitivos, han permanecidoen relación con otros encuentros einstituciones coloniales, el Otrotibetano étnico es una invenciónpremoderna, tímida, exótica ycomercializada para el nacionalismomayoritario Han, justificando elcolonialismo, paternalismo ydesarrollo perenne.Problemáticamente, ser étnico en la

RPC es continuar poseyendocaracterísticas predatan la revolucióncomunista y, por lo tanto, la modernidaden sí.

Los objetos de Tsewang Tashi y

Tsewang Tashi, Sin Título Nr. 6 (2009), óleosobre lienzo

Tsering Nyandak, En Escalera Nr. 2 (2007),Acrílico sobre lienzo

Tsering Nyandak, Mujer en el Río (2006),Acrílico sobre lienzo


Tsering Nyandak ocupan luego unespacio nuevo, aquél del tibetanomoderno. Sus retratos rehúsan vestirsecomo un marcador de etnicidad y así lasnarrativas históricas subyacentes en lahistoria de la representación superficialestilo sastre de los tibetanos. Susretratos desafían implícitamente lasnarrativas del Estado del pasado,presente y futuro al revertir lasconvenciones visuales para definir a lostibetanos, pero sin entrar en relacionessatíricas, nostálgicas o críticas delpasado. Ellos rechazan las historias ymitos que no son verificados por laexperiencia de los tibetanos que hanconocido. Más importante aún, susobjetos son contemporáneos con estepresente globalizado, en el que sucualidad interior no puede ser borrada, eincluso puede ser reafirmadaprofundamente. Los artistascontemporáneos tibetanos están creandouna modernidad indígena sustentableenraizada en un pasado orgulloso, paraesculpir un espacio en la nación para supropia modernidad culturalmentedistintiva.

El reconocimiento de las identidadestibetanas modernas medianteafirmaciones de orgullo, presencia yalejándose de la reiteración de lasnarrativas del Partido de sus pasados yfuturos, logra una síntesis de identidady modernidad culturales, una identidadtibetana urbana crucial que las imágenesde los tibetanos por parte de losforáneos no han logrado representar conéxito.

Pasados BudistasEn la medida que una nueva

generación de tibetanos se define enrelación al siglo veintiuno, ¿qué lesucede a la imaginería religiosa que por

siglos ha dominado lasociedad tibetana comotambién las percepcionesexternas de Tíbet? Los artistasfuera de aquellos de lascomisiones y agencias de arteoficiales no son inmunes a lasinfluencias del mercado, perono usan el contenido religiosocomo una expresión de fe comolos extranjeros esperarían. Encambio, la imaginería budistase ha convertido en un idiomavisual compartido, adaptadopor los artistas para ofrecercomentario social. Mientrasalgunos utilizan el simbolismo budista ysu ética sin tiempo para ofrecer crítica (ala guerra, comercio internacional deantigüedades, o la sociedad consumistaen Lhasa, por ejemplo), otros la usancomo un marcador de lugar para ‘latradición’ en contra de lo que lamodernidad pueda ser juxtapuesta. Gadetoma elementos de la historia del artereligioso de Tíbet -materiales (tela,pigmentos de tierra), estilos, plantillasde composición y simbolismo deiconografía-, para retratar observacionesde la vida contemporánea de Lhasa. Estaunión transmite un sentido profundo dehistoria mientras se refrena del juicio; elmomento actual se encuentra simple ycrucialmente fijado a la ubicación tem-poral, geográfica y cultural.

Hulk, una caricatura estadounidensey personaje de televisión cuya piel sepone verde y sus músculos alcanzanproporciones increíbles cuando se vesuperado por la ira, es transformado porel pincel de Gade para representar unadeidad tibetana furiosa en su pintura ElHulk (2008). La pintura adopta lacomposición tradicional para retratar unadivinidad central, rodeada por un séquito

y linaje de lamas budistas. El Hulk deGade toma la forma furiosa, atavíos ypostura de Vajapani, el Bodhisattva delpoder, mostrado según la iconografíatradicional en azul, cubierto con una pielde tigre y de pie en una posición depiernas separadas sobre un cojín delotos pisando a los enemigos en unallamarada de fuego.

Otro género de composición popu-lar en el arte budista tibetano clasificalas figuras jerárquica y ontológicamentepara representar generaciones de mae-stros y discípulos en descenso directodesde el Buda hasta el propio maestropersonal o una asamblea de seres en losque un budista pone su fe. Estascomposiciones tipo asamblea son la baseestructural de la Pesadilla del Padre y laNube Hongo Nr. 2 en que ‘las deidades’como el buda Mickey Mouse, budaHombre Araña y buda Ronald McDonaldy agrupaciones de niños, soldados,bañistas y monstruos jugando.

Después de que la cultura religiosase volvió el objetivo de la destrucciónpor parte de las fuerzas comunistasiniciales y su reactivación permanecesiendo objeto de restricciones, el

Artista tibetano con sede en Lhasa, Gade


recuerdo de la sociedad budista anteriora 1950 bajo la teocracia del Dalai Lamafácilmente se vuelve una seña derendimiento para la autenticidad culturalhoy en día. Tras la entretención inicial,el desagrado que algunos sienten con eldesplazamiento de Gade de lo sagrado almundo profano es una medida de lasansiedades penetrantes sobre el futurocultural y religioso de Tíbet. Aunque elpasado no puede recrearse, y Gadeimagina la realidad de sus experienciascolectivas de un presente hacia aquelloen lo que las señas del pasado subsistensin la coherencia que alguna vez se sintióque llevaban.

El lenguaje visual compartido delbudismo tibetano puede afirmar la pro-funda conexión con la tradición por unlado, y la distancia o enajenación de ésta,por el otro. Una pintura, vista a ladistancia, parece la pintura mural de untemplo dañado, pero al mirarlo de cercarevela filas de Mickey Mouse en túnicasmonásticas sentados en postura demeditación. Gade intentó la sorpresahumorística, pero también explicó que elMural de Mickey muestra ‘la crecientedistancia’ entre él y las tradicionesreligiosas. Él siente que no comparte ‘lacercanía con la religión de la manera enque las generaciones anteriores lohacían’, y la brecha sigue ampliándose,al sugerir en su trabajo el paso del tiempocomo una pintura desapareciendo ydesprendiéndose. Sin embargo, en Tíbet,las tradiciones históricas de arte serecolectan mediante las formas ycomposiciones quietas y familiares paraproyectar la imagen de las tensiones en-tre la transmisión cultural permanente yla relevancia a menudo no clara de latradición en los tiempos actuales.

No obstante, mediante los materiales,formas, estilos y composiciones, las

pinturas de Gade ‘se ven tibetanas’ (unamirada definida por siglos de antiguasartes budistas) a pesar de la visibilidadde la segunda mitad del siglo 20 y lastendencias globales contemporáneas ensus pinturas. La continuidad formal deGade con los materiales y composicionesresultan opciones estéticas crucialespara una generación con una fuerteidentidad cultural a pesar de lossentimientos de distancia y pérdida.Esto sirve para establecer sincontroversia su identidad tibetana yubicación mediante la conexión con lahistoria del arte y su legado de unlenguaje visual compartido que ayuda adefinir un recuerdo colectivo y culturalde un grupo.

Las composiciones y estiloslargamente asociados con el budismotibetano son un marco que sobresaltapara descubrir en los iconos de culturapop occidentales como Hulk, Supermany Mickey Mouse. Gade vuelve aproyectar el panteón budista pararepresentar (y divertirse) los valoresactuales que han desplazado lacentralidad del budismo en la sociedad,

mientras recuerda también su antiguaposición. El observador se ve obligadoa soltar las visiones de un Tíbet que sóloexistió en el pasado y para reconocer quelos budas ya no dominan meramente lacultura visual; de hecho, la cultura glo-bal moderna es ubicua. Él y sugeneración creció con hibridad; ellosestán cómodos con tanto la tradición yla modernidad.

Las estrategias de Gade insistencoetáneamente mostrando la meditacióntibetana de los chinos dominantes y lacultura occidental y los desafíos de losestereotipos; él no importanecesariamente objetos foráneos ymodernos a su contexto tibetano con sus

Gade, Mural de Mickey, técnica mixta

Gade, Hongo No 2 (2008), técnica mixta


significados originales, pero estosadquieren capas de significado y valoresen los contextos nuevos que él crea paraellos.

Gade está creando un puente entrelos paisajes culturales del pasado y fu-turo en sus opciones. La composicióndel linaje lamaísta de Nube Hongo yPesadilla del Padre refieren el profundoy concreto sentido de la historia de lostibetanos. La historia que Gade narracon su brocha es tanto personal comocolectiva, tal como el linaje de los lamasse trata fundamentalmente de lacontinuidad, la conexión del presente conel pasado que legitima, incorporado através de la relación maestro-discípulo.La función de las composicionesfamiliares en el arte de Gade transmite yhonra un sentido vivo de la historia. Laestrategia puede capacitar lacomposición y material para realizar elelemento indicador que crea una tramade material indígena desde el pasado alpresente que globaliza.

El Objeto pos Revolución CulturalNortse ha desarrollado un nuevo

enfoque a la creación de arte en Lhasaque se enfoca explícitamente enrecuerdos personales y colectivos, apesar de los parámetros constreñidospara representar el pasado siemprepolitizado al interior del cual los artistastibetanos contemporáneos debentrabajar. En el contexto de lasexpresiones reducidas del recuerdo,¿pueden los artistas tibetanos superarlas limitaciones e incluso intervenir ensilencios locales y representacionesproblemáticas de las vidas tibetanaspasadas y presentes?

La invasión del Ejército de LiberaciónPopular a las áreas tibetanas a partir de1951, la huída del Dalai Lama y la toma

de control comunista en 1959, y laRevolución Cultural desde 1966,cuestionablemente constituye un traumade treinta años para los tibetanos.Aquellos tibetanos que sobrevivieron,hallan al inicio del siglo veintiuno quesus relaciones individuales y colectivascon el pasado traumático, sigue siendopeligrosamente político de expresar yademás, resulta secundario para lasdemandas diarias para navegar en lapermanente violencia estructural delcolonialismo, racismo y pobreza. Nortseestá mirando valientemente este pasadoy su sufrido legado. Sus estrategiasvisuales trabajan en las interseccionesdel recuerdo privado y público conrespecto a las perturbaciones en latransmisión de la herencia personal ycultural y los cambios rápidos,dramáticos en la sociedad tibetana.Finalmente, ellos ponen en conflicto losmitos estatales y locales de la vidatibetana, como también las dimensionesde la teoría del recuerdo, pero puedenofrecer posibilidades para latransformación de los pasados difíciles.

El Violín del Padre -1 (2007) es ungran autoretrato en el que el artista estáusando una máscara blanca sobre sunariz y boca, posando como para tocarun violín que ha sido envuelto en unatela roja brillante. Durante la Revolución

Cultural, al padre de Nortse se le asignóuna unidad laboral típica para trabajofísico, pero en los frecuentes desfiles oreuniones políticas, él era reclutado paratocar música nacionalista en su violín.Un día cuando Nortse tenía trece años,la unidad de su padre fue retenida hasta

Nortse, El Violín del Padre -1 (2007), técnicamixta sobre lienzo

Artista tibetano contemporáneo basado en Lhasa, Nortse


tarde, se quedó trabajando hastadespués del atardecer. A su regreso acasa en la ciudad, el camión de lostrabajadores se vio involucrado en unaccidente de tráfico serio. El padre deNortse fue llevado al hospital con unalesión en su cabeza. Cuando Nortsellegó, él vio a su padre envuelto envendajes cubiertos de sangre, pero yahabía fallecido.

El autoretrato confronta el recuerdodoloroso y la obsesión en su vida por lamuerte de su padre. En este autoretrato,Nortse permanece en su edad actual alcentro de la imagen, vistiendo unacamisa tibetana tiesa y ajustada,indicando a través de este marcador cul-tural un desastre que es más que per-sonal. Los vendajes ensangrentados delpadre son transferidos a su violín, el quetambién murió una muerte sin unintérprete. El violín extraña sus cuerdasy algunas clavijas de afinación, anatomíaesencial para la vocalización delinstrumento. Nortse sostiene el violíndel padre en una postura como si él lopudiese tocar, pero el hacer música esimposible - el violín está roto, vendadoy el hijo no tiene un arco. La máscara yel arco ausente y el músico sin poderejecutar, evocan una pérdida y silencioincomparables.

El trabajo entrelaza el pasado ypresente de manera que los recuerdospersonales dolorosos se mezclan con eltrauma colectivo de la Revolución Cul-tural. El año del accidente fue 1976,Nortse tenía trece años y Mao Zedongtambién moriría ese mismo año, trayendooficialmente la Revolución Cultural a sufin. Mezclando su pérdida personal, lamuerte de su padre sigue hacia un caosmayor y una destrucción sin significadoque surge en el medioambiente de laniñez de Nortse y por todo Tíbet.

El rostro del Guardia Rojo en elRecuerdo de Infancia (2008) estácubierto totalmente en tela roja brillante.Al leer autobiográficamente Recuerdo deInfancia y en el contexto de la serie deautoretratos, el padre/hijo viste eluniforme del brutal Guardia Rojo yvendajes, vinculando la pérdida per-sonal de su padre ensangrentado con lafigura paternal de la nueva nación, elPresidente Mao, cuyos comunistas‘rojos’ llevaron a cabo las campañasviolentas y nacionalistas. El mandalaforma un efecto de halo e imita laapariencia común contemporánea de losmurales de templos dañadosirremediablemente.

La investigación de Nortse delpasado que subsiste hacia el presente,para su vida personal y la vida colectiva

a su alrededor, sugiere que él podríatransferirse de forma imaginaria a esecuerpo - un cuerpo que importantementees tanto padre/víctima y un perpetrador.Mientras que los eventos traumáticosoriginales a los que se refiere esta pintura- la violencia de la Revolución Cultural yla muerte del padre del artista,simbolizados por el uniforme y losvendajes - surgieron cuando Nortse eraun joven décadas atrás, el mural dañadoy el adulto maduro están en el presente.En Recuerdo de Infancia, la figura estuvo(está) presente en la destrucción de laRevolución Cultural y conoce lo quesucederá (ha sucedido).

Algunos eruditos en el campo deestudios del recuerdo prestan atenciónespecíficamente al trabajo visual ycreativo del recuerdo, cuya promesa es

Nortse, Liberación del Sufrimiento (2007), técnica mixta


un resultado terapéutico otransformador. Luego, una serie detrabajos que investigan intensamentelos traumas tibetanos en el recuerdo per-sonal y colectivo, surgió un nuevo temaen los autoretratos de Nortse: laliberación. Mariposas emprenden vueloa su alrededor en Liberación delSufrimiento (2007) y los motivosrecurrentes de ribetes - símbolos doblesde heridas y restricciones - sedesenrrollan y caen sueltamente sobresus antebrazos; ya no limitan,enceguecen y enmudecen alsobreviviente artista/hijo/niño. Lostítulos de los trabajos en estasubselección dan referencia a la prácticabudista de salvar a los animales de lacarnicería inminente y la creencia budistaen la liberación del samsara que es lailuminación. Esta imagen detransformación, presentada en idiomaspersonales y culturales, proviene de laexaminación de recuerdos personales ycolectivos tras décadas de silencio ynegación.

El cambio radical de Tíbet se sientecomo una crisis del recuerdo; la conexióncon el pasado ha de construirse cuandopreviamente la transmisión cultural eratransparente y autónoma. La urgenciatibetana por mantener la vida cultural yla identidad motiva el impulso hacia lasformas de dedicación imaginativapresentes en el arte de Nortse. En la seriede retratos, Nortse imagina literalmentesu cuerpo adulto presente enambientaciones pasadas. Así, él registrasimultáneamente el pasado en su impactopenetrante sobre el presente medianteel uso de su propio cuerpo. Estedesplazamiento puede ser visto enAutoretrato (2008), en el que la túnicabordada autentificadora de estatuasreligiosas preciosas que Nortse se pone,

está desapareciendo como los muralesgastados por el tiempo de monasteriosalguna vez prósperos ahora caídos enruinas. Aquello que valida la cualidadtibetana está desapareciendocrecientemente por un lado, mientras quela carencia de carácter práctico eimposibilidad de una persona que vivecargando el pasado, como una reliquia,sobre los hombros, también serepresenta. El niño del períododestructivo no puede rehacer todo elmundo de sus padres, ni vivir sin lapérdida en el suyo propio.

El trabajo artístico del recuerdosondea la relación entre el pasado per-sonal, generacional y oficial. El trabajoes complicado y se ve aproblemado enlos contextos colonial y traumáticocuando el pasado que es inaccesible eimposible de asimilar llega a serpercibido como la última vez que existióuna cultura colectiva auténtica. El anhelopor la herencia cultural alimenta lasexploraciones tibetanas contemporáneasdel pasado pre-comunista. El trauma ensí todavía está ampliamente silenciado,

pasado por alto en busca de lo que sepueda recuperar, lo que se ha de retenery cómo se ha de transmitir; el mundoinaccesible se siente paradójica yproblemáticamente como en la raíz de laidentidad tibetana.

Tsewang Tashi, Tsering Nyandak,Gade y Nortse enfrentan este desafío ytrabajan para forjar una cultura modernaque valide su propia experiencia y herenciacomo ‘tibetanas’. Al fortalecer supresencia, su condición coetánea, historia,emociones y observaciones, ellos ofrecenautorepresentaciones originales, unaalternativa crítica para las representacionesde los foráneos y semillas esenciales de laconfianza y sustentabilidad culturales parael futuro.

* La Revolución Cultural tiene lasfechas oficiales de 1966-1976,concluyendo con la muerte de Mao y elencarcelamiento del Grupo de los Cuatro,pero en Tíbet, la admisión de las fallaspolíticas y un cambio político yadministrativo no ocurrió hasta 1980 conla visita de Hu Yaobang a Lhasa.

Nortse,autoretrato (2008), técnica mixta


Esta cronología no pretendeser exhaustiva, sino quebusca presentar puntos

claves de referencia de la evolución

histórica del Enfoque de la Vía Intermedia. 1949 El Ejército Popular de

Liberación de China invade y comienzaa asumir el control deTíbet.

1951-1959 En 1951, el gobierno

chino obliga a los representantestibetanos a firmar el “Acuerdo de 17Puntos sobre las Medidas para laLiberación Pacífica de Tíbet”. El gobiernochino viola las disposiciones delacuerdo y no lo cumple.

1959 Además de la resistencia quesurge en distintas partes de Tíbet a fina-les de la década de los 50, unlevantamiento nacional estalla tambiénen Lhasa, la capital tibetana, en marzode 1959. Las fuerzas armadas chinas

Cronología delEnfoque de la Vía Intermedia Se ha lanzado un nuevo sitio web por parte de la Administración Central Tibetana. El mismo pretende llevar una información

detallada y actual sobre el Enfoque del Camino del Medio (UMAYLAM, en tibetano) idea concebida por Su Santidad el DalaiLama en la década del 70, cuya esencia radica en la propuesta de solución del conflicto tibetano, a través de la vía del diálogoy con apego incondicional a los preceptos de la no-violencia. A continuación extractamos de los documentos presentados en elmencionado sitio, una cronología de los hechos y circunstancias que motivaron y justifican la existencia del Enfoque delCamino del Medio.

Sobre T ibet


aplastan el levantamiento, provocandola muerte de 87.000 tibetanos en sietemeses. Huyendo ante la ocupación deTíbet por China, unos 80.000 tibetanossiguen a Su Santidad el Dalai Lama através de las montañas del Himalayapara exiliarse en India, Nepal y Bután.

1959 -1974 En el exilio, gracias alapoyo del gobierno de India, SuSantidad el Dalai Lama crea una base enel norte de India. Ubicada al principioe n M u s s o o r i e , l u e g oen Dharamsala, donde se establece laAdministración Central Tibetana (CTAsiglas en inglés). En los añossiguientes, con el apoyo y la orientaciónde Su Santidad el Dalai Lama y del CTA,los tibetanos exiliados concentran susesfuerzos para establecer comunidadesde exiliados en diferentes países. En1959, 1961 y 1965, la Asamblea Generalde Naciones Unidas adopta tresresoluciones sobre el tema de Tíbet.

1974 Después de 15 años

de exilio, tomando en consideración lagravedad de la situación en Tíbet y lanecesidad de aliviar el sufrimiento de lostibetanos, el Dalai Lama propone unapropuesta mutuamente beneficiosa pararesolver el tema de Tíbet. Él sostiene unaserie de discusiones con el Kashag (CTA/miembros del gabinete tibetano),líderes del Parlamento Tibetano en el Exilio(TPiE siglas en inglés), y amigos deconfianza de Tíbet. Se toma la decisióninterna de proseguir una política de

autonomía - la “Vía Intermedia” - y no deseparación de la República Popular deChina (PRC siglas en inglés). Esta políticaviene a ser conocida como Enfoque de laVía Intermedia. (“Umaylam” entibetano).

1979 Deng Xiaoping,máximo líder chino, declara que “conexcepción de la independencia, todotema se puede discutir” y ofrece entablarconversaciones con Su Santidad el DalaiLama. Puesto que ya sehabía desarrollado el Enfoque de la VíaIntermedia, se envía una respuestapositiva a Deng Xiaoping, iniciando unlargo período de contacto y discusionesentre Dharamsala y Beijing.

1979-1985 China acepta el envío

a Tíbet de cuatro delegaciones deinvestigación, en agosto de 1979, mayode 1980, junio de 1980 y junio de 1985.Las delegaciones son acogidas conentusiasmo por los habitantes tibetanosy visitan diferentes localidades de Tíbet,incluyendo Lhasa, Shigatse, Lhokha, Kongpo, Nyingtri, Sakya, Lhuntse, Tsona, Tsethang, Gyangtse, Choekhorgyal, Sangagchoeling y Yartok Nakartse en U-Tsang; Kanlho,Siling, Golok, Malho, Ngaba y Zoege enAmdo e Chamdo, Kanze, Ngarong,Markhan en Kham. En 1982 y 1984, loslíderes chinos se reúnen condelegaciones de investigación enviadasd e D h a r a m s a l a p a r a s o s t e n e r conversaciones en Beijing. Después de

la delegación de investigaciónde 1985, China se niega a recibir nuevasmisiones, sin ofrecer razón alguna.

1987 Su Santidad el Dalai Lama,dirigiéndose al Comité de DerechosHumanos del Congreso de EE.UU.,presenta un Plan de Paz en Cinco Puntospara Tíbet, el que propone al gobiernochino abrir negociaciones sinceras enbase al Enfoque de la Vía Intermedia.

1987-1989 E n 1 9 8 7 , u n amanifestación pública a gran escala sedesata en Lhasa, brutalmentereprimida por las fuerzas armadas chinasy seguida por una nueva ola de represióny detenciones. En marzo de 1989,después de una serie de manifestacionespacíficas, China impone la ley marcial enLhasa.

1988 En 1988, Su Santidad el Dalai

Lama presenta en el Parlamento Europeola Propuesta de Estrasburgo, ampliandoel Plan de Paz en Cinco Puntos.En septiembre, Beijing declara estardispuesto a negociar con los tibetanosy ofrece a Su Santidad el Dalai Lamaelegir la fecha y la sede para lasnegociaciones. Acogiendo conbeneplácito la buena disposición deBeijing, Dharamsala comunica lacomposición de un equipo negociadortibetano de seis personas. Antes depoder comenzar las conversaciones, elgobierno chino regresa a su antiguapostura de ‘línea dura’ y declara que la


Propuesta de Estrasburgo no puedeservir de base para las conversaciones.

1989 Su Santidad el Dalai Lamarecibe el Premio Nobel de la Paz por sudefensa de una solución pacífica para eltema de Tíbet, basada en un enfoque detolerancia y respeto mutuo.

1992 Su Santidad el Dalai Lama

declara inválida la Propuesta deEstrasburgo por no haber recibidorespuesta positiva por parte delgobierno chino.

1993 Al no avenirse Beijing a las

numerosas iniciativas diplomáticas deSu Santidad el Dalai Lama, concluyenlos 14 años de contacto oficial con elgobierno de China. El añosiguiente, en 1994, Beijing reúne el ter-cer “Foro de Trabajo para Tíbet” en elcual se adopta una política de línea durapara Tíbet. Esto representa un girosignificativo a partir de un enfoque másabierto de los foros anteriores.

1994 A la luz del cambio de postura

en Beijing, Su Santidad el Dalai Lamapropone convocar un referéndum de lacomunidad tibetana sobre el futuro delas relaciones con China para reorientarel curso de la lucha por la libertad deTíbet.

1997 En septiembre de 1997, trasuna encuesta preliminar de opinión y

reflejando la profunda confianza delpueblo tibetano en Su Santidad el DalaiLama en tanto líder espiritual y político,el TPiE adopta una resolución unánimeque declara que en el futuro, él deberíaser la única persona que decida lascuestiones sino-tibetanas. El TPiEresuelve además que las decisionestomadas por Su Santidad el Dalai Lamaserán consideradas por todos lostibetanos como equivalentes a unadecisión tomada por referéndum.

1998 El 10 de marzo, durante el 29

aniversario del Levantamiento Nacionaldel pueblo tibetano, Su Santidad el DalaiLama pronuncia un discurso en públicopara responder a los acontecimientos delaño anterior y agradecer al pueblo deTíbet la confianza y la esperanzadepositada en él, reiterando sucompromiso con el Enfoque de la VíaIntermedia.

2001 Su Santidad el Dalai Lama se

dirige a la sesión plenaria delParlamento Europeo, instando lareanudación del diálogo.

2002 Se reanuda el diálogo conChina, con la primera de nueve “rondasde conversaciones”, basadas en elEnfoque de la Vía Intermedia. La 1a

ronda de conversaciones entre losemisarios de Su Santidad el Dalai Lamay los representantes del Gobiernochino se reúne en septiembre de 2002 enBeijing. A continuación se celebra la 2a

ronda en mayo-junio de 2003 enBeijing; la 3a ronda en septiembre de2004 en Beijing; la 4a ronda en junio-juliode 2005 en Berna, Suiza; la 5a ronda enfebrero de 2006 en la ciudad de Guilin enChina; la 6a ronda en junio-julio de 2007en Shanghai y Nanjing; una reunión in-formal en mayo de 2008en Shenzhen; la 7a ronda en junio-juliode 2008 en Beijing; la 8a ronda enoctubre-noviembre de 2008 en Beijing yla 9a ronda de conversaciones en enero-febrero de 2010 en la provincia de Hunany en Beijing.

2008 Durante el primer semestre deeste año estallan manifestacionesgeneralizadas y sin precedentes entodo Tíbet. En la 7a ronda deconversaciones con el gobierno chinoen julio de 2008, los negociadores chi-nos piden a los dirigentestibetanos que pongan por escrito lanaturaleza de la autonomía que buscan.El Memorándum sobreuna Autonomía Genuina parael Pueblo Tibetano fue presentada du-rante la 8a ronda de conversaciones enoctubre y noviembre del mismo año. ElMemorándum explica cómo funcionaríauna auténtica autonomía dentro delmarco proporcionado por laConstitución China y la Ley deAutonomía Étnica Regional y defineáreas como la “creación de unaadministración única para la etniatibetana en la República PopularChina”, la “naturaleza y estructura de la


autonomía” y los ”11 requisitos fundamentales de los tibetanos”. Losdirigentes chinos rechazan la propuesta,afirmando falsamente que elMemorándum contiene referencias a un“Gran Tíbet”, un ”Mayor grado deautonomía”, una “independenciavelada” y una ”independenciadisfrazada”.

2009 Tibetanos empiezan aprenderse fuego en protesta por lapersistencia de la ocupación de Tíbet porel gobierno chino y la represión política,la persecución religiosa, la asimilacióncultural y marginación económica de supueblo y la destrucción del medioambiente. Mientras se quitan l a v i d a , l o s a u t o - i n m o l a d o s claman sistemáticamente por el regresode Su Santidad el Dalai Lama a Tíbety por la libertad del pueblo tibetano.

2010 En respuesta a las

preocupaciones del gobierno chino ysu oposición al Memorándum sobre unaauténtica autonomía para el pueblotibetano, los dirigentes tibetanospresentan una Nota sobreel Memorándum durante la 9a ronda deconversaciones. El Memorándum y laNota exponen el funcionamiento de unaauténtica autonomía dentro del marcojurídico de la República Popular China:la constitución, integridad territorial ysoberanía, las “tres adherencias1' y lajerarquía y autoridad del Gobierno Cen-

tral Chino (CCG siglas en inglés).La Nota trata en mayor detallelas preocupaciones específicasplanteadas por el gobierno chino conrespecto a las modalidades de unaadministración única; los sistemaspolíticos, sociales y económicos; laseguridad pública; el control de lamigración demográfica; el idioma y lareligión. El gobierno chino se niega unavez más a aceptar la propuesta.

2011 Después de reunirse elPresidente Barack Obama con SuSantidad el Dalai Lama en julio de 2011,la Casa Blanca aplaude “el compromisodel Dalai Lama con la no-violencia y eldiálogo con China y su labor porel Enfoque de la Vía Intermedia”, yalienta a las partes a que participen enun “diálogo directo para resolver susviejas diferencias”, ya que “un diálogoque produzca resultados sería positivopara China y los tibetanos”. Losdirigentes tibetanos, encabezados por elSikyong, Dr. Lobsang Sangay reiteran sufirme compromiso con el Enfoque de laVía Intermedia y dejan en claro que eldiálogo entre los emisarios de SuSantidad el Dalai Lama y losrepresentantes de la nueva cúpula chinaes el único camino hacia adelante.

Hoy Han ocurrido 130

inmolaciones en Tíbet desde 2009. Eldiálogo entre los emisarios de SuSantidad el Dalai Lama y del gobiernochino sigue estancado. Mientras tanto,muchos gobiernos - inclusoEE.UU., Unión Europea, Francia, Japón,

Australia, Brasil y Nueva Zelanda -auspician el proceso de diálogo comoun camino viable y razonable haciaadelante. A pesar del empeoramiento delas condiciones en Tíbet y las auto-inmolaciones que ahora suman más de130 personas, el compromiso del pueblotibetano con el Enfoque de la VíaIntermedia permanece inquebrantable.La fe en esa política se ha mantenidofirme con el creciente apoyo de lacomunidad internacional, inclusive delos muchos chinos que creen en la pazy la justicia.

(Footnotes)1 Las ‘tres adherencias’ estipuladas

por el Gobierno Central Chinoson: (1) el liderazgo del PartidoComunista de China; (2) el socialismocon características chinas; y (3)el Sistema de Autonomía Étnica Re-gional.


Zhu Weiqun: Ustedes noson quienes dicen ser

Thubten Samphel

Anál isis

Zhu Weiqun,Director del Comité de AsuntosÉtnicos y Religiosos de la ConferenciaPopular ConsultivaChina.

¿Qué le está pasando a nuestrohombre de Beijing? ZhuWeiqun se encuentra en el

camino de la guerra otra vez. Susdivagaciones sobre la política del Caminodel Medio se vuelven incluso másfrenéticas día a día. Cada vez que estáde humor parece que consulta el oráculodel Frente Unido, el rostro se le vuelveazul y escupe fuego y azufre sobre laque es eminentemente una propuestarazonable.

La política del Camino del Medio fuepresentada recientemente en un muyatractivo paquete mediático por elDepartamento de Información yRelaciones Internacionales de laAdministración Central Tibetana. Lareacción de Zhu Weiqun a estainnovadora presentación de la propuesta

tibetana y a la cobertura internacionalde los medios que recibió, es apoplética.El director del Comité de AsuntosÉtnicos y Religiosos de la ConferenciaPopular Consultiva china,deliberadamente distorsiona lapropuesta tibetana para hacerla sonaratroz, ridícula y francamente peligrosapara su audiencia china doméstica.

En su más reciente arrebato, ZhuWeiqun dice que la propuesta tibetanadel Memorando sobre AuténticaAutonomía para el Pueblo Tibetano fuerechazada por las autoridades chinas ennoviembre de 2008. ¿Por qué él sepreocupa tanto por una propuesta queya ha sido rechazada?

Desmenuzando viejos documentoscomo el Plan de Paz de Cinco Puntos y laPropuesta de Estrasburgo, Zhu Weiqun


hace esta reclamación, “Quinto, exigeque los emigrantes chinos Han en Tíbetregresen a China según el informe de1987 del Dalai Lama al Congresoestadounidense. Esto implicaría unaexpulsión de los 75 millones de chinosde etnia Han. Peor aún, la poblaciónexpulsada alcanzaría 250 millones sila ambición geográfica del esquemadel ‘Gran Tíbet’ se llevara a cabo”.

Haciendo esta declaración, ZhuWeiqun divulga deliberada oinadvertidamente, algunos secretosfatales del Estado chino. Para provocarescalofríos en los chinos, la frasefavorita de Zhu Weiqun para describirla propuesta tibetana de regular laafluencia de la migración china a Tíbetes “la limpieza étnica”. Si las cifras deZhu Weiqun sobre el número de chi-nos que viven en Tíbet tienen razón,

entonces esto es el completohundimiento étnico. Como afirmó Zhu,¿son aproximadamente 75 a 250millones de pobladores chinos queviven en Tíbet? ¿O es éste un plan delgobierno chino para ubicar estacantidad de chinos en la mesetatibetana a futuro? ¿Será arrear a lameseta poco menos de un cuarto de lapoblación total de China de 1.3 milmillones, económicamente sustentabley ambientalmente factible?

Lo que hace que Zhu esté tannervioso es esta propuesta. “ElMemorando propone que el gobiernolocal de la región autónoma tenga lacompetencia de regular la residencia,asentamiento y empleo o las actividadeseconómicas de las personas que deseenmudarse a las áreas tibetanas desdecualquier lugar. Ésta es una

característica común de la autonomía yciertamente no sin precedente en laRPC”.

No se está hablando de la “expulsión”de los chinos étnicos. En cuanto a regu-lar el movimiento de la población de unaregión a otra, Hong Kong es el mejorejemplo.

Aumentar los miedos sirve para crearhostilidad étnica. El trabajo de ZhuWeiqun es establecer la armonía entrelas etnias, no socavarla. Pero suscomentarios sobre la “fusión étnica” oel “crisol de razas” tocan una heridaabierta entre las minorías de China.Decirle a las minorías ‘ustedes no sonquienes dicen ser’, y decirles ‘nosotrosel gobierno central decidiremos quienesson ustedes’, es peligroso en extremo.En lugar de una fusión étnica, Zhu tendráuna fusión nuclear.

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The Office of Tibet1228 17th Street NWWashington DC 20036U.S.A.

2014 April June issue -...

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