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¿Perdonar? Lectura de las reflexiones de Arendt, Derrida y Ricœur en torno al perdón, aplicada al contexto del actual proceso de paz colombiano Duván Duque Vargas NIA: 153849 Director: Fernando Pérez Borbujo 2014-2015 Universidad Pompeu Fabra, Facultad de Humanidades

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¿Perdonar? Lectura de las reflexiones de Arendt, Derrida y Ricœur en torno al perdón,

aplicada al contexto del actual proceso de paz colombiano

Duván Duque Vargas

NIA: 153849

Director: Fernando Pérez Borbujo

2014-2015

Universidad Pompeu Fabra, Facultad de Humanidades

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Índice

1. Introducción……………………………………………..…...…3

2. Hannah Arendt: el perdón como nacimiento………..……….…6

Algunas objeciones

3. Teatralización del perdón……..………………………………..10

4. Tensión en la herencia………………………………………….13

5. Complejidad histórica del conflicto colombiano……….………14

6. Perdón y no repetición………….………………………………18

7. Motivación política y justificación……………………………..20

8. Perdón incondicional y visión ontológica de la persona……….28

9. Don y perdón…………………………………………………….33

10. El carácter religioso del perdón………………………………...35

El lugar del perdón

11. ¿Perdón social, perdón político?..................................................39

12. Castigo………………………………………………………….43

Conclusión

13. Perdón social, castigo jurídico…. ...……………….…………...44

14. Bibliografía……………………………………………………..45

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1. Introducción

En un principio, fue una experiencia quizás difícil, con mucha carga de emotividad, de

sentimientos, de recuerdos… Después, creo que ha sido uno de los encuentros, o ha sido

el encuentro más importante y trascendental de toda mi vida. En el primer intervalo,

Iván Márquez se acercó con sentimientos de sinceridad, me pidió perdón, no fue un

perdón mecánico, fue un perdón de corazón. Me dijo que fue una equivocación, lo que

cometieron con mi familia, y que contara con que iban a esclarecer toda esa verdad.

[…] Qué grato a través de un diálogo podernos encontrar, buscar caminos de claridad,

de reconciliación. Yo ya lo perdí todo, pero podemos hacer mucho, en honor de todos

estos seres queridos que perdimos para reconstruir la paz y la reconciliación en

Colombia.1

Así responde Constanza Turbay cuando un hombre le pregunta cómo fue el

encuentro que tuvo con los victimarios de su familia, responsables del asesinato de su

madre y sus dos hermanos, 13 años después de los hechos. La pregunta tiene lugar en

una conferencia de prensa, durante el encuentro de víctimas del conflicto con la mesa de

conversaciones del proceso de paz en el que se encuentran el gobierno colombiano y las

Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) desde septiembre de 2012. El

encuentro, que tuvo lugar en La Habana, sede del proceso, el 16 de Junio de 2014,

reunió a 12 víctimas del conflicto con los negociadores de la mesa. Entre los

negociadores de las FARC se encuentra Iván Márquez, miembro del Secretariado de

este grupo (máxima autoridad en su estructura militar), segundo al mando de todo el

grupo guerrillero. Es él quien, como relata Constanza Turbay, se acerca a pedirle perdón

durante el encuentro. Le pide perdón por el asesinato de su familia, políticos del

Caquetá (su hermano servía como Presidente de la Comisión de Paz de la Cámara de

Representantes de Colombia durante el fracasado intento de diálogos de paz del

gobierno de Pastrana), a manos del frente 14 de las FARC. Márquez pide perdón, según

Turbay, ‘de corazón’, ‘con sinceridad’.

                                                                                                               1 Declaración de Constanza Turbay en: Paz, Manuel (2014), 16.08.2014_Primer encuentro de víctimas del conflicto con la mesa de conversaciones. Consultado el 20 de Mayo de 2015 en: https://www.youtube.com/watch?v=MDQRvBDiqa0

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Esta solicitud de perdón no es un caso aislado. Desde que se empezó a

vislumbrar la posibilidad de un nuevo proceso de paz la palabra ‘perdón’ ha sido

repetida sistemáticamente en los medios de comunicación por parte de políticos,

insurgentes, víctimas y demás personajes de la vida pública. El expresidente Pastrana,

reflexionando sobre el fracaso de su proceso y la posibilidad de uno nuevo en una

entrevista a principios de 2012, declaró:

Los colombianos debemos estar dispuestos a perdonar y olvidar. Pongo el caso de

España, después de una guerra civil como la que tuvieron, tomaron la decisión de decir:

vamos a hacer una transición política y dejar atrás ese resentimiento y construir un

nuevo país. Ese modelo ha sido exitoso. [la cursiva es mía]2

En su alocución de saludo de la navidad del 2013, el Presidente Santos aprovechó el

símbolo del pesebre para hacer referencia al perdón y la reconciliación como necesarios

para la paz, manifestando que

[el niño del pesebre] viene a traer el perdón. Ese perdón que se necesita para volver a

empezar, para comenzar una nueva era. Él viene a recordarnos que la paz no se logra

con la soberbia de la venganza, sino con la humildad de la reconciliación. El canto

celestial que acompaña a la escena del pesebre no podía ser más oportuno: Gloria a

Dios en el cielo, y en la tierra paz a los hombres de buena voluntad. [la cursiva es mía]3

El mismo Santos ha pedido perdón a las víctimas de crímenes de agentes del Estado en

múltiples ocasiones, e incluso a familiares de guerrilleros muertos en combate.

Asimismo, ha exigido públicamente que las FARC pidan perdón por algunas de sus

acciones. También las FARC han exigido que el gobierno asuma responsabilidades y

pida perdón por varios de sus actos, y esta misma exigencia ha venido de parte de

algunas víctimas.

                                                                                                               2 Declaración de Andrés Pastrana Arango, citado en: Castro Cortés, Rafael (2012), ‘Ex presidente Pastrana habla sobre un posible diálogo con las Farc’. El País 22 de Enero de 2012. Consultado el 5 de Mayo de 2015 en http://www.elpais.com.co/elpais/colombia/noticias/colombianos-debemos-aprender-perdonar-y-olvidar-pastrana

3 Declaración del Presidente Juan Manuel Santos en: Presidencia de la República – Colombia (2013). Alocución del Presidente Juan Manuel Santos, de saludo de Navidad - 24 de diciembre de 2013. Consultado el 10 de Mayo en https://www.youtube.com/watch?v=G1KDL4O3fKU

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Si bien no es mi intención listar aquí las múltiples ocasiones en las que se ha

pedido perdón o se ha demandado su solicitud en el contexto del proceso de paz

colombiano, ya que sería una tarea imposible por la manera en la que el perdón se ha

convertido en palabra de uso diario en la arena pública del país, es posible distinguir

ciertos rasgos que comparten la gran mayoría de estas apelaciones y que ejemplifican

las tres que hemos citado. Por un lado, se postula el perdón ‘verdadero’ como una

condición indispensable para la reconciliación y el fin del conflicto, como algo que se

‘debe’ hacer, como aquello que ‘se necesita’. De esta manera, la justificación del perdón

yace en un futuro en paz, en ese ‘nuevo país’ al que alude Pastrana o esa ‘nueva era’ a

la que se refiere Santos. Por otra parte, se hace latente la tradición religiosa (que

llamaríamos cristiana o católica en el contexto colombiano, pero que como recuerdan

varios autores pertenece a la tradición de las religiones del Libro, a la tradición

abrahámica) en la que se apoya el perdón (el Presidente Santos, conciente de la

importancia del catolicismo en Colombia, aprovecha precisamente el mensaje navideño

y la imagen del pesebre para apelar a él). Por último, en la mayoría de estos casos el

lugar de enunciación del perdón no está en el victimario directo; pide perdón ‘en

nombre de’, normalmente, una figura pública. De esta manera, se tiene una visión social

y política del perdón.

Esta multiplicación exponencial de la apelación a ese concepto del perdón en el

actual proceso de paz no es un fenómeno particular al contexto colombiano. Los

escenarios en los que se ha utilizado el perdón se han ido multiplicando en todo el

mundo a partir de la segunda mitad del siglo XX. Esta especie de epidemia global ha

llamado la atención de varios pensadores, especialmente aquellos que han investigado

escenarios de resolución de conflictos y justicia transicional (Nuremberg, Tokyo,

Sudáfrica…). Es el caso de Hannah Arendt, Jacques Derrida y Paul Ricœur, quienes

dedicaron parte de su trabajo a investigar el perdón. Lo que intentaré aquí es poner a

dialogar tres de sus textos (La Condición Humana, El siglo y el perdón y La Historia, la

memoria, el olvido, respectivamente) para proponer, desde la filosofía, un concepto de

perdón que garantice un modelo de justicia transicional exitoso para el proceso de paz

colombiano. Para focalizar la investigación me centraré en una de las bases de la justicia

transicional: garantizar la no repetición. ¿Qué concepto del perdón es adecuado para

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garantizar la no repetición de crímenes de lesa humanidad tras el actual proceso de paz

colombiano? Es esta la pregunta a la que se enfrentan las siguientes páginas.

2. Hannah Arendt: El perdón como nacimiento

En La Condición Humana, Hannah Arendt identifica tres estadios de la vita

activa del ser humano: la labor, el trabajo y la acción. En su planteamiento, la labor

consiste en aquellas actividades que se realizan en consonancia con el ritmo cíclico

biológico, produciendo los elementos necesarios para el consumo que sostiene la vida

humana. El trabajo, por el contrario, produce objetos cuya duración es mucho mayor

que la del ciclo del consumo biológico, objetos o herramientas que se usan en lugar de

consumirse. Esta es la actividad del homo faber, para quien la categoría de medios y

fines es indispensable (volveremos sobre este punto más adelante). Por último, la acción

es aquello que generan los hombres al interactuar con las demás personas a través de las

obras y los discursos. Es la esfera de la libertad humana, donde es posible crear algo

nuevo que se extienda mucho más que la duración de una vida humana (remarco el

nuevo porque esto es algo en lo que Arendt hará énfasis. Es en la esfera de la acción

donde ocurre el milagro de la natalidad). A cada estadio pertenecen una serie de

inconvenientes que vienen a ser resueltos por el siguiente.

La redención de la vida, que es sostenida por la labor, es mundanidad, sostenida por la

fabricación. Vimos además que el homo faber podía redimirse de su situación

insignificante, de la ‘devaluación de todos los valores’, y de la imposibilidad de

encontrar modelos válidos en un mundo determinado por la categoría de medios y fines,

sólo mediante las interrelacionadas facultades de la acción y el discurso, que produce

historias llenas de significado de manera tan natural como la fabricación produce

objetos de uso […] Lo que en cada uno de estos casos salva al hombre –al hombre qua

animal laborans, qua homo faber, qua pensador- es algo diferente por completo, algo

que llega del exterior, no del exterior del hombre, sino de cada una de estas actividades.

Desde el punto de vista del animal laborans, es como un milagro que sea también un

ser que conozca y habite un mundo; desde el punto de vista del homo faber, parece un

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milagro, como la revelación de la divinidad, que el significado tenga un lugar en este

mundo.4

¿Qué salva entonces al hombre de los problemas inherentes a la acción, último

estadio de la vita activa? Así como la labor y el trabajo contienen faltas que generan

necesidades no satisfechas en el ser humano, la acción, por su parte, posee dos

inconvenientes principales: la irreversibilidad de la acción y el carácter de incerteza del

curso futuro de las consecuencias de una acción. El ‘remedio’ en este caso no proviene

de un estadio superior sino de las mismas potencialidades de la acción: la capacidad de

perdonar y la facultad de hacer y mantener promesas.

La posible redención del predicamento de irreversibilidad –de ser incapaz de deshacer

lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo- es la

facultad de perdonar. El remedio de la imposibilidad de predecir, de la caótica

inseguridad del futuro, se halla en la facultad de hacer y mantener promesas. Las dos

facultades van juntas en cuanto una de ellas, el perdonar, sirve para deshacer los actos

del pasado, cuyos ‘pecados’ cuelgan como la espada de Damocles sobre cada nueva

generación; y la otra, al obligar mediante promesas, sirve para establecer en el océano

de inseguridad, que es el futuro por definición, islas de seguridad sin las que ni siquiera

la continuidad, menos aún la duración de cualquier clase, sería posible en las relaciones

entre los hombres.5 [la cursiva es mía]

De esta manera, el perdón se plantea como la herramienta que poseen los

humanos para poner fin a cadenas de acciones para dar lugar al nacimiento de algo

nuevo, de algo inesperado, de algo que trascienda la cadena causal de la acción anterior.

Es precisamente esto lo que busca un gran sector de la sociedad colombiana, cansada de

la cadena de acción y reacción, de crimen y venganza, que ha transcurrido por más de

medio siglo produciendo incontables episodios de violencia inhumana. Como veremos

más adelante, las interpretaciones de la cadena causal son múltiples, pero lo cierto es

que la violencia que aún hoy forma parte de la cotidianidad colombiana es parte de una

cadena iniciada hace varias décadas, producto de acciones de generaciones pasadas que

cuelgan, como señala Arendt, sobre la generación actual. El perdón se postula como la

                                                                                                               4 Arendt, Hannah (1958). La Condición Humana. trad Ramón Gil Novales. 7ma edición. Barcelona: Paidós, 2012. Título original: The Human Condition. p. 255-256.

5 Ibid., p.56.

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herramienta para liberarnos de ese peso. Ya vimos que así era como lo concebía el

presidente Santos en su discurso navideño, como aquello ‘que se necesita para volver a

empezar, para comenzar una nueva era.’

Para las FARC este es un punto esencial de la negociación. El 6 de marzo de

2015 emitieron un comunicado con su décima propuesta en la mesa, titulada Perdón

político y social como proceso de reconciliación. Si bien haré referencia a sus puntos en

distintas ocasiones en las siguientes páginas, por ahora señalaré que en ella declaran,

por un lado, y en consonancia con lo que hemos venido viendo, que ‘El perdón político

invoca una justicia más allá del derecho que tenga efectos profundos para la

reconciliación y la paz’6 (de nuevo, se habla del perdón como una condición para

alcanzar la paz), y que, y esto será un punto al que retornaremos más de una vez, su

solicitud de perdón es ‘por los impactos no deseados de nuestro accionar político y

militar en ejercicio del derecho a la rebelión’7:

El punto de partida para la definición del perdón político en el contexto del conflicto

social y armado de larga duración, se encuentra en el reconocimiento del carácter

político de la insurgencia armada; en la valoración del accionar guerrillero en diferentes

circunstancias y momentos en el marco del ejercicio del derecho a la rebelión; en la

consideración de que los impactos de dicho accionar sobre la población, incluso cuando

éste pudo haber afectado sus derechos, no fueron intencionales, ni deseados y mucho

menos el producto de una política sistemática. Ello implica un respeto irrestricto del

delito político y la convicción ética y política de que el perdón no es por la rebelión y la

subversión armada.8

Dejando a un lado, de momento, el juzgar si esta negación de haber tenido una ‘política

sistemática’ que violentara los derechos de la población es correcta, así como el aceptar

o no la justificación de sus acciones por su naturaleza política, me centraré precisamente

en las coincidencias de la concepción del perdón de las FARC con el planteamiento de

                                                                                                               6 Delegación de Paz de las FARC-EP (2015). Décima propuesta sobre perdón político y social como fundamento del proceso de reconciliación nacional. Consultada el 10 de Abril en: http://pazfarc-ep.org/index.php/noticias-comunicados-documentos-farc-ep/delegacion-de-paz-farc-ep/2532-farc-ep-presenta-decima-propuesta-sobre-perdon-politico-y-social-como-fundamento-del-proceso-de-reconciliacion-nacional

7 Ibid. 8 Ibid.

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Arendt. Es precisamente por el inconveniente de la naturaleza de la acción tal y como la

expone Arendt, cuyas reacciones son inciertas para quien la inicia, que, según las

FARC, a lo largo del conflicto ellos han afectado los derechos de la población. Las

violaciones de derechos humanos llevada a cabo por las FARC son, según ellos,

consecuencias inesperadas de su acción legítima (por las que piden perdón), impactos

no intencionados de su accionar.

Con su llamado a una ‘justicia más allá del derecho’, y su declaración de que la

‘'impunidad' es mucho más que la ausencia de condena judicial’, las FARC hacen una

solicitud explícita de perdón político y social entendido como una especie de amnistía o

indulto por medio de la cual sus integrantes no sean juzgados por los crímenes

cometidos (recordemos que el título de su tercera propuesta es ‘Solicitud de perdón

político y social por los impactos no deseados de nuestro accionar político y militar en

ejercicio del derecho a la rebelión’). En numerosas ocasiones los negociadores de las

FARC han anunciado que los integrantes de este grupo no están dispuestos a pagar ni

un día de cárcel.

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Algunas objeciones

3. Teatralización del perdón

¿Sería adecuado este perdón político y social para empezar un nuevo ciclo, para

garantizar la no repetición? Para prevenir la perpetuación de crímenes que atentan

contra los derechos humanos hay al menos tres aspectos que deben garantizarse. Por un

lado, para romper el ciclo de acción violenta y venganza se debe buscar que la víctima

no intente conseguir venganza a través de la violencia. Para este fin el perdón se postula

como una herramienta posible, ya que, cuando es genuino, da lugar a un efecto catártico

que acaba con la sed de venganza (ya hemos visto a Constanza Turbay calificar su

encuentro con Iván Márquez como el momento ‘más trascendental’ de su vida). Del

otro lado, se debe buscar un mecanismo para que el victimario no reincida en su faltas.

Para que el perdón actúe de manera adecuada para este fin, debe ir condicionado a un

cambio en el victimario, a una conversión impulsada por su genuino arrepentimiento.

Por último, el modelo de justicia transicional debe prevenir que otros individuos atenten

contra los derechos humanos en el futuro. El perdón político trae consigo una serie de

impedimentos para conseguir estos dos últimos fines.

La historia colombiana reciente proporciona un espejo en el cual puede mirarse

el actual proceso. La ley 975 de 2005, o Ley de Justicia y Paz, fue el instrumento ideado

por el gobierno colombiano durante la administración de Álvaro Uribe Vélez para

desmovilizar a los grupos paramilitares de las AUC (Autodefensas Unidas de Colombia,

cuya historia también se remonta a décadas atrás y está íntimamente relacionada con la

de las FARC por haber surgido como una reacción a los grupos guerrilleros, como un

grupo al margen de la ley encargado de proteger los intereses de terratenientes y demás

individuos afectados por las acciones guerrilleras). La ley proporcionaba penas

alternativas, en ningún caso superiores a los 8 años de cárcel, para aquellos

paramilitares responsables por acciones atroces. A aquellos que no fueran acusados de

delitos de lesa humanidad se les brindaba la posibilidad de solicitar un indulto (unos

28.000). A pocos meses de esta desmovilización surgieron en todo el país nuevas

bandas criminales, denominadas BACRIM (Bandas Criminales Emergentes), que

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cuentan en sus filas con muchos de los desmovilizados de las AUC. Estudios sobre la

génesis y estructura de estas bandas han catalogado el proceso de desmovilización de

las AUC como una ‘diáspora criminal’ que proporcionó la oferta de material humano

criminal necesaria para establecer las BACRIM.9

Este espejo de nuestra historia reciente alerta sobre los peligros del perdón

político (visto en este caso como indulto o penas alternativas) para el fin real del

conflicto armado y la violencia en Colombia. La reincidencia de actores desmovilizados

en actividades criminales evidencia la falta de un arrepentimiento genuino en el proceso

de perdón político. Son también numerosas las peticiones de perdón por parte de las

AUC durante su proceso. Cuando esta solicitud de perdón está vinculada a los

beneficios de un perdón político en forma de indulto o de rebaja de penas, la sospecha

de que la solicitud de perdón y las muestras de arrepentimiento no sean verdaderas

aumenta. La reincidencia no es más que la prueba que justifica la sospecha.

En el caso de las FARC la sospecha también es latente en la opinión pública. Ya

es célebre el episodio ocurrido en Noruega, en el primer encuentro entre las FARC y el

gobierno colombiano de este proceso, momento anterior a las escenificaciones públicas

de solicitud de perdón que hemos mencionado, en el cual un periodista español de TVE

pregunta a Iván Márquez y Jesús Santrich si pedirán perdón. Un sonriente Iván

Márquez, el mismo que se sentaría meses después con Constanza Turbay para pedirle

perdón, según ella, ‘de corazón’, esquiva con cierto cinismo la pregunta para pasársela a

Santrich, a quien abraza sonriendo, y quien entre risas responde cantando el ‘quizás,

quizás, quizás’ de la famosa canción de Osvaldo Farrés.

Esta creciente teatralización del concepto religioso del perdón en contextos de

transición política, con miras a conseguir unos objetivos políticos calculados, una

reconciliación, preocupó a Derrida durante sus últimos años de trabajo. Dedicó varios

de sus seminarios de finales de los noventas al tema del perdón, y si bien estos aún no

han sido publicados, una entrevista de 1999 hecha por Michel Wieviorka para la revista

                                                                                                               9 Rico, Daniel M. (2013). ‘Las Dimensiones Internacionales del Crimen Organizado en Colombia: Las Bacrim, Sus Rutas y Refugios’, en Juan Carlos Garzón y Eric L. Olson, La diáspora criminal: La difusión transnacional de Crimen Organizado y cómo contener su expansión, Woodrow Wilson Center Reports on the Americas, número 31, 27-57, pp. 30,38-46 y 52. Consultado el 10 de Mayo de 2015 en: http://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/LA_DIASPORA_CRIMINAL.pdf

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Monde des débats recoge algunas de las impresiones de Derrida sobre el tema. El autor

se interesó por la multiplicación de eventos en los que se escenifica el perdón y vincula

el fenómeno al surgimiento del concepto de ‘crimen contra la humanidad’. Según él,

este concepto es producto de un acontecimiento determinado, de una decisión de una

comunidad internacional que toma la sacralidad de la vida humana para justificarlo,

encontrando en las religiones del Libro, en la tradición abrahámica, el fundamento

teórico tanto de dicha sacralidad como del perdón. Es esta mundialización de esta

tradición específica la que llama la atención de Derrida:

si esta sacralidad encuentra su sentido en la memoria abrahámica de las religiones del

Libro y en una interpretación judía, pero sobre todo cristiana, del “prójimo” o del

“semejante”; si, en consecuencia, el crimen contra la humanidad es un crimen contra lo

más sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra lo divino en el hombre, en Dios-hecho-

hombre o el hombre-hecho-Dios-por-Dios (la muerte del hombre y la muerte de Dios

denuncian aquí el mismo crimen), entonces la “mundialización” del perdón semeja una

inmensa escena de confesión en curso, por ende una convulsión-conversión-confesión

virtualmente cristiana, un proceso de cristianización que ya no necesita de la Iglesia

cristiana.10

Esta mundialización se hace evidente en escenificaciones del perdón en culturas en las

que, según Derrida, el perdón no está arraigado en su tradición, como por ejemplo en

Japón tras la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, ¿es esta mundialización una

conversión real o es más bien una apropiación de un concepto religioso de una tradición

determinada para conseguir fines políticos que no hacen justicia al concepto mismo? Es

precisamente esto lo que parece preguntarse Derrida, quien emprende un análisis del

concepto en la tradición para cuestionar la manera en la que se utiliza en las esferas

políticas de justicia transicional (y lo que sugiere Ricœur, cuyo texto comenta algunas

de las posiciones de Derrida y Arendt frente al perdón, al declarar que ‘gracias a estas

escenificaciones, se difunde de modo no crítico el lenguaje abrahámico del perdón.’11)

                                                                                                               10 Derrida, Jacques (1999). El siglo y el perdón. trad. Mirta Segoviano. Título original: "Le siècle et le pardon." en: Le Monde des débats. 9, Diciembre 1999, pp. 10-17. Consultado el 11 de abril de 2015 http://www.egs.edu/faculty/jacques-derrida/articles/el-siglo-y-el-perdon/ 11 Ricoeur, Paul (2000). La memoria, la historia, el olvido. trad. Agustín Neira Calvo. 2da edición. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2013. Título original: La mémoire, l’histoire, l’obli. p. 598.

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4. Tensión en la herencia

Al analizar la tradición, sus textos, Derrida concluye que existe cierta tensión en

la herencia del concepto del perdón. Cuando se habla del perdón dentro de la tradición

se hace de dos maneras cuya heterogeneidad resalta Derrida constantemente:

Es importante analizar a fondo la tensión, en el seno de la herencia, entre por una parte

la idea, que es también una exigencia, del perdón incondicional, gratuito, infinito,

aneconómico, concedido al culpable en tanto culpable, sin contrapartida, incluso a

quien no se arrepiente o no pide perdón y, por otra parte, como lo testimonian gran

cantidad de textos, a través de muchas dificultades y sutilezas semánticas, un perdón

condicional, proporcional al reconocimiento de la falta, al arrepentimiento y a la

transformación del pecador, que pide explícitamente el perdón.

De estos dos polos, el del perdón incondicional, el perdón que es don (volveremos a este

punto más adelante), y el condicional, Derrida rescata la importancia de no perder de

vista al primero al referirnos al perdón ya que es precisamente en este polo infinito en

donde debe residir la referencia. La segunda forma, la condicional, es aquella en la que

necesariamente entra el perdón a los asuntos humanos. Sin embargo, si perdemos la

referencia del perdón absoluto debemos abandonar el concepto del perdón. Ya sea que

nos inclinemos hacia uno o hacia otro ambas concepciones plantean dificultades para

los escenarios de reconciliación política.

En ambos casos Derrida resalta el carácter puramente personal del perdón. Las

escenas en las que figuras públicas o instituciones enteras piden u otorgan perdón

parece ser una burla o parodia del perdón con la que se que busca escapar a la justicia

bajo esta fachada. El perdón incondicional es una experiencia que no puede ser

impuesta. Si es posible, el perdón incondicional es una facultad sobrehumana, una

experiencia personal de una trascendencia extrema, un acto loco e imposible. Derrida

cree que es precisamente lo imperdonable lo que llama a este perdón incondicional. Si

el perdón existe, argumenta Derrida, es de lo imperdonable. Es el perdón al que llama,

por ejemplo, y como resalta Ricœur en su texto al referirse a este perdón del texto de

Derrida, la carta de San Pablo a los Corintios, donde el apóstol llama a ‘un camino

mejor’, el del amor, sin el que ‘no soy nada’, y el cual disculpa todo: ‘el amor disculpa

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todo’12 (‘Pero si el amor disculpa todo, ese todo incluye lo imperdonable’13, comenta

Ricœur).

Acciones atroces, crímenes de lesa humanidad…es en estas situaciones donde

parecemos toparnos con lo imperdonable. Enfrentados a estas situaciones, la visión

económica del perdón y el arrepentimiento no parece ser posible, y es precisamente aquí

donde se apela a la experiencia extrema del perdón incondicional. Por esta razón

algunos han visto en la realidad colombiana la necesidad de ese perdón absoluto. El

filósofo colombiano Guillermo Hoyos, en una columna editorial para el diario El

Tiempo en el 2012, apelaba al trabajo de Derrida y su ‘perdón de lo imperdonable’

como algo de lo que los colombianos deberíamos aprender para llevar a cabo un

proceso de paz exitoso. Y es que el perdón condicional, económico, para el cual incluso

en la tradición se exige el arrepentimiento del victimario, es necesario que este último

solicite el perdón y haya un acuerdo sobre la falta entre víctima y victimario. Como

veremos, el conflicto colombiano no parece cumplir, leído desde cierta perspectiva, con

estas condiciones.

5. Complejidad histórica del conflicto colombiano

Para ponerse de acuerdo sobre la falta, para llegar a acuerdos en la mesa de

negociación, para juzgar las acciones de las partes, es necesario saber qué es lo que ha

ocurrido. Este fue un punto de vista compartido por ambas partes de la mesa (las FARC

y el gobierno colombiano), quienes en un comunicado conjunto redactado el 5 de

Agosto de 2014 manifestaban:

El Gobierno Nacional y las FARC-EP acuerdan establecer la Comisión Histórica

del Conflicto y sus Víctimas (CHCV) con el objetivo de contribuir a la

comprensión de la complejidad del contexto histórico del conflicto interno, y para

proveer insumos para las delegaciones en la discusión de los diferentes puntos

del Acuerdo General que están pendientes. […] 14

                                                                                                               12 (1Co 13:4-7). Nuevo Testamento. Primera Epístola de San Pablo a Los Corintios. 13 Ricoeur, op. cit. p. 596. 14 Comisión histórica del conflicto y sus víctimas (2015). ‘Comunicado conjunto, 5 de Agosto de 2014’. Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia. Consultado el 10 de marzo en:

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15  

12 expertos y 2 relatores fueron seleccionados por ambas partes. La labor de los

relatores consistía, según el plan, en redactar una síntesis de los 12 análisis históricos el

conflicto elaborados por los comisionados, a quienes se les pedía

[tratar] los siguientes tres puntos:

•Los orígenes y las múltiples causas del conflicto;

•Principales factores y condiciones que han facilitado o contribuido a la persistencia del conflicto; y

•Los efectos e impactos más notorios del conflicto sobre la población

La síntesis elaborada por los relatores debía también tratar esos puntos. Si bien el

comunicado que convoca a la creación de la comisión ya da cuenta de la ‘complejidad’

y de las ‘múltiples causas del conflicto’, la esperanza de reunir las opiniones de estos 12

expertos en una síntesis revela un deseo por acercarse a un relato unitario. Sin embargo,

no sólo los doce informes arrojaron visiones extremadamente dispares sobre el

conflicto, sino que tampoco se pusieron de acuerdo los dos relatores, quienes en lugar

de elaborar un documento conjunto decidieron publicar dos individuales, según ellos

para ‘ahondar el espíritu plural que ha guiado el trabajo de la CHCV.’15

La pluralidad de visiones es evidente en todos los puntos. Si algunos sitúan el

origen del conflicto actual a principios de siglo, otros lo sitúan en los sesentas y otros en

los ochentas. El determinar una u otra fecha, lejos de ser un simple recurso formal

historiográfico, evidencia las causas del conflicto que cada autor defiende. Así, aquellos

que se remontan a principios de siglo sitúan el problema de la tierra (los conflictos en

torno a las reformas agrarias), como la causa fundamental. Los que sitúan el origen del

conflicto en los sesentas destacan el impacto de la Revolución Cubana en América

Latina, y los que lo posicionan en los ochentas ven la irrupción del narcotráfico y la

política de los Estados Unidos de finales de la Guerra Fría como las causas iniciales del

conflicto actual.

Si bien todos los análisis reconocen que las tensiones sociales ocasionadas por el

                                                                                                               

https://www.mesadeconversaciones.com.co/sites/default/files/Informe%20Comisi_n%20Hist_rica%20del%20Conflicto%20y%20sus%20V_ctimas.%20La%20Habana%2C%20Febrero%20de%202015.pdf

15 Pizarro, Eduardo. ‘Una visión múltiple y pluralista de la historia’. Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia. Consultado el 10 de marzo en: https://www.mesadeconversaciones.com.co/sites/default/files/Informe%20Comisi_n%20Hist_rica%20del%20Conflicto%20y%20sus%20V_ctimas.%20La%20Habana%2C%20Febrero%20de%202015.pdf. p. 4.  

Page 16: 2014-2015 - DUQUE VARGAS, DUVAN - PERDONAR

 

16  

modelo de Estado están en la base del conflicto, existen diferencias en cuanto a su

conexión causal. Así, algunos expertos ven las condiciones estructurales del estado

colombiano como las causas objetivas del conflicto armado, mientras que otros se

inclinan por ‘causas subjetivas’, es decir, la decisión de determinados actores de llevar a

cabo la lucha armada. Uno de los relatores explica el debate de esta manera:

Las explicaciones objetivistas pretenden explicar las prácticas sociales como

determinadas por la estructura social. Los sujetos no juegan ningún papel, pues son una

expresión pasiva. Las explicaciones subjetivas por el contrario, tienden a explicar las

acciones sociales como una simple suma de acciones individuales. Lo cierto es que

ninguna ofrece una respuesta satisfactoria. Las primeras no pueden explicar por qué en

condiciones similares los actores sociales elaboran estrategias de acción diversas. Las

segundas no pueden explicar por qué existen regularidades sociales.

Volveremos a este debate más adelante para situarlo en el contexto de la discusión

filosófica que nos ocupa y ver las repercusiones que puede tener para el tema del perdón

en el proceso de paz colombiano. Por ahora sólo remarcaré que la posición que se tenga

en este debate repercute directamente en el señalamiento de víctimas y victimarios. Para

aquellos que ven las causas estructurales como las responsable directas del conflicto es

en el gobierno donde reside la responsabilidad última. Para quienes se inclinan por una

perspectiva que sostiene la decisión voluntaria de determinados agentes, la

responsabilidad de las FARC por sus acciones es un hecho incontestable. Otros señalan

a la responsabilidad de actores externos (uno de los integrantes de la comisión titula su

informe Injerencia de los Estados Unidos, contrainsurgencia y terrorismo de Estado,

haciendo especial énfasis en el papel y responsabilidad de los Estados Unidos en el

conflicto colombiano).

¿Es esta falta de acuerdo entre los expertos, esta aparente imposibilidad por

llegar a un relato único del conflicto, por declarar responsables definitivos, un fracaso

de la Comisión? Es así como lo han interpretado algunos sectores de la sociedad

colombiana. Uno de los que inició el debate en torno a este punto es el exguerrillero e

influyente analista político León Valencia en su reciente columna para la revista

Semana, uno de los medios más influyentes del país, titulada ‘El fracaso de la comisión

histórica del conflicto’, en donde denuncia que

todos los comisionados se dedicaron a discurrir sobre estos temas, a fijar cada uno su

punto de vista, a darle su matiz, en vez de concentrarse en esclarecer de manera

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17  

colectiva el gran tema de diferencia en la Mesa, el de las responsabilidades. Ese era el

asunto a resolver. Ese era el asunto clave sobre el cual la comisión estaba obligada a

establecer un consenso mínimo que le sirviera a la Mesa de La Habana y al país para

avanzar en la reconciliación.16

Las expectativas de aquellos afines a la denuncia de Valencia evidencian a la tensión

inherente a un proceso de justicia transicional colombiano, donde la labor del

historiador y la del juez parecen superponerse por momentos. Su esperanza era que el

informe de los historiadores esclareciera las responsabilidades, señalara al unísono a los

responsables. Ricœur explora esta tensión en su texto. Según él, mientras ‘los procesos

criminales son actos de justicia política cuyo objetivo es establecer una versión firme de

los hechos incriminados gracias al carácter definitivo de la sentencia’17,

La clásica respuesta según la cual la historia sólo reconstruye lo que aconteció

realmente no parece contenida en la idea de que la forma narrativa posee, como tal, una

función cognitiva. La aporía, que podemos llamar aporía de la verdad en historia, se

hizo aparente por el hecho de que los historiadores construyen frecuentemente relatos

diferentes y opuestos en torno a los mismos acontecimientos.18

Así, frente a la ‘versión firme’ que buscan los procesos de justicia, la historia nos arroja

una multiplicidad de versiones informadas de manera implícita por las posiciones

ideológicas de sus autores y cuyo debate no parece asentarse nunca. Los integrantes de

la cCmisión no ven esto como un fracaso. Gustavo Duncan, uno de los integrantes de la

comisión que más relevancia le da a la responsabilidad de las FARC por sus propias

acciones, responde a Valencia en una columna del El Tiempo, el principal diario del

país, manifestando que ‘la investigación en ciencias sociales es un debate continuo

sobre la interpretación de la realidad. Lo malo es que desde una construcción científica,

que es permanente, se pretenda imponer a pupitrazo una versión única y definitiva como

base de las decisiones políticas.’19 Eduardo Pizarro, uno de los relatores de la Comisión,

                                                                                                               16 Valencia, León. ‘El fracaso de la comisión histórica del conflicto’. Revista Semana mayo 2 de 2015. Consultado el 2 de Mayo en http://www.semana.com/opinion/articulo/leon-valencia-el-fracaso-de-la-comision-historica-del-conflicto/426078-3 17 Ricœur. op. cit. p. 315. 18 Ibid. p. 315. 19 Duncan, Gustavo. ‘En respuesta a León’. El Tiempo mayo 6 de 2015. Consultado el 6 de mayo en http://www.eltiempo.com/opinion/columnistas/en-respuesta-a-leon-gustavo-duncan-columnista-el-tiempo/15701875

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18  

probablemente anticipando críticas como las de León Valencia a la Comisión defendía

los disensos de argumentando que ‘estos pueden suscitar un debate mucho más

productivo, para ahondar en una cultura democrática fundada en el reconocimiento del

otro y en el derecho al disenso y la diferencia, que una pretendida narrativa unánime.’20

Este rechazo a una ‘versión única y definitiva’, visto como una defensa del

‘reconocimiento del otro’, es una posición que cobrará especial relevancia en nuestro

análisis posterior. De momento basta con remarcar la aparente dificultad por declarar

víctimas y victimarios cuando buscamos responsables últimos por el conflicto, y por

tanto la dificultad por establecer papeles claros para llevar a cabo un proceso de perdón

condicional.

6. Perdón y no repetición

El anterior comentario sobre la complejidad de la historia del conflicto y la

aparente imposibilidad por declarar culpables parece empujarnos hacia la necesidad de

que en este contexto sea el perdón incondicional el que se lleve a cabo. Sin embargo,

¿contribuiría un perdón incondicional, sin arrepentimiento ni cambio en el victimario, a

un proceso de paz que consiga garantías de no repetición?

Para que exista perdón, ¿no es preciso, por el contrario, perdonar tanto la falta como al

culpable en tanto tales, allí donde una y otro permanecen, tan irreversiblemente como

el mal, como el mal mismo, y serían capaces de repetirse, imperdonablemente, sin

transformación, sin mejora, sin arrepentimiento ni promesa? ¿No se debe sostener que

un perdón digno de ese nombre, si existe alguna vez, debe perdonar lo imperdonable, y

sin condiciones?

Es ese el perdón del que nos habla Derrida. ¿Es esto lo que buscamos al buscar la no

repetición? La respuesta es evidente. Un perdón puro e incondicional como el que

resalta Derrida contribuiría sólo a uno de los tres requisitos que hemos delineado como

necesarios si se busca la no repetición (la liberación por parte de la víctima de su deseo

de venganza). Perdonar a alguien que no se arrepiente y que no cambia en lo absoluto

parece ofrecer muy poco a escenarios de reconciliación política y social, ya que permite

                                                                                                               

20  Pizarro, Eduardo. op. cit. p. 5.  

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19  

al victimario continuar con sus acciones violentas y siembra un contexto de impunidad

que alimenta la emergencia de nuevos victimarios.

Sólo el perdón condicional, el que exige un verdadero arrepentimiento y un

cambio del victimario, una conversión, ofrece también garantías de no repetición en lo

que respecta al victimario y su perpetuación de la violencia. Pueden plantearse varias

preguntas a este respecto. En primer lugar, es necesario volver al punto que nos llevó a

la relación entre el perdón incondicional y la realidad del conflicto armado en

Colombia. ¿Cómo tratar con un perdón condicional cuando no se tiene una separación

clara de víctima y victimario, cuando no hay un acuerdo sobre los responsables de la

violencia en Colombia? Como hemos visto, las explicaciones causales de la violencia en

Colombia son múltiples; no podría ser de otra manera. Diferentes paradigmas se

enfrentan en el debate público por responsabilizar a unos actores u otros. No obstante,

una vez renunciamos a establecer la tentación del historiador por establecer una línea de

causalidad nos enfrentamos a la desnuda realidad de los hechos. 218,094 personas

muertas (de los cuales el 81% son civiles) como consecuencia del conflicto armado

entre los años 1958-2012, 27,023 personas secuestradas entre 1970 y 2010 (de las

cuales el 90,6% lo fueron a manos de la guerrilla), 1,566 víctimas de ataques terroristas

entre 1988 y 2012, 10,189 víctimas de minas antipersonales…esta frialdad de las cifras

informa la realidad física del conflicto, la de los cuerpos.21 Frente a estos datos,

¿podemos realmente decir que es imposible identificar culpables? Cuando explicaciones

políticas y estructurales son usadas una y otra vez para explicar la existencia de

acciones violentas y crímenes de lesa humanidad debemos preguntarnos si podemos

aceptar esta explicación causal como una justificación. ¿Pueden fines políticos o

sociales justificar la violencia contra la vida humana? Esta es la pregunta con la que nos

enfrentamos.

                                                                                                               21 Ilustradas en infografías en el informe ¡Basta ya!, uno de los tantos informes institucionales sobre la realidad histórica del conflicto a lo largo de sus décadas de existencia, en este caso elaborado por el Centro Nacional de memoria Histórica. La diferencia entre este informe y otros informes y el más reciente, el de la Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas, radica en que este último es el primero elaborado por historiadores seleccionados no sólo por el gobierno nacional sino también por las FARC. Centro Nacional de Memoria Histórica (2013). ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad: informe general, Grupo de Memoria Histórica. Bogotá: CNMH. Consultado en: http://www.centrodememoriahistorica.gov.co/micrositios/informeGeneral/estadisticas.html

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20  

7. Motivación política y justificación

La lucha guerrillera en Colombia parece brindar la experiencia empírica

necesaria para responder esta pregunta desde la perspectiva de la eficacia. Tras más de

medio siglo de lucha del grupo guerrillero más antiguo de Latinoamérica, Colombia se

ubica entre uno de los países de la región en el que la izquierda tiene menos poder (al

menos al nivel del gobierno nacional, dominado durante los últimos 16 años por

partidos conservadores y de una derecha marcadamente reaccionaria). Tras más de 50

años de conflicto, el 82% de los colombianos no están de acuerdo con la participación

política de las FARC una vez firmada la paz sin antes pasar por la cárcel.22 82% no

quieren escuchar en la arena política a quienes en 1964, en su denominado Programa

Agrario de los Guerrilleros (que vendría a convertirse en una especie de primer

manifiesto) los invitaban a unirse a su lucha así:

Las FARC-EP en su momento promulgarán la Primera Ley de la Política Agraria

Revolucionaria. Por eso invitamos a los campesinos, obreros, empleados, estudiantes,

artesanos, pequeños industriales y comerciantes, a la burguesía nacional que esté

dispuesta a combatir contra el imperialismo, a los intelectuales demócratas y

revolucionarios, a todos los partidos y corrientes de izquierda y de centro, que quieran

un cambio en sentido del progreso, a la gran lucha revolucionaria y patriótica por una

Colombia para los colombianos, por el triunfo de la revolución, por un gobierno

democrático de Liberación Nacional.23

A la invitación, al menos después de 50 años de violencia por este fin, oídos sordos. Si

todas esas víctimas murieron por ese fin, sus muertes han sido en vano. No existe

justificación pragmática alguna para los crímenes de lesa humanidad de las FARC. Las

FARC son el retrato vivo del fracaso de la lucha armada revolucionaria en Colombia.

¿Por qué tan bajo porcentaje de aceptación entre los colombianos? Podría

argumentarse que esto se debe a una tendencia ideológica del pueblo colombiano y

podríamos investigar sus causas. Frente a un pueblo ideológicamente neoliberal-

                                                                                                               22 ‘Imagen favorable de Santos cae de 43 % al 29 %’. Revista Semana abril 29 de 2015. Consultada el 10 de mayo de 2015 en: http://www.semana.com/nacion/articulo/imagen-favorable-de-juan-manuel-santos-cae-del-43-al-29-encuesta-gallup/425882-3 23 FARC-EP (1964). Programa Agrario de los Guerrilleros. Consultado en: https://resistencia-colombia.org/farc-ep/documentos/157-programa-agrario-de-los-guerrilleros-de-las-farc-ep

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21  

conservador, un grupo que define su lucha como una ‘lucha económica, ideológica y

política universal, que enfrenta los poderes del capital, el latifundio y la violencia,

contra las aspiraciones de los pueblos, los trabajadores y la paz’24 tendría muy poca

atracción. Sin embargo, la baja aceptación de este grupo guerrillero convive en

Colombia con un aumento del poder electoral de los partidos de izquierdas a nivel local

(especialmente en Bogotá, su capital). El Polo Democrático Alternativo, quienes en su

ideario se comprometen ‘a avanzar en el proceso de unidad de las fuerzas de izquierda

democrática de nuestro país’25, ha conseguido la alcaldía de Bogotá por dos periodos

consecutivos (2004-2007, 2008-2011), seguidos por Gustavo Petro (exmilitante del

partido, guerrillero desmovilizado del grupo M-19 en 1990), quien proclamando en

diciembre de 2014 ‘El conflicto ya no es solamente capital y trabajo, el conflicto es

humanidad, es vida versus mercado y capital’26 deja poco lugar a dudas sobre su lugar

en el espectro ideológico. Si bien sus éxitos electorales han sido conseguidos en parte

gracias a la fragmentación en el centro, hacen más que evidente el apoyo del electorado

bogotano a la izquierda no combativa, a la izquierda ‘democrática’, como remarca el

ideario del Polo Alternativo. La población colombiana no da la espalda a la izquierda,

da la espalda a la izquierda que quiere conseguir sus fines políticos a través de la

violencia. Este contraste entre el apoyo popular recibido por unos y por otros refleja que

para el pueblo colombiano, testigo desde su origen de una interminable violencia con

fines políticos, en materia política los fines no justifican los medios.

Esta aplicación de la categoría de fines y medios a la política ocupa parte de La

Condición Humana. La categoría de medios y fines es, para Arendt, la inherente a la

fabricación, al homo faber, quien fabrica objetos a partir de medios moldeados por él de

acuerdo a una imagen mental del objeto final. La política, por el contrario, se sitúa en el

terreno de la acción, en donde el hombre tiene el poder de empezar pero no de controlar

                                                                                                               24 FARC-EP (2015). FARC-EP, 51 años de lucha por la paz. Consultado el 1 de Junio de 2015 en: http://www.pazfarc-ep.org/index.php/noticias-comunicados-documentos-farc-ep/estado-mayor-central-emc/2728-farc-ep-51-anos-de-lucha-por-la-paz 25 Polo Democrático Alternativo (2012). Ideario de Unidad. Consultado el 1 de Junio de 2015 en: http://www.polodemocratico.net/nuestro-partido/ideario-de-unidad

26 Alcaldía Mayor de Bogotá, Oficina Asesora de prensa (2014). ‘Alcalde Gustavo Petro propone alianza mundial global contra el cambio climático’. Bogotá Humana. Consultado el 10 de Mayo de 2015 en: http://www.bogotahumana.gov.co/article/alcalde-gustavo-petro-propone-alianza-mundial-global-contra-el-cambio-clim%C3%A1tico

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22  

lo que empieza (la acción es, para ella, ilimitada e impredecible…su remedio, ya lo

hemos visto, el perdón y la promesa). Para Arendt, pensar en la política como si se

estuviera en el ámbito de la fabricación es la gran equivocación de la Época Moderna:

‘La sentencia de Marx, la ‘violencia es la tercera parte de toda vieja sociedad preñada

de otra nueva’, es decir, de todo cambio en la historia y la política, solo resume la

convicción de la época moderna y saca las consecuencias de su profunda creencia en

que la historia la ‘hacen’ los hombres de la misma manera que la naturaleza la ‘hace’

Dios.’27

Este interés por separar la política de la fabricación no es simplemente un obsesivo rigor

filosófico para Arendt, sino más bien un problema que ha de terminar para prevenir

verdaderas catástrofes. En su cita y comentario de Marx vemos la unión que para ella

existe entre la categoría de medios y fines y la violencia en política. Unos renglones

más tarde hace explícito lo que todos intuimos:

Tal vez seamos la primera generación que se ha dado perfecta cuenta de las fatales

consecuencias inherentes a una línea de pensamiento que admite que todos los medios,

con tal de que sean eficaces, están permitidos y justificados en la busca de algo definido

como fin […] Mientras creamos que tratamos con medios y fines en la esfera política,

no podremos impedir que cualquiera use todos los medios para perseguir fines

reconocidos28

‘Tal vez seamos la primera generación’, dice Arendt. La filosofía de las generaciones de

los autores que nos ocupan, Arendt, Derrida y Ricœur, estuvo profundamente marcada

por el trauma de la Segunda Guerra Mundial. Este episodio ocupa un lugar clave en las

reflexiones de estos tres autores. Es precisamente Nuremberg el acontecimiento

determinado al que Derrida nos remite en su exploración del origen del concepto de

‘crimen contra la humanidad’ y por tanto de la mundialización valores y conceptos de la

tradición abrahámica tales como el perdón. La lección que extrae Arendt del

acontecimiento de la Segunda Guerra Mundial es el peligro de aplicar la categoría de

medios y fines, pensamiento inherente a los totalitarismos, ya sean de izquierdas o

derechas, al ámbito político.

                                                                                                               27 Arendt, op. cit. p. 249. 28 Ibid. p. 249-250.

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23  

León Valencia hacía referencia precisamente a este punto respondiendo a una

pregunta en la reciente Cumbre de Arte y Cultura para la Paz (evento organizado por el

gobierno bogotano). Explicando su decisión de abandonar la lucha armada pero no la

lucha por la justicia social, Valencia hizo referencia a Tzvetan Todorov y su

aseveración de que sólo cuando la izquierda y la derecha europea renunciaron a luchar

por sus fines a cualquier precio pudieron reducir de manera significativa la violencia en

el continente.29

Posiciones afines a la suya ven el proceso de paz como un aprendizaje por parte

de los insurgentes. Las mismas FARC han calificado sus crímenes como ‘errores’ en

declaraciones. Desde la perspectiva de Arendt, podríamos argumentar que al concebir la

política como algo que se realiza a través de la categoría de fines y medios, al

desconocer la ilimitada, irreversible e impredecible naturaleza de la acción, las FARC

se equivocaron y cometieron crímenes de lesa humanidad. Este punto, el de la

equivocación, el error, será importante en el análisis posterior.

Esta concepción de la política como algo propio del campo de la acción, este

trauma de los totalitarismos y el horror de los medios justificados por su fin, parece

llevar tanto a Arendt como a Derrida y Ricœur hacia una ética de la alteridad. Si Arendt

habla del respeto como la facultad que posibilita el perdón en los asuntos humanos,

El respeto, no diferente de la aristotélica philia politike, es una especie de ‘amistad’ sin

intimidad ni proximidad; es una consideración hacia la persona desde la distancia que

pone entre nosotros el espacio del mundo, y esta consideración es independiente de las

cosas que admiremos y de los logros que estimemos grandemente30,

Ricœur pone el énfasis en el reconocimiento y la importancia del dissensus en política

(‘Que la ciudad siga siendo ‘la ciudad dividida’, ese saber compete a la sabiduría

práctica y a su ejercicio político. A ello concurre el uso fortificante del dissensus, eco de

la no-olvidadiza memoria de la discordia.’31) y Derrida resalta la total y extrema

alteridad necesaria para el perdón puro:

                                                                                                               29 I Cumbre Mundial de Arte y Cultura para la Paz de Colombia, León Valencia parafrasea a Tzvetan Todorov sin hacer referencia a la obra en cuestión. 30 Arendt, op. cit. p. 261. 31 Ibid. p. 641.

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24  

es preciso efectivamente que la alteridad, la no-identificación, la incomprensión misma

permanezcan irreductibles. El perdón es, por lo tanto, loco, debe hundirse, pero

lúcidamente, en la noche de lo ininteligible. Llamemos a esto lo inconsciente o la no-

conciencia, como usted prefiera. Desde que la víctima “comprende” al criminal, desde

que intercambia, habla, se entiende con él, la escena de la reconciliación ha comenzado,

y con ella ese perdón usual que es cualquier cosa menos un perdón.32

No será esta la única ocasión en la que Derrida defienda la importancia de la alteridad

(de hecho, no sería muy arriesgado afirmar que la deconstrucción se esfuerza por

descubrir los cimientos inestables de aquellos discursos que pretenden consolidarse

como objetivos acallando otros, acallando al otro). El trauma de los totalitarismos fue

procesado por gran parte de la posmodernidad como un rechazo a los discursos que

presuman de objetividad, que se autodenominen como ‘la verdad’. Una vez se abandona

esta pretensión, una vez la duda cartesiana ha penetrado todos los rincones posibles, la

categoría de medios y fines pierde sentido en el ámbito de la política, ya que sin una

verdad absoluta por la que se haga ‘lo que sea’, los fines dejan de justificar los medios.

Pero antes reflexionemos sobre el punto que se hizo hace un momento. ¿No

caemos en un pacifismo ingenuo al declarar el uso de la violencia con fines políticos

como un error? Los gobiernos se sostienen precisamente sobre el uso legal de la

violencia. Cuando ese uso legal no va acompañado de legitimidad democrática real,

promulgar pacifismo de manera poco reflexiva evidencia una ingenuidad inadmisible.

Frente a la cita y comentario de Arendt sobre Marx, con su crítica a una política de la

‘fabricación’ violenta, tenemos la realidad histórica que nos recuerda Derrida:

Todos somos los herederos, al menos, de personas o de acontecimientos marcados, de

modo esencial, interior, imborrable, por crímenes contra la humanidad. A veces esos

acontecimientos, esos asesinatos masivos, organizados, crueles, que pueden haber sido

revoluciones, grandes Revoluciones canónicas y “legítimas”, fueron los que permitieron

la emergencia de conceptos como ‘derechos del hombre’ o ‘crimen contra la

humanidad’.33

                                                                                                               32 Derrida, op. cit. 33 Ibid.

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25  

La historia está repleta de sucesos por medio de los cuales la violencia fue exitosamente

utilizada para conseguir un fin político que muchos consideraron justo. El ‘derecho a la

rebelión’, concepto fundamental para la filosofía política moderna, es promulgado

constantemente por los defensores de las FARC en el debate público (recordemos que

ellos mismos aludían a este derecho en su reciente propuesta para el perdón político y

social). Las FARC describen su toma de las armas como un acto desesperado al

encontrar la imposibilidad de la participación democrática en su sociedad, e incluso

como un acto de defensa. Así lo describen en su Programa Agrario:

Nosotros somos revolucionarios que luchamos por un cambio de régimen. Pero

queríamos y luchábamos por ese cambio usando la vía menos dolorosa para nuestro

pueblo: la vía pacífica, la vía democrática de masas. Esa vía nos fue cerrada

violentamente con el pretexto fascista oficial de combatir supuestas "Repúblicas

Independientes" y como somos revolucionarios que de una u otra manera jugaremos el

papel histórico que nos corresponde, nos tocó buscar la otra vía: la vía revolucionaria

armada para la lucha por el poder.

El texto fue redactado días después del inicio del inicio de la ofensiva de las fuerzas

militares, en el marco de la Operación Soberanía, sobre el territorio que habían venido a

ocupar comunistas que buscaban refugio de las ofensivas de los gobiernos del dictador

Rojas Pinilla y el blindaje formado por liberales y conservadores durante el posterior

Frente Nacional, conocido como República Independiente de Marquetalia, y en el que

30 insurgentes fueron atacados por bombardeos y ataques terrestres con 1,200 hombres,

según el ejército, o 16,000 según las FARC. De los sobrevivientes surgiría el grupo que

negocia ahora en La Habana, las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia,

quienes desde entonces pasarían de la resistencia localizada a la ofensiva guerrillera

deslocalizada. Este episodio ha venido a consolidarse como mito fundacional en el

imaginario guerrillero.34

Frente a la evidencia histórica y los innumerables análisis filosóficos que

reivindicarían la violencia como una acción legítima frente a un estado opresor sin                                                                                                                34 Para un recuento sobre los acontecimientos de Marquetalia, ver Molando, Alfredo. ‘Fragmentos de la

historia del conflicto armado (1920-2010)’ en Comisión histórica del conflicto y sus víctimas

(2015). Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia.

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26  

legitimidad (aunque esto, de nuevo, no es un hecho sino una interpretación que varía de

historiador a historiador), ¿cómo calificamos la lucha de las FARC como un error? Es

quizás su experiencia, su fracaso, su violencia, parte del aprendizaje de la segunda

mitad del siglo XX, de esa ‘primera generación’ a la que se refería Arendt? ¿Se

equivocaron tal vez sólo ahora, en retrospectiva, como se juzgan las acciones según

Arendt? No hay que olvidar esto.

En contraposición a la fabricación […] la luz que ilumina todos los procesos de acción, y por lo

tanto todos los procesos históricos, sólo aparece en su final.[…] Aunque las historias son los

resultados inevitables de la acción, no es el actor, sino el narrador, quien capta y ‘hace’ la

historia.35

No hay que olvidar nuestra privilegiada posición de narradores, de historiadores, que

pueden mirar hacia atrás para juzgar los estragos. No se puede olvidar esto a la hora de

juzgar.

¿Era esta la única alternativa? En los planteamientos de los autores en cuestión,

especialmente en Arendt y Ricœur, presenciamos un rechazo, compartido por una parte

de la filosofía de segunda mitad de siglo, a una visión estructuralista de la historia y la

libertad humana. En su análisis de la denominada Historia de las Mentalidades, Ricœur

emite múltiples juicios de valor que revelan su posición. Al hablar de lo que une a

Bloch y Febvre, Ricœur resalta la importancia que para ellos tiene la

interdependencia entre esferas de actividad de la sociedad, atención que exime de

encerrarse en el callejón sin salida de las relaciones entre infraestructuras y

superestructuras a la manera marxista.[…] En este sentido, la referencia a la historia

total, heredada de los fundadores y reiterada con fuerza por sus sucesores, sólo autoriza

una recomendación prudente, la de proclamar interdependencias allí donde otros, los

marxistas a la cabeza, creen discernir dependencias lineales, horizontales o verticales,

entre los componentes del vínculo social.’36

Esta ‘recomendación prudente’ parece ser la del propio Ricœur, quien en repetidas

ocasiones hace referencia a la interpretación marxista de la historia, el individuo y la

sociedad en términos similares a los citados (aprovecha la voz de LeGoff para hablar de

                                                                                                               35 Arendt. op. cit. p. 219 36 Ricœur. op. cit. p. 248.

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27  

‘la historia de las mentalidades [como lo que] ofrece un “cambio de ambiente […] a los

intoxicados de la historia económica y social y, sobre todo, de un marxismo vulgar”’37).

En Arendt encontramos la libertad proclamada incluso en términos religiosos (habla de

la libertad como ‘el milagro’ de lo nuevo, del nacimiento). Para Arendt, ‘Con la

creación del hombre, el principio del comienzo entró en el propio mundo, que, claro

está, no es más que otra forma de decir que el principio de la libertad se creó al crearse

el hombre, no antes.’38

Sin embargo, con esta denuncia de cierto marxismo estructuralista, con esta

reivindicación de la libertad del individuo, no debemos pensar que los textos en

cuestión proclaman la libertad y soberanía total e independiente del individuo.

Volveríamos a pecar de ingenuos si desconociéramos las presiones sociales necesarias

para llevar a un grupo de agentes a emprender una empresa como la de las FARC.

Como hemos visto, si en algo están de acuerdo los historiadores de la Comisión

Histórica es en la existencia de unas condiciones sociales que propiciaron la emergencia

de las FARC. Lo que se pretende aquí no es dibujar una imagen de las FARC como una

entidad autónoma y soberana cuyos actos no responden más que a su voluntad propia.

Nos movemos, de nuevo, al evitar la ingenuidad, en tonos intermedios. Si Ricœur

resalta interdependencia, Arendt es aún más explícita al describir la cuestión:

En vista de la realidad humana y de su fenomenal evidencia, es tan espurio negar la

libertad humana a actuar debido a que el agente nunca es dueño de sus actos como

mantener que es posible la soberanía humana por el incontestable hecho de la libertad

humana. La cuestión que surge entonces es la de si nuestra noción de que la libertad y la

no-soberanía son mutuamente exclusivas no queda derrotada por la realidad, o, para

decirlo de otra manera, si la capacidad para la acción no alberga en sí ciertas

potencialidades que la hacen sobrevivir a las incapacidades de la no-soberanía.39

Como antes, de nuevo, nos encontramos, al ocupar la posición de jueces, en la

necesidad de, por un lado, proclamar la responsabilidad de las FARC por sus actos, y,

por el otro, reconocerlos como actores políticos que reaccionaron a unas condiciones y

crearon otras, no siempre previsibles ni deseadas, con su actuar. De esta manera, sería

                                                                                                               37 Ibid. p. 254. 38 Arendt. op cit. p. 207. 39 Arendt. op. cit. p. 255.

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28  

una barbaridad justificar los crímenes de lesa humanidad con el fin político que

persiguieron las FARC, y por tanto liberarlos de su responsabilidad o declarar imposible

el señalamiento de culpables, pero también lo sería negar sus motivaciones políticas

(algo muy común en las estrategias de comunicación del gobierno de Uribe Vélez y su

partido actual, el Centro Democrático, quienes aprovecharon el lenguaje geopolítico

mundial para calificar el conflicto colombiano como una lucha contra el

‘narcoterrorismo’).

8. Perdón incondicional y visión ontológica de la persona

Hasta aquí la reflexión en cuanto a la supuesta imposibilidad de identificar

crímenes, víctimas y victimarios para llevar a cabo un perdón condicional en el proceso

de paz colombiano. Pasemos a otra objeción de Derrida frente a este tipo de perdón:

Sería demasiado fácil, de los dos lados: se perdonaría a otro distinto del culpable

mismo. Para que exista perdón, ¿no es preciso, por el contrario, perdonar tanto la falta

como al culpable en tanto tales, allí donde una y otro permanecen, tan irreversiblemente

como el mal, como el mal mismo, y serían capaces de repetirse, imperdonablemente, sin

transformación, sin mejora, sin arrepentimiento ni promesa? ¿No se debe sostener que

un perdón digno de ese nombre, si existe alguna vez, debe perdonar lo imperdonable, y

sin condiciones?40

Es esa capacidad de repetición a la que alude el evangelio cuando declara ‘Si siete

veces al día peca contra ti y siete veces se vuelve a ti diciéndote: 'Me arrepiento', le

perdonarás.’41 Pero, como hemos visto, para llevar a cabo una justicia transicional que

garantice la no repetición, es precisamente el perdón condicional el que se presenta, de

momento, como el adecuado, ya que garantiza tanto el fin de la sed de venganza por

parte de la víctima como el fin de la perpetuación de la violencia por parte del

victimario (ya que en este caso ha sufrido una conversión, un arrepentimiento). Si este

es el caso, ¿debemos renunciar a utilizar el perdón en los contextos de reconciliación

política y social? Al exigir que aquel que sea perdonado sea alguien que se haya

arrepentido, que haya cambiado, y por tanto que sea, si seguimos a Derrida, otro,                                                                                                                40 Derrida. op cit. 41 (Lc 17:4)

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29  

alguien diferente de aquel que cometió la falta, ¿estamos planteando un perdón que ‘no

es digno de ese nombre’? ¿Estamos de este modo, una vez más, como plantea Ricœur al

toparse con los cuestionamientos de Derrida, ‘difundiendo de modo no crítico el

lenguaje abrahámico del perdón’42? Esta objeción, sumada a la dificultad de confiar en

un perdón verdadero en un contexto en el cual se ofrecen recompensas jurídicas a

cambio de signos de arrepentimiento, dificultad a la que ya aludimos, ¿será suficiente

para abandonar la empresa del perdón en escenarios de justicia transicional?

Aparecen dos objeciones que pueden plantearse al respecto. Por un lado, el fin

de la justicia transicional en el que se centran estas páginas, garantizar la no repetición,

no es algo ajeno a ese determinado planteamiento del perdón imposible que hace

Derrida. Para él, ‘[el perdón] Debería permanecer excepcional y extraordinario,

sometido a la prueba de lo imposible: como si interrumpiese el curso ordinario de la

temporalidad histórica.’43 ¿No es esto incongruente con un perdón que perdona, como

en la cita anterior, ‘la falta como al culpable en tanto tales, allí donde una y otro

permanecen, tan irreversiblemente como el mal, como el mal mismo, y serían capaces

de repetirse, imperdonablemente, sin transformación, sin mejora, sin arrepentimiento ni

promesa [la cursiva es mía]’44? ¿Cómo puede la repetición, la no-transformación,

interrumpir ‘el curso ordinario de la temporalidad histórica’?

Esta tensión nos invita a no rechazar tan fácilmente la apelación al perdón en

contextos tales como el proceso de paz colombiano, sino más bien a trabajar desde el

concepto del perdón mismo para ver si hay salida al bloqueo que en ocasiones instaura

el texto de Derrida. ¿Es realmente ‘otro distinto del culpable mismo’ aquel que se

arrepiente, aquel que se convierte? Es en este problema, el de la concepción ontológica

de la persona, en el que se centra Ricœur al enfrentarse a la objeción de Derrida,

precisamente porque la concepción del perdón que Ricœur defiende en su texto es una

que pone el énfasis en el poder del perdón de desligar al agente de su acto (el autor

resalta esta capacidad una y otra vez, recordándonos que esta capacidad ha sido

prácticamente ignorada tanto en el análisis de Arendt como en el de Derrida). ¿Se puede

                                                                                                               42 Ricœur. op. cit. p. 598. 43 Derrida. op cit. 44 Ibid.

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30  

desligar al agente de sus actos? ¿Es la persona anterior a este desligamiento otra,

distinta, de la posterior?

El argumento [de Derrida] es serio y la respuesta, difícil. Hay que buscarla a mi modo

de ver, en un desacoplamiento más radical que el supuesto por un argumento entre un

primer sujeto, el del daño cometido, y un segundo, el que es castigado, un

desacoplamiento en el centro del poder de obrar –de la agency-, entre la afectuación y la

capacidad que esta actualiza. Esta disociación íntima significa que la capacidad de

compromiso del sujeto moral no es agotada por sus inscripciones diversas en el curso

del mundo. Esta disociación expresa un acto de fe, un crédito otorgado a los recursos de

regeneración del sí.45

Este desacoplamiento, esta disociación, es algo que defiende Ricœur no como su

visión subjetiva del perdón y su opinión filosófica particular sobre la ontología del ser

humano, sino que es algo que el autor identifica tanto en la tradición, en

la última paradoja que ofrecen las religiones del Libro y que encuentro inscrita en la

memoria abrahámica. Se enuncia como una clase de acoplamiento que aún no hemos

mencionado y que actúa en un ámbito de intimidad al que no llega ninguno de los

acoplamientos evocados hasta ahora: el del perdón y el del arrepentimiento46,

(de nuevo, esa tradición que no se ofrece, como nos recuerda Derrida, como un

monolito coherente sino más bien como una colección de planteamientos en tensión)

como en la tradición filosófica, ya que para Ricœur

Este acto de desligar no es filosóficamente aberrante: sigue siendo conforme al estilo de

la filosofía de la acción en la que se pone el acento sobre los poderes que, juntos,

componen el retrato del hombre capaz. A su vez, esta antropología filosófica se apoya

en una ontología fundamental que, dentro de la gran polisemia del verbo ser según la

metafísica de Aristóteles, da preferencia al ser como acto y como potencia, a diferencia

de la acepción sustancialista que prevaleció en la metafísica hasta Kant.47

¿No cae el reclamo de Derrida en una concepción sustancialista del ser ajena a su propia

filosofía? Y es que si algo no tiene la deconstrucción es una concepción sustancialista

                                                                                                               45 Ricœur, op cit. p. 629 46 Ibid. 47 Ibid. pp. 629-630.

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31  

del ser. Una concepción del ser humano que pone el énfasis en su potencialidad, en su

constante proyección hacia el futuro, nos previene de identificar al ser humano

únicamente por sus actos pasados, al guerrillero únicamente por sus crímenes atroces.

Cuando perdonamos condicionalmente estamos reconociendo que aquel al que

perdonamos no es solamente sus crímenes, es más que ellos. En palabras de Ricœur, ‘La

fórmula de esta palabra liberadora, abandonada a la desnudez de su enunciación, sería:

vales más que tus actos.’48

Todo se reduce, en definitiva, a la posibilidad de separar al agente de su acción. Esta

desligadura marcaría la inscripción, en el campo de la disparidad horizontal entre la

potencia y el acto, de la disparidad vertical entre lo altísimo del perdón y el abismo de

la culpabilidad. El culpable, capacitado para comenzar de nuevo: esta sería la figura de

esta desligadura que rige todas las demás.49

Esta concepción de la persona tampoco es algo ajeno a la esfera de lo jurídico,

del derecho, tan pertinente en el tema que nos ocupa. Frente a lo que ha venido a

denominarse ‘derecho penal de autor’, el ‘derecho penal de acto’ ha sido escogido por la

mayoría de los estados modernos, incluyendo el colombiano, como su base. Como lo

explica el recientemente fallecido Carlos Gaviria Díaz, referente intelectual tanto para la

academia como para la política colombiana, expresidente de la Corte Constitucional, en

una de sus sentencias,

El artículo 29 de la Constitución, en armonía con la definición del carácter político del

Estado como Social de Derecho, y del postulado de respeto a la dignidad de la persona

humana, consagra el principio de que no hay delito sin conducta, al establecer que

"nadie podrá ser juzgado sino conforme a las leyes preexistentes al acto que se le

imputa". En estos términos, es evidente que el Constituyente optó por un derecho penal

del acto, en oposición a un derecho penal del autor. Desde esta concepción, sólo se

permite castigar al hombre por lo que hace, por su conducta social, y no por lo que es,

ni por lo que desea, piensa o siente. El derecho penal del acto supone la adopción del

principio de culpabilidad, que se fundamenta en la voluntad del individuo que controla

                                                                                                               48 Ibid. p. 632. 49 Ibid. p. 628-629.

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32  

y domina el comportamiento externo que se le imputa, en virtud de lo cual sólo puede

llamarse acto al hecho voluntario.50

De esta manera, el acto de desligar que remarca Ricœur es de hecho un presupuesto del

derecho colombiano, como de muchos otros. Los delitos, los crímenes, son actos que no

definen al ser del agente.

Volviendo a la tradición, es innegable el protagonismo que la conjunción entre

perdón y arrepentimiento a la que alude Ricœur tiene en ella. El sacramento católico de

la confesión proporciona un ejemplo ideal. De hecho, el paralelismo entre los escenarios

de justicia transicional y la confesión católica es innegable. En ambos, se escenifica una

confesión por parte del culpable frente a una institución. El culpable muestra señales de

arrepentimiento (el sólo hecho de confesar presupone una consciencia de la falta y una

voluntad de conversión) y a cambio recibe una penitencia, o una pena alternativa, que lo

liberará de la pena mucho más severa que lo esperaría ya sea en su juicio final o en la

justicia ordinaria de no haber confesado y haberse arrepentido a tiempo.

Y sin embargo, ¿cómo creer en la capacidad de conversión de un criminal que

ha cometido múltiples acciones atroces como varios de los integrantes de las FARC? La

naturaleza del conflicto colombiano y de la lucha de las FARC ofrece lo necesario para

tener esperanza respecto a este anhelo. Si por un lado a lo largo de este ensayo hemos

manifestado la necesidad de proclamar la responsabilidad de las FARC por su crímenes,

también hemos explorado que tanto por sus declaraciones como por los análisis de

diversos historiadores, su lucha ha respondido a unas presiones sociales, ha perseguido

un fin político y dichos crímenes han sido consecuencias inesperadas de la acción

iniciada hace medio siglo. Los crímenes de lesa humanidad no han sido perseguidos por

el simple hecho de cometer los crímenes, de violar los derechos humanos de las

víctimas, sino que han sido equivocaciones, como hemos visto que ellos declaran, o

producto de una concepción de la política como un ámbito en el cual la categoría de

medios y fines prima (concepción que ha de ser rechazada, según Arendt, precisamente

para evitar estas consecuencias). En el caso de las FARC, decir ‘vales más que tus

actos’ es decir que aunque no hay justificación alguna para sus crímenes de lesa

                                                                                                               50 Constitucional. Sentencia C-239 de 1997. 20 de mayo de 1997. Magistrado ponente: Carlos Gaviria Díaz.

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humanidad, entendemos las motivaciones políticas de sus actos y por tanto tenemos

justificación para creer que ellos son más que esos crímenes, más que esas faltas. Los

crímenes, las faltas, no fueron deseadas como un fin en sí mismos. De alguna manera

han sido producto de la inevitable ignorancia que acompaña a las acciones humanas en

su génesis, como declara Arendt, ya que por la naturaleza de la acción es imposible

preveer la cadena de consecuencias que se desprenden de ella. Es esta ignorancia la que

Arendt rescata de la tradición al defender el carácter humano del perdón, ya que para

ella la insistencia del evangelio, y especialmente de Jesús, consiste en que el ‘deber de

perdonar procede claramente de que ‘no saben lo que hacen.’’51

De esta manera tenemos motivos suficientes para hacer frente a la objeción de

Derrida. La tensión existente en su propia concepción del perdón imposible, extremo,

revela la necesidad de reflexionar, de la mano de Ricœur, sobre la concepción

ontológica que sostiene la objeción. Una vez vemos que el desligamiento entre el agente

y su acción se sostiene tanto en cierta parte de la tradición como en cierta corriente

filosófica, una concepción del perdón que exija este desacoplamiento deja de verse

como una ofensa al perdón. Por último, encontramos en el conflicto colombiano

elementos que reflejan el potencial que tienen los agentes en cuestión para desligarse de

sus actos.

9. Don y perdón

Una de las estrategias que utiliza Derrida para rastrear a ese perdón puro,

incondicional, es estudiar el origen latín del término y la manera como tanto en francés

como en inglés y alemán (y podemos añadir aquí que también ocurre, entre otros, en el

castellano), la relación entre el don y el perdón es evidente léxicamente (don, perdón,

donner, le don, pardon, giving, forgiving).52 Así, en una de sus caracterizaciones de los

dos polos del perdón a lo largo de su entrevista, Derrida declara que ‘A veces el perdón

(concedido por Dios o inspirado por la prescripción divina) debe ser un don gratuito,

                                                                                                               51 Arendt. op. cit. p. 258. 52 Como describen en su comentario de una sesión de Derrida (su Aukland lecture) en Michael A. Peters y Gert Biesta (2009). Derrida, Deconstruction, and the Politics of Pedagogy. Nueva York:.Peter Lang.

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sin intercambio e incondicional; a veces, requiere, como condición mínima, el

arrepentimiento y la transformación del pecador. [la cursiva es mía]’53 Don gratuito.

Precisamente contra esta concepción vertical e unilateral del don emprende

Ricœur un rescate de cierta reciprocidad u horizontalidad en él. Ricœur explora la

existencia de reciprocidad en ciertos mandatos de las escrituras (‘no hagáis al prójimo lo

que no queréis que el os haga’) y la crítica a esta reciprocidad, de los propios labios de

Jesús (‘Si queréis a los que os quieren, ¡vaya generosidad! También los descreídos

quieren a quien los quiere; […] sino amad a vuestros enemigos, haced bien y prestad sin

esperar nada a cambio’54). Este mandato hiperbólico parece estar en sintonía con la

visión de perdón puro, incondicional, ‘sin esperar nada a cambio’ de la que habla

Derrida. Pero Ricœur acude al trabajo de Marcel Mauss sobre el don para mostrar que

incluso ese amar a los enemigos espera algo de vuelta:

Pero, precisamente, la hipótesis es falsa: del amor se espera precisamente que convierte

al enemigo en amigo. El potlach, celebrado por Marcel Mauss, quebraba el orden

mercantil desde el interior mediante la munificiencia –como lo hace, a su modo, el

“derroche” según Georges Bataille-. El evangelio lo hace dando al don una medida

exagerada a la que los actos ordinarios de generosidad sólo se aproximan de lejos.55

Si bien esta reflexión sobre la dificultad del don desinteresado es todo menos ajena al

trabajo de Derrida (al relacionar don y perdón etimológicamente Derrida no sólo

pretendía mostrar una simple relación sino además la existencia de la aporía del don,

explorada por él en trabajos como, por ejemplo, Given Time, en el perdón), el interés de

Ricœur es proponer una visión de esta reciprocidad como una no-mercantil que no

afecta la ‘pureza’ del don. Si la aporía en Derrida es la aparente imposibilidad por

realizar un don puro verdadero, por materializar un don genuino, pues cada vez que se

hace pierde su pureza por convertirse en un intercambio de tipo mercantil, Ricouer

sigue a Mauss al proponer esta reciprocidad como una forma de intercambio superior a

la mercantil (como en la cita anterior, este don al enemigo rompe el orden mercantil, por

su exageración, de una manera similar a la que hemos aludido al perdón como aquello

que rompe el ciclo natural de la acción). ‘¿Qué nombre dar a esta forma no mercantil

                                                                                                               53 Derrida, op. cit. 54 Lucas 6,32-35 55 Ricœur, op. cit. p. 616.

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35  

del perdón? No el de intercambio entre dar y devolver, sino entre dar y simplemente

recibir.’56 El don esperaría de esta manera algo a cambio, pero no es un esperar del

mismo orden de la transacción económica mercantil. El don al enemigo, el amor al

enemigo (volveremos a la cuestión del amor dentro de poco) proporcionaría así un

modelo para este perdón condicional del que hablamos, que espera un arrepentimiento y

cambio en los actos del agente que sería imposible esperar de continuar la cadena de

acciones su curso natural. El perdón de una víctima de crímenes de lesa humanidad a su

victimario no pierde su extremidad, su carácter de ‘milagroso’, de inesperado, por el

hecho de esperar cambio, arrepentimiento y paz a cambio. Continúa siendo una ‘locura

de lo imposible’57, como se refiere Derrida al perdón incondicional. Este perdón es, de

hecho, aún gratuito en cierta medida, ya que se da sin que las condiciones se lo exijan

(años de perpetuación de crimen y venganza lo demuestran), y sin que lo que se espera a

cambio sea en algún modo proporcional a lo ofrecido. Es precisamente esa exageración

del perdón la necesaria para una reconciliación, para el nacimiento de lo nuevo, para

que haya arrepentimiento y cambio en el victimario.

10. El carácter religioso del perdón

Tanto Arendt como Derrida y Ricœur exploran las raíces religiosas del concepto

de perdón que ha venido globalizándose en las últimas décadas. Ya hemos visto que

también en el contexto colombiano la apelación al perdón se hace en un lenguaje

enmarcado dentro de las tradiciones católicas. Este hecho plantea varias incógnitas.

¿Podemos esperar perdón verdadero de aquellos que no son creyentes de las religiones

del Libro? ¿Podemos proclamar como universal un concepto tan fuertemente arraigado

en una tradición particular (en esto caso la que hemos denominado, con los autores,

abrahámica)?

Esta preocupación es latente en los tres autores. Ricœur describe el problema de

esta forma:

                                                                                                               56 Ibid. 57 Derrida. op. cit.

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36  

Ahora bien, esta exigencia infinita, que emana de un imperativo incondicional, está

enmascarada, en realidad, por dos tipos de factores que dependen de la inscripción de

hecho del imperativo en una historia.

En primer lugar, el mandato de perdonar nos es transmitido por una cultura

determinada, cuya amplitud no logra ocultar la limitación. Como observa Derrida, el

lenguaje que se intenta adaptar al imperativo pertenece ‘a una herencia religiosa,

digamos abrahámica, para agrupar en ella al judaísmo, los cristianismos y los

islamismos’. Pero esta tradición, compleja y diferenciada, incluso conflictiva, es a la

vez singular y está en vías de universalización. Es singular en el sentido de que es fruto

de la ‘memoria abrahámica’ de las religiones del Libro y dentro de la interpretación

judía, y sobretodo cristiana, del prójimo y del semejante.

Esta simple observación plantea el gran problema de las relaciones entre lo fundamental

y lo histórico para cualquier mensaje ético con pretensión universal, incluido el discurso

de los derechos del hombre.58

Este problema podría verse como algo no muy relevante para el proceso de paz

colombiano. Después de todo, cerca del 90% de la sociedad colombiana se declara

creyente de alguna rama del cristianismo (con un 70% declarándose católica). El

supuesto problema puede ser visto de hecho como una ventaja para conseguir un perdón

verdadero en el proceso de paz colombiano. La religiosidad cristiana del pueblo

colombiano lo convertiría en candidato idóneo para llevar a cabo un genuino proceso de

perdón. De esta manera, el dilema entre lo fundamental y lo histórico no se plantearía

como un inconveniente para una población cuyos valores han estado sumergidos en el

cristianismo desde sus inicios. De hecho, políticos y medios de comunicación afines al

proceso han visto en la religión un arma fundamental para el apoyo de la opinión

pública a este, como lo evidencia, por ejemplo, el tratamiento que se le ha dado tanto a

la próxima visita del Papa Francisco a Colombia como la visita del Presidente Santos a

este como acontecimientos más que relevantes para el progreso del proceso (Santos

habló de la visita del Papa como un ‘espaldarazo al proceso de paz.’59).

                                                                                                               58 Ricœur. op. cit. p. 598. 59 Redacción Política (2015). ‘Santos dice que visita del Papa Francisco “es un espaldarazo al proceso de paz”’. El Espectador abril 6 de 2015. consultado el 1 de Junio de 2015 en: http://www.elespectador.com/noticias/politica/santos-dice-visita-del-papa-francisco-un-espaldarazo-al-video-553367  

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37  

Sin embargo, elementos de la discusión filosófica de los tres autores que

venimos tratando proporcionan herramientas para apoyar una universalización del

concepto del perdón. Después de todo, del porcentaje de creyentes hay una gran parte

que se declara ‘no practicante’60, haciendo el consolidar el perdón como un proceso

fundamental del ser humano un requisito para una aplicación de un perdón genuino en

el contexto del proceso de paz colombiano. Es Arendt la que más reivindica el perdón

como una capacidad inherente al ser humano, a la ‘condición humana’, como una

facultad secular (frente a un Derrida que remarca su naturaleza de mandato imposible):

El descubridor del papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos fue Jesús de

Nazaret. El hecho de que hiciera este descubrimiento en un contexto religioso y lo

articulara en un lenguaje religioso no es razón para tomarlo con menos seriedad en un

sentido estrictamente secular. […] Ciertos aspectos de la enseñanza de Jesús de Nazaret

que no están fundamentalmente relacionados con el mensaje religioso cristiano, sino

que surgieron de las experiencias en la pequeña y cerradamente entramada red de sus

seguidores, inclinada a desafiar a las autoridades públicas de Israel, se encuentran entre

dichas experiencias políticas, aunque han sido despreciados debido a su alegada

naturaleza exclusivamente religiosa. [la cursiva es mía]61

Siguiendo a Arendt, las raíces religiosas del concepto del perdón no interfiere con su

aplicación en un contexto secular. Recordemos que el perdón se introduce en el texto de

Arendt como un remedio a los problemas generados por la acción humana, un antídoto

humano a sus propios problemas. ¿Es tan extraña esta pretensión de universalización de

un concepto arraigado en una tradición histórica determinada? Después de todo, ¿no

podría decirse lo mismo de todos los conceptos ‘abstractos’, ‘universales, ‘ahistóricos’?

De alguna manera ha sido esta la empresa de la deconstrucción. En la misma entrevista

a la que hemos aludido, Derrida habla de cómo

una cierta idea del perdón y de lo imperdonable, de un cierto más allá del derecho (de

toda determinación histórica del derecho), ha inspirado a los legisladores y los

parlamentarios, los que producen el derecho, cuando por ejemplo instituyeron en

Francia la imprescriptibilidad de los crímenes contra la humanidad o, en forma más

                                                                                                               60 Beltrán, William M. (2012). ‘Descripción cuantitativa de la pluralización religiosa en Colombia’, Universitas Humanística no. 73 enero-junio de 2012. pp. 201-237.

61 Arendt. op. cit. p. 528.

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general, cuando transforman el derecho internacional e instalan tribunales universales.

Esto muestra claramente que, pese a su apariencia teórica, especulativa, purista,

abstracta, toda reflexión sobre una exigencia incondicional está anticipadamente

comprometida, y por completo, en una historia concreta.62

La introducción de una exigencia incondicional en la esfera de lo humano ha de hacerse,

necesariamente, a través de unas circunstancias históricas determinadas (de hecho,

previa a esta introducción en la fase final de su carrera de lo no deconstruible, del ‘más

allá de toda determinación histórica’, de elementos tales como la ‘democracia por

venir’, parte del trabajo de Derrida demostraría precisamente la condición histórica de

aquellos conceptos que consideramos absolutos). Su introducción en nuestra tradición a

través de la enseñanza en el lenguaje religioso de Jesús no tiene por qué limitarla a esa

tradición.

De esta manera, frente a la exigencia religiosa del ‘amor’ al prójimo, transmitida

a través de textos tales como la carta de San Pablo de la que hablamos anteriormente,

Arendt propone el respeto como una cualidad de las relaciones interpersonales a la que

se puede apelar al hablar del perdón en un contexto secular:

Si fuera verdad, por tanto, como el cristianismo da por sentado, que sólo el amor puede

perdonar, ya que sólo él es plenamente receptivo de quién es alguien, hasta el punto de

estar siempre dispuesto a perdonar cualquier cosa que se haya hecho, habría que excluir

por completo de nuestras consideraciones al perdón. Sin embargo, lo que el amor es en

su propio respecto –y en su estrechamente circunscrita esfera- se halla en el más amplio

dominio de los asuntos humanos. El respeto, no diferente de la aristotélica philia

politike, es una especie de ‘amistad’ sin intimidad ni proximidad; es una consideración

hacia la persona desde la distancia que pone entre nosotros el espacio del mundo, y esta

consideración es independiente de las cosas que admiremos y de los logros que

estimemos grandemente.63

Esta visión secular del perdón como una facultad inherente al ser humano en su calidad

de ser social se presenta como una concepción más incluyente y por tanto más adecuada

para un proceso de justicia transicional exitoso.

                                                                                                               62 Derrida. op. cit. 63 Arendt, op. cit. p. 261.  

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39  

El lugar del perdón

11. ¿Perdón social, perdón político?

Una vez hemos explorado el concepto del perdón tal y como lo heredamos de la

tradición, encontrando que es el perdón condicional el que se presenta como adecuado

para un proceso de justicia transicional tal como el cual por el que atraviesa Colombia

en la actualidad, y una vez hemos abordado algunas de las objeciones que pueden surgir

tras una lectura de las observaciones Derrida al respecto (la falsedad o falta de pureza

del perdón condicional, la incondicionalidad inherente a su etimología por la influencia

del don, su supuesto abuso al ser aplicado a contextos que desconocen la tradición),

encontrando tensiones en todas las objeciones y posibles respuestas que autorizan a

hablar, sin cometer abusos, de la aplicación de un perdón condicional digno de su

nombre en un escenario de justicia transicional como el colombiano, pasemos a

preguntarnos en qué forma debe aplicarse y qué lugar debe ocupar ese perdón

condicional en el proceso. Volvamos a la reciente propuesta de las FARC, en la cuál el

grupo armado propone el ‘Perdón político y social como proceso de reconciliación’.

Perdón político y social. Con esta división se establece una diferencia entre el perdón de

las instituciones, el perdón que exime de las exigencias jurídicas de la justicia ordinaria,

y el perdón social, el perdón de la población, el perdón personal de las víctimas.

Esta división tiene una relevancia importantísima en un contexto como el

colombiano en el cual la corrupción y las falencias del Estado han generado un

ambiente de desconfianza y no-identificación entre la ciudadanía y las instituciones.

Encontramos también en la historia colombiana otro espejo, el de la Unión Patriótica,

partido político conformado por insurgentes desmovilizados tras haber recibido perdón

político a través de un proceso de paz, exterminado uno a uno en los años posteriores a

su formación sin reclamo significativo por parte de la ciudadanía, acontecimiento en el

cual podría argumentarse que hubo un caso de perdón político sin perdón social. Otro

síntoma de este quiebre entre la ciudadanía colombiana y sus instituciones es el grave

problema de los linchamientos, ataques por parte de la ciudadanía a criminales antes de

ser judicializados, que han constituido un problema constante a lo largo de la historia

colombiana.

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40  

Como ya hemos mencionado, el perdón político, entendido como una amnistía o

indulto, como las FARC aluden en su propuesta, trae consigo una serie de

inconvenientes tanto para conseguir un perdón condicional verdadero como un proceso

de justicia transicional que sea exitoso (entendiendo aquí exitoso como el conseguir la

no-repetición). Si volvemos a las tres condiciones que hemos establecido como de

cumplimiento necesario para evitar la repetición (el fin del deseo de venganza por parte

de la víctima, la conversión por parte del victimario, y la no perpetuación por parte de

terceros), el perdón político ocasiona problemas en todos los ámbitos. La existencia de

recompensas jurídicas a cambio de una escenificación de perdón y arrepentimiento

proporciona un incentivo para que el victimario utilice el lenguaje del perdón de manera

interesada y deshonesta, y por tanto siembra el contexto adecuado para que no se

produzca un arrepentimiento y una conversión genuinos en el victimario. Este incentivo

no es desconocido por la víctima, quien por tanto duda del arrepentimiento del

victimario y en consecuencia encuentra dificultades para llevar a cabo el perdón

verdadero que le proporcionaría el efecto catártico necesario para erradicar su deseo de

venganza. Por último, en el caso de los terceros, el perdón político crea un contexto de

impunidad que puede dar incentivos a terceros a llevar a cabo acciones atroces para

conseguir sus fines ya que el ejemplo del perdón político ratifica la posibilidad de no ser

castigado por acciones atroces.

Es precisamente este punto, el de la impunidad, el de la ‘huida de la justicia’, el

que parece preocupar a los autores cuando cuestionan el uso del perdón en instancias

institucionales. En palabras de Ricœur,

El axioma es este: en esta dimensión social, sólo se puede perdonar allí donde se puede

castigar; y se debe castigar allí donde hay infracción de reglas comunes. La sucesión de

las conexiones es rigurosa: donde hay regla social, hay posibilidad de infracción; donde

hay infracción existe lo punible, ya que el castigo tiende a restaurar la ley al negar

simbólica y efectivamente el daño cometido en detrimento del otro, la víctima. Si el

perdón fuera posible a este nivel, consistiría en levantar la sanción punitiva, en no

castigar allí donde se puede y se debe castigar. Estos es imposible directamente, pues el

perdón crea impunidad, que es una gran injusticia. Bajo el signo de la inculpación, el

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perdón no puede enfrentarse frontalmente con la falta, sino sólo marginalmente con el

culpable. Lo imperdonable de derecho permanece.64

Encontramos una vez más la distinción entre el acto y la persona, ese desligamiento que

el perdón puede llevar a cabo. Como hemos visto, los sistemas judiciales de los Estados

modernos, incluido el colombiano, se sustentan en una concepción del derecho penal

que toma el acto como el objeto a sancionar, y no a su autor. Se perdona, hemos dicho,

siguiendo a Ricœur, a una persona al reconocer que esa persona ‘es más que sus actos’

(al menos si buscamos un proceso de justicia transicional exitoso). Vemos que aquí

Ricœur explora más a fondo esta división, declarando que perdonar la infracción, la

falta, constituye una injusticia. No es la esfera de las instituciones el lugar del perdón, es

la esfera de lo social. El perdón no puede ser una manera de ‘escapar a la justicia’, como

nos recuerda Derrida:

Gracias a una confusión entre el orden del perdón y el orden de la justicia -pero

abusando tanto de su heterogeneidad como del hecho de que el tiempo del perdón

escapa del proceso judicial-, siempre es posible remedar el escenario del perdón

“inmediato” y casi automático para escapar de la justicia.65

De esta manera, para no escapar a la justicia, para no ofrecer motivaciones para

un perdón fingido, y para evitar sembrar un contexto de impunidad que alimente la

perpetuación de actos violentos, es necesario que el perdón político, el perdón

institucional, sea negado. Es necesario, en esta esfera, castigar. El perdón se debe llevar

a cabo al margen de las instituciones: ‘Si es cierto que debe hacerse justicia, bajo pena

de que se consagre la impunidad de los culpables, el perdón no puede más que

refugiarse en gestos incapaces de transformarse en instituciones.’66

¿A qué nos referimos con impunidad? Sería interesante analizar las distintas

maneras en las que se habla de impunidad desde los diferentes sectores que influyen en

la opinión pública de la ciudadanía colombiana.67 Si bien aquí nos referimos a esta

                                                                                                               64 Ricœur. op. cit. p. 599. 65 Derrida, op. cit. 66 Ricœur, op. cit. p. 596. 67 Una tesis doctoral en proceso, llevada a cabo por Gabriel Rojas Andrade en la Facultad de Derecho Universidad de los Andes, se centra en esta investigación, mostrando como la ‘impunidad’ se ha convertido en un significante vacío que se presta para que aquel que lo pronuncia etiquete con él aquello que quiere combatir.

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como el no permitir que los crímenes de lesa humanidad ocurran sin ser sancionados, no

podemos ignorar el reclamo que hace las FARC en su propuesta:

El perdón político invoca una justicia más allá del derecho que tenga efectos profundos

para la reconciliación y la paz; reconoce que la 'impunidad' es mucho más que la

ausencia de condena judicial, pues la mayor impunidad es la prolongación de dinámicas

económicas, sociales, políticas y culturales que promueven la violencia, la

discriminación y la injusticia68

Nos encontramos así de nuevo en el debate entre las causas estructurales y la

responsabilidad de los agentes de las acciones. Si bien nos hemos centrado aquí en las

FARC, es evidente que una solución al conflicto debe ofrecer respuestas a ambas

partes, y está claro que tanto las causas estructurales del conflicto deben ser modificadas

como que los agentes del Estado y la sociedad que han cometido faltas deben ser

también sancionados (pero de nuevo, nuestro enfoque es el perdón en lo referente a las

FARC).

12. Castigo

Si decimos que para que haya justicia, para evitar alimentar un estado de

impunidad, las faltas deben ser sancionadas, castigadas…¿a qué nos referimos? ¿Qué

entendemos por castigo? O mejor, para enmarcar esta pregunta dentro del presente

análisis, ¿qué concepto del castigo sería adecuado para un proceso de justicia

transicional que consiga las garantías de no repetición que se buscan? Esta pregunta

llama a un análisis que excede la magnitud de este trabajo. Sería interesante investigar

las distintas maneras en las que se ha pensado el castigo en la tradición, analizando cuál

sería adecuada para el fin que buscamos: garantizar la no repetición.

En los medio de comunicación colombianos el énfasis se ha puesto la

encarcelación. Desde el uribismo y sectores de la comunidad internacional se afirma la

necesidad de que los máximos responsables paguen cárcel. Desde las FARC se ha

negado en múltiples ocasiones la posibilidad de que sus integrantes vayan a la cárcel.

                                                                                                               68 Delegación de Paz de las FARC-EP (2015). Décima propuesta sobre perdón político y social como fundamento del proceso de reconciliación nacional.

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43  

Sin embargo, ¿es la cárcel el mecanismo que buscamos para garantizar la no repetición?

¿Proporciona la cárcel (especialmente en un sistema carcelario como el colombiano,

donde el hacinamiento es una constante, ocasionando condiciones insalubres en muchos

casos para los presos) el ambiente adecuado para que los culpables lleven a cabo la

conversión, el arrepentimiento, que hemos calificado como indispensable para un

proceso exitoso, así como el lugar donde pueden adquirir las enseñanzas necesarias para

su exitosa resocialización? Si bien el sancionar las faltas se nos muestra como algo

indispensable, la cárcel presenta múltiples falencias para los fines buscados, y por tanto

una investigación de posibles alternativas de castigo más adecuadas es necesaria.

Tómese esto como únicamente un reconocimiento de las falencias del sistema carcelario

y un llamado a la búsqueda de alternativas.

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44  

Conclusión

13. Perdón social y castigo jurídico

Este trabajo surgió al reconocer mi ignorancia sobre el concepto del perdón.

Frente a la exponencial apelación al perdón en el proceso de paz colombiano no sabía

qué responder. ¿Qué significa perdonar? ¿Quién puede perdonar? ¿Se perdona algo, se

perdona a alguien? ¿Se debe perdonar? ¿Existe lo imperdonable? Al reconocer estas

preguntas en algunos autores que han llamado mi atención a lo largo de estos años

decidí explorar sus reflexiones para iluminar mis preguntas, siempre enmarcándolas en

el contexto del actual proceso de paz colombiano. Podrá preguntarse quien lea esto la

relevancia de estos autores para el contexto colombiano, o exigir una explicación de la

razón por la cuál se escogieron estos y no otros. A esas preguntas sólo puedo responder

que estas páginas no son más que un acercamiento al problema que no pretende de

ningún modo transmitir la sensación de haber encontrado preguntas definitivas. Mi

acercamiento se apoyó en las reflexiones de estos tres autores, pero está claro que

podrían haber sido otros, ya que no son estos los únicos que han dedicado parte de su

trabajo al perdón.

Partimos de la visión de Arendt, en la cual el perdón se presenta como aquella

facultad humana que nos permite liberarnos de las cadenas de acciones pasadas para

empezar algo nuevo. Encontramos ecos de esta concepción en la corriente principal de

la opinión pública colombiana, especialmente en aquellas voces afines al proceso de

paz. De esta manera, el perdón se ofreció desde las primeras páginas como aquello

necesario para conseguir el fin propuesto: la no repetición. Sin embargo, muy pronto

surgieron múltiples objeciones, en este caso de las palabras de Derrida, las cuales fueron

analizadas apoyándonos tanto en declaraciones públicas del presente contexto

colombiano, de donde obtuvimos muestras de la opinión pública del país sobre el

concepto del perdón, así como de los análisis de Arendt y Ricoeur. Al enfrentarnos a

estas objeciones nos enfrentábamos, una y otra vez, a la sospecha de estar abusando del

concepto del perdón al aplicarlo al proceso de paz.

Sin embargo, una y otra vez se mostró el perdón condicional no sólo como lo

necesario para conseguir un proceso de justicia transicional que garantice la no

repetición sino también como un concepto del perdón ‘digno de su nombre’. No

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45  

obstante, se hizo evidente la necesidad de encontrar el lugar indicado en el proceso para

el perdón. Para garantizar los tres objetivos que calificamos como indispensables (la no

repetición por parte de la víctima, el victimario, y los terceros), el perdón jurídico

presentó varios inconvenientes. La existencia de recompensas jurídicas dificulta la

honestidad del perdón, indispensable para el arrepentimiento del victimario y la

purificación por parte de la víctima, y genera un contexto de impunidad que puede

llevar a terceros a cometer acciones criminales. Sin embargo, el perdón se sigue

mostrando como indispensable para los dos primeros fines (así como para la posterior

aceptación por parte de la ciudadanía de la participación de los insurgentes en la vida

pública, fin que estos persiguen).

Así, tras esta aproximación al problema del perdón en contextos de justicia

transicional, tanto el castigo como el perdón se presentan como indispensables para

garantizar la no repetición. Junto a un mecanismo de justicia que sancione las faltas es

necesario desplegar una estrategia de comunicación que transmita la complejidad de la

realidad histórica del conflicto para que desligar el ser de aquellos culpables de acciones

atroces de estas sea posible para las víctimas y los ciudadanos (labor que se hace aún

más necesaria si se tiene en cuenta la gran influencia del discurso del uribismo durante

su mandato, donde la naturaleza política del conflicto fue negada y se utilizó la

creciente preocupación global por el terrorismo, impulsada principalmente por Estados

Unidos tras el 11 de Septiembre, para clasificar la lucha armada de las FARC como

narcoterrorismo). Remarcamos la importancia de que esto se busque a través de una

estrategia de comunicación, ya que como hemos venido viendo el perdón es un acto

exagerado e hiperbólico que solo puede ser voluntario y por tanto no debe ser impuesto.

De esta manera, tanto perdonar como castigar se postulan aquí como mandatos sin

instrucciones. ¿Cómo perdonar? ¿Cómo castigar?

Si queremos un nuevo comienzo, si queremos terminar con un conflicto de más

de medio siglo, debemos perdonar, debemos castigar, y tenemos que inventar la manera

adecuada de hacerlo para nuestro contexto.

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