2014-2015 - DUQUE VARGAS, DUVAN - PERDONAR
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¿Perdonar? Lectura de las reflexiones de Arendt, Derrida y Ricœur en torno al perdón,
aplicada al contexto del actual proceso de paz colombiano
Duván Duque Vargas
NIA: 153849
Director: Fernando Pérez Borbujo
2014-2015
Universidad Pompeu Fabra, Facultad de Humanidades
2
Índice
1. Introducción……………………………………………..…...…3
2. Hannah Arendt: el perdón como nacimiento………..……….…6
Algunas objeciones
3. Teatralización del perdón……..………………………………..10
4. Tensión en la herencia………………………………………….13
5. Complejidad histórica del conflicto colombiano……….………14
6. Perdón y no repetición………….………………………………18
7. Motivación política y justificación……………………………..20
8. Perdón incondicional y visión ontológica de la persona……….28
9. Don y perdón…………………………………………………….33
10. El carácter religioso del perdón………………………………...35
El lugar del perdón
11. ¿Perdón social, perdón político?..................................................39
12. Castigo………………………………………………………….43
Conclusión
13. Perdón social, castigo jurídico…. ...……………….…………...44
14. Bibliografía……………………………………………………..45
3
1. Introducción
En un principio, fue una experiencia quizás difícil, con mucha carga de emotividad, de
sentimientos, de recuerdos… Después, creo que ha sido uno de los encuentros, o ha sido
el encuentro más importante y trascendental de toda mi vida. En el primer intervalo,
Iván Márquez se acercó con sentimientos de sinceridad, me pidió perdón, no fue un
perdón mecánico, fue un perdón de corazón. Me dijo que fue una equivocación, lo que
cometieron con mi familia, y que contara con que iban a esclarecer toda esa verdad.
[…] Qué grato a través de un diálogo podernos encontrar, buscar caminos de claridad,
de reconciliación. Yo ya lo perdí todo, pero podemos hacer mucho, en honor de todos
estos seres queridos que perdimos para reconstruir la paz y la reconciliación en
Colombia.1
Así responde Constanza Turbay cuando un hombre le pregunta cómo fue el
encuentro que tuvo con los victimarios de su familia, responsables del asesinato de su
madre y sus dos hermanos, 13 años después de los hechos. La pregunta tiene lugar en
una conferencia de prensa, durante el encuentro de víctimas del conflicto con la mesa de
conversaciones del proceso de paz en el que se encuentran el gobierno colombiano y las
Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) desde septiembre de 2012. El
encuentro, que tuvo lugar en La Habana, sede del proceso, el 16 de Junio de 2014,
reunió a 12 víctimas del conflicto con los negociadores de la mesa. Entre los
negociadores de las FARC se encuentra Iván Márquez, miembro del Secretariado de
este grupo (máxima autoridad en su estructura militar), segundo al mando de todo el
grupo guerrillero. Es él quien, como relata Constanza Turbay, se acerca a pedirle perdón
durante el encuentro. Le pide perdón por el asesinato de su familia, políticos del
Caquetá (su hermano servía como Presidente de la Comisión de Paz de la Cámara de
Representantes de Colombia durante el fracasado intento de diálogos de paz del
gobierno de Pastrana), a manos del frente 14 de las FARC. Márquez pide perdón, según
Turbay, ‘de corazón’, ‘con sinceridad’.
1 Declaración de Constanza Turbay en: Paz, Manuel (2014), 16.08.2014_Primer encuentro de víctimas del conflicto con la mesa de conversaciones. Consultado el 20 de Mayo de 2015 en: https://www.youtube.com/watch?v=MDQRvBDiqa0
4
Esta solicitud de perdón no es un caso aislado. Desde que se empezó a
vislumbrar la posibilidad de un nuevo proceso de paz la palabra ‘perdón’ ha sido
repetida sistemáticamente en los medios de comunicación por parte de políticos,
insurgentes, víctimas y demás personajes de la vida pública. El expresidente Pastrana,
reflexionando sobre el fracaso de su proceso y la posibilidad de uno nuevo en una
entrevista a principios de 2012, declaró:
Los colombianos debemos estar dispuestos a perdonar y olvidar. Pongo el caso de
España, después de una guerra civil como la que tuvieron, tomaron la decisión de decir:
vamos a hacer una transición política y dejar atrás ese resentimiento y construir un
nuevo país. Ese modelo ha sido exitoso. [la cursiva es mía]2
En su alocución de saludo de la navidad del 2013, el Presidente Santos aprovechó el
símbolo del pesebre para hacer referencia al perdón y la reconciliación como necesarios
para la paz, manifestando que
[el niño del pesebre] viene a traer el perdón. Ese perdón que se necesita para volver a
empezar, para comenzar una nueva era. Él viene a recordarnos que la paz no se logra
con la soberbia de la venganza, sino con la humildad de la reconciliación. El canto
celestial que acompaña a la escena del pesebre no podía ser más oportuno: Gloria a
Dios en el cielo, y en la tierra paz a los hombres de buena voluntad. [la cursiva es mía]3
El mismo Santos ha pedido perdón a las víctimas de crímenes de agentes del Estado en
múltiples ocasiones, e incluso a familiares de guerrilleros muertos en combate.
Asimismo, ha exigido públicamente que las FARC pidan perdón por algunas de sus
acciones. También las FARC han exigido que el gobierno asuma responsabilidades y
pida perdón por varios de sus actos, y esta misma exigencia ha venido de parte de
algunas víctimas.
2 Declaración de Andrés Pastrana Arango, citado en: Castro Cortés, Rafael (2012), ‘Ex presidente Pastrana habla sobre un posible diálogo con las Farc’. El País 22 de Enero de 2012. Consultado el 5 de Mayo de 2015 en http://www.elpais.com.co/elpais/colombia/noticias/colombianos-debemos-aprender-perdonar-y-olvidar-pastrana
3 Declaración del Presidente Juan Manuel Santos en: Presidencia de la República – Colombia (2013). Alocución del Presidente Juan Manuel Santos, de saludo de Navidad - 24 de diciembre de 2013. Consultado el 10 de Mayo en https://www.youtube.com/watch?v=G1KDL4O3fKU
5
Si bien no es mi intención listar aquí las múltiples ocasiones en las que se ha
pedido perdón o se ha demandado su solicitud en el contexto del proceso de paz
colombiano, ya que sería una tarea imposible por la manera en la que el perdón se ha
convertido en palabra de uso diario en la arena pública del país, es posible distinguir
ciertos rasgos que comparten la gran mayoría de estas apelaciones y que ejemplifican
las tres que hemos citado. Por un lado, se postula el perdón ‘verdadero’ como una
condición indispensable para la reconciliación y el fin del conflicto, como algo que se
‘debe’ hacer, como aquello que ‘se necesita’. De esta manera, la justificación del perdón
yace en un futuro en paz, en ese ‘nuevo país’ al que alude Pastrana o esa ‘nueva era’ a
la que se refiere Santos. Por otra parte, se hace latente la tradición religiosa (que
llamaríamos cristiana o católica en el contexto colombiano, pero que como recuerdan
varios autores pertenece a la tradición de las religiones del Libro, a la tradición
abrahámica) en la que se apoya el perdón (el Presidente Santos, conciente de la
importancia del catolicismo en Colombia, aprovecha precisamente el mensaje navideño
y la imagen del pesebre para apelar a él). Por último, en la mayoría de estos casos el
lugar de enunciación del perdón no está en el victimario directo; pide perdón ‘en
nombre de’, normalmente, una figura pública. De esta manera, se tiene una visión social
y política del perdón.
Esta multiplicación exponencial de la apelación a ese concepto del perdón en el
actual proceso de paz no es un fenómeno particular al contexto colombiano. Los
escenarios en los que se ha utilizado el perdón se han ido multiplicando en todo el
mundo a partir de la segunda mitad del siglo XX. Esta especie de epidemia global ha
llamado la atención de varios pensadores, especialmente aquellos que han investigado
escenarios de resolución de conflictos y justicia transicional (Nuremberg, Tokyo,
Sudáfrica…). Es el caso de Hannah Arendt, Jacques Derrida y Paul Ricœur, quienes
dedicaron parte de su trabajo a investigar el perdón. Lo que intentaré aquí es poner a
dialogar tres de sus textos (La Condición Humana, El siglo y el perdón y La Historia, la
memoria, el olvido, respectivamente) para proponer, desde la filosofía, un concepto de
perdón que garantice un modelo de justicia transicional exitoso para el proceso de paz
colombiano. Para focalizar la investigación me centraré en una de las bases de la justicia
transicional: garantizar la no repetición. ¿Qué concepto del perdón es adecuado para
6
garantizar la no repetición de crímenes de lesa humanidad tras el actual proceso de paz
colombiano? Es esta la pregunta a la que se enfrentan las siguientes páginas.
2. Hannah Arendt: El perdón como nacimiento
En La Condición Humana, Hannah Arendt identifica tres estadios de la vita
activa del ser humano: la labor, el trabajo y la acción. En su planteamiento, la labor
consiste en aquellas actividades que se realizan en consonancia con el ritmo cíclico
biológico, produciendo los elementos necesarios para el consumo que sostiene la vida
humana. El trabajo, por el contrario, produce objetos cuya duración es mucho mayor
que la del ciclo del consumo biológico, objetos o herramientas que se usan en lugar de
consumirse. Esta es la actividad del homo faber, para quien la categoría de medios y
fines es indispensable (volveremos sobre este punto más adelante). Por último, la acción
es aquello que generan los hombres al interactuar con las demás personas a través de las
obras y los discursos. Es la esfera de la libertad humana, donde es posible crear algo
nuevo que se extienda mucho más que la duración de una vida humana (remarco el
nuevo porque esto es algo en lo que Arendt hará énfasis. Es en la esfera de la acción
donde ocurre el milagro de la natalidad). A cada estadio pertenecen una serie de
inconvenientes que vienen a ser resueltos por el siguiente.
La redención de la vida, que es sostenida por la labor, es mundanidad, sostenida por la
fabricación. Vimos además que el homo faber podía redimirse de su situación
insignificante, de la ‘devaluación de todos los valores’, y de la imposibilidad de
encontrar modelos válidos en un mundo determinado por la categoría de medios y fines,
sólo mediante las interrelacionadas facultades de la acción y el discurso, que produce
historias llenas de significado de manera tan natural como la fabricación produce
objetos de uso […] Lo que en cada uno de estos casos salva al hombre –al hombre qua
animal laborans, qua homo faber, qua pensador- es algo diferente por completo, algo
que llega del exterior, no del exterior del hombre, sino de cada una de estas actividades.
Desde el punto de vista del animal laborans, es como un milagro que sea también un
ser que conozca y habite un mundo; desde el punto de vista del homo faber, parece un
7
milagro, como la revelación de la divinidad, que el significado tenga un lugar en este
mundo.4
¿Qué salva entonces al hombre de los problemas inherentes a la acción, último
estadio de la vita activa? Así como la labor y el trabajo contienen faltas que generan
necesidades no satisfechas en el ser humano, la acción, por su parte, posee dos
inconvenientes principales: la irreversibilidad de la acción y el carácter de incerteza del
curso futuro de las consecuencias de una acción. El ‘remedio’ en este caso no proviene
de un estadio superior sino de las mismas potencialidades de la acción: la capacidad de
perdonar y la facultad de hacer y mantener promesas.
La posible redención del predicamento de irreversibilidad –de ser incapaz de deshacer
lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo- es la
facultad de perdonar. El remedio de la imposibilidad de predecir, de la caótica
inseguridad del futuro, se halla en la facultad de hacer y mantener promesas. Las dos
facultades van juntas en cuanto una de ellas, el perdonar, sirve para deshacer los actos
del pasado, cuyos ‘pecados’ cuelgan como la espada de Damocles sobre cada nueva
generación; y la otra, al obligar mediante promesas, sirve para establecer en el océano
de inseguridad, que es el futuro por definición, islas de seguridad sin las que ni siquiera
la continuidad, menos aún la duración de cualquier clase, sería posible en las relaciones
entre los hombres.5 [la cursiva es mía]
De esta manera, el perdón se plantea como la herramienta que poseen los
humanos para poner fin a cadenas de acciones para dar lugar al nacimiento de algo
nuevo, de algo inesperado, de algo que trascienda la cadena causal de la acción anterior.
Es precisamente esto lo que busca un gran sector de la sociedad colombiana, cansada de
la cadena de acción y reacción, de crimen y venganza, que ha transcurrido por más de
medio siglo produciendo incontables episodios de violencia inhumana. Como veremos
más adelante, las interpretaciones de la cadena causal son múltiples, pero lo cierto es
que la violencia que aún hoy forma parte de la cotidianidad colombiana es parte de una
cadena iniciada hace varias décadas, producto de acciones de generaciones pasadas que
cuelgan, como señala Arendt, sobre la generación actual. El perdón se postula como la
4 Arendt, Hannah (1958). La Condición Humana. trad Ramón Gil Novales. 7ma edición. Barcelona: Paidós, 2012. Título original: The Human Condition. p. 255-256.
5 Ibid., p.56.
8
herramienta para liberarnos de ese peso. Ya vimos que así era como lo concebía el
presidente Santos en su discurso navideño, como aquello ‘que se necesita para volver a
empezar, para comenzar una nueva era.’
Para las FARC este es un punto esencial de la negociación. El 6 de marzo de
2015 emitieron un comunicado con su décima propuesta en la mesa, titulada Perdón
político y social como proceso de reconciliación. Si bien haré referencia a sus puntos en
distintas ocasiones en las siguientes páginas, por ahora señalaré que en ella declaran,
por un lado, y en consonancia con lo que hemos venido viendo, que ‘El perdón político
invoca una justicia más allá del derecho que tenga efectos profundos para la
reconciliación y la paz’6 (de nuevo, se habla del perdón como una condición para
alcanzar la paz), y que, y esto será un punto al que retornaremos más de una vez, su
solicitud de perdón es ‘por los impactos no deseados de nuestro accionar político y
militar en ejercicio del derecho a la rebelión’7:
El punto de partida para la definición del perdón político en el contexto del conflicto
social y armado de larga duración, se encuentra en el reconocimiento del carácter
político de la insurgencia armada; en la valoración del accionar guerrillero en diferentes
circunstancias y momentos en el marco del ejercicio del derecho a la rebelión; en la
consideración de que los impactos de dicho accionar sobre la población, incluso cuando
éste pudo haber afectado sus derechos, no fueron intencionales, ni deseados y mucho
menos el producto de una política sistemática. Ello implica un respeto irrestricto del
delito político y la convicción ética y política de que el perdón no es por la rebelión y la
subversión armada.8
Dejando a un lado, de momento, el juzgar si esta negación de haber tenido una ‘política
sistemática’ que violentara los derechos de la población es correcta, así como el aceptar
o no la justificación de sus acciones por su naturaleza política, me centraré precisamente
en las coincidencias de la concepción del perdón de las FARC con el planteamiento de
6 Delegación de Paz de las FARC-EP (2015). Décima propuesta sobre perdón político y social como fundamento del proceso de reconciliación nacional. Consultada el 10 de Abril en: http://pazfarc-ep.org/index.php/noticias-comunicados-documentos-farc-ep/delegacion-de-paz-farc-ep/2532-farc-ep-presenta-decima-propuesta-sobre-perdon-politico-y-social-como-fundamento-del-proceso-de-reconciliacion-nacional
7 Ibid. 8 Ibid.
9
Arendt. Es precisamente por el inconveniente de la naturaleza de la acción tal y como la
expone Arendt, cuyas reacciones son inciertas para quien la inicia, que, según las
FARC, a lo largo del conflicto ellos han afectado los derechos de la población. Las
violaciones de derechos humanos llevada a cabo por las FARC son, según ellos,
consecuencias inesperadas de su acción legítima (por las que piden perdón), impactos
no intencionados de su accionar.
Con su llamado a una ‘justicia más allá del derecho’, y su declaración de que la
‘'impunidad' es mucho más que la ausencia de condena judicial’, las FARC hacen una
solicitud explícita de perdón político y social entendido como una especie de amnistía o
indulto por medio de la cual sus integrantes no sean juzgados por los crímenes
cometidos (recordemos que el título de su tercera propuesta es ‘Solicitud de perdón
político y social por los impactos no deseados de nuestro accionar político y militar en
ejercicio del derecho a la rebelión’). En numerosas ocasiones los negociadores de las
FARC han anunciado que los integrantes de este grupo no están dispuestos a pagar ni
un día de cárcel.
10
Algunas objeciones
3. Teatralización del perdón
¿Sería adecuado este perdón político y social para empezar un nuevo ciclo, para
garantizar la no repetición? Para prevenir la perpetuación de crímenes que atentan
contra los derechos humanos hay al menos tres aspectos que deben garantizarse. Por un
lado, para romper el ciclo de acción violenta y venganza se debe buscar que la víctima
no intente conseguir venganza a través de la violencia. Para este fin el perdón se postula
como una herramienta posible, ya que, cuando es genuino, da lugar a un efecto catártico
que acaba con la sed de venganza (ya hemos visto a Constanza Turbay calificar su
encuentro con Iván Márquez como el momento ‘más trascendental’ de su vida). Del
otro lado, se debe buscar un mecanismo para que el victimario no reincida en su faltas.
Para que el perdón actúe de manera adecuada para este fin, debe ir condicionado a un
cambio en el victimario, a una conversión impulsada por su genuino arrepentimiento.
Por último, el modelo de justicia transicional debe prevenir que otros individuos atenten
contra los derechos humanos en el futuro. El perdón político trae consigo una serie de
impedimentos para conseguir estos dos últimos fines.
La historia colombiana reciente proporciona un espejo en el cual puede mirarse
el actual proceso. La ley 975 de 2005, o Ley de Justicia y Paz, fue el instrumento ideado
por el gobierno colombiano durante la administración de Álvaro Uribe Vélez para
desmovilizar a los grupos paramilitares de las AUC (Autodefensas Unidas de Colombia,
cuya historia también se remonta a décadas atrás y está íntimamente relacionada con la
de las FARC por haber surgido como una reacción a los grupos guerrilleros, como un
grupo al margen de la ley encargado de proteger los intereses de terratenientes y demás
individuos afectados por las acciones guerrilleras). La ley proporcionaba penas
alternativas, en ningún caso superiores a los 8 años de cárcel, para aquellos
paramilitares responsables por acciones atroces. A aquellos que no fueran acusados de
delitos de lesa humanidad se les brindaba la posibilidad de solicitar un indulto (unos
28.000). A pocos meses de esta desmovilización surgieron en todo el país nuevas
bandas criminales, denominadas BACRIM (Bandas Criminales Emergentes), que
11
cuentan en sus filas con muchos de los desmovilizados de las AUC. Estudios sobre la
génesis y estructura de estas bandas han catalogado el proceso de desmovilización de
las AUC como una ‘diáspora criminal’ que proporcionó la oferta de material humano
criminal necesaria para establecer las BACRIM.9
Este espejo de nuestra historia reciente alerta sobre los peligros del perdón
político (visto en este caso como indulto o penas alternativas) para el fin real del
conflicto armado y la violencia en Colombia. La reincidencia de actores desmovilizados
en actividades criminales evidencia la falta de un arrepentimiento genuino en el proceso
de perdón político. Son también numerosas las peticiones de perdón por parte de las
AUC durante su proceso. Cuando esta solicitud de perdón está vinculada a los
beneficios de un perdón político en forma de indulto o de rebaja de penas, la sospecha
de que la solicitud de perdón y las muestras de arrepentimiento no sean verdaderas
aumenta. La reincidencia no es más que la prueba que justifica la sospecha.
En el caso de las FARC la sospecha también es latente en la opinión pública. Ya
es célebre el episodio ocurrido en Noruega, en el primer encuentro entre las FARC y el
gobierno colombiano de este proceso, momento anterior a las escenificaciones públicas
de solicitud de perdón que hemos mencionado, en el cual un periodista español de TVE
pregunta a Iván Márquez y Jesús Santrich si pedirán perdón. Un sonriente Iván
Márquez, el mismo que se sentaría meses después con Constanza Turbay para pedirle
perdón, según ella, ‘de corazón’, esquiva con cierto cinismo la pregunta para pasársela a
Santrich, a quien abraza sonriendo, y quien entre risas responde cantando el ‘quizás,
quizás, quizás’ de la famosa canción de Osvaldo Farrés.
Esta creciente teatralización del concepto religioso del perdón en contextos de
transición política, con miras a conseguir unos objetivos políticos calculados, una
reconciliación, preocupó a Derrida durante sus últimos años de trabajo. Dedicó varios
de sus seminarios de finales de los noventas al tema del perdón, y si bien estos aún no
han sido publicados, una entrevista de 1999 hecha por Michel Wieviorka para la revista
9 Rico, Daniel M. (2013). ‘Las Dimensiones Internacionales del Crimen Organizado en Colombia: Las Bacrim, Sus Rutas y Refugios’, en Juan Carlos Garzón y Eric L. Olson, La diáspora criminal: La difusión transnacional de Crimen Organizado y cómo contener su expansión, Woodrow Wilson Center Reports on the Americas, número 31, 27-57, pp. 30,38-46 y 52. Consultado el 10 de Mayo de 2015 en: http://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/LA_DIASPORA_CRIMINAL.pdf
12
Monde des débats recoge algunas de las impresiones de Derrida sobre el tema. El autor
se interesó por la multiplicación de eventos en los que se escenifica el perdón y vincula
el fenómeno al surgimiento del concepto de ‘crimen contra la humanidad’. Según él,
este concepto es producto de un acontecimiento determinado, de una decisión de una
comunidad internacional que toma la sacralidad de la vida humana para justificarlo,
encontrando en las religiones del Libro, en la tradición abrahámica, el fundamento
teórico tanto de dicha sacralidad como del perdón. Es esta mundialización de esta
tradición específica la que llama la atención de Derrida:
si esta sacralidad encuentra su sentido en la memoria abrahámica de las religiones del
Libro y en una interpretación judía, pero sobre todo cristiana, del “prójimo” o del
“semejante”; si, en consecuencia, el crimen contra la humanidad es un crimen contra lo
más sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra lo divino en el hombre, en Dios-hecho-
hombre o el hombre-hecho-Dios-por-Dios (la muerte del hombre y la muerte de Dios
denuncian aquí el mismo crimen), entonces la “mundialización” del perdón semeja una
inmensa escena de confesión en curso, por ende una convulsión-conversión-confesión
virtualmente cristiana, un proceso de cristianización que ya no necesita de la Iglesia
cristiana.10
Esta mundialización se hace evidente en escenificaciones del perdón en culturas en las
que, según Derrida, el perdón no está arraigado en su tradición, como por ejemplo en
Japón tras la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, ¿es esta mundialización una
conversión real o es más bien una apropiación de un concepto religioso de una tradición
determinada para conseguir fines políticos que no hacen justicia al concepto mismo? Es
precisamente esto lo que parece preguntarse Derrida, quien emprende un análisis del
concepto en la tradición para cuestionar la manera en la que se utiliza en las esferas
políticas de justicia transicional (y lo que sugiere Ricœur, cuyo texto comenta algunas
de las posiciones de Derrida y Arendt frente al perdón, al declarar que ‘gracias a estas
escenificaciones, se difunde de modo no crítico el lenguaje abrahámico del perdón.’11)
10 Derrida, Jacques (1999). El siglo y el perdón. trad. Mirta Segoviano. Título original: "Le siècle et le pardon." en: Le Monde des débats. 9, Diciembre 1999, pp. 10-17. Consultado el 11 de abril de 2015 http://www.egs.edu/faculty/jacques-derrida/articles/el-siglo-y-el-perdon/ 11 Ricoeur, Paul (2000). La memoria, la historia, el olvido. trad. Agustín Neira Calvo. 2da edición. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2013. Título original: La mémoire, l’histoire, l’obli. p. 598.
13
4. Tensión en la herencia
Al analizar la tradición, sus textos, Derrida concluye que existe cierta tensión en
la herencia del concepto del perdón. Cuando se habla del perdón dentro de la tradición
se hace de dos maneras cuya heterogeneidad resalta Derrida constantemente:
Es importante analizar a fondo la tensión, en el seno de la herencia, entre por una parte
la idea, que es también una exigencia, del perdón incondicional, gratuito, infinito,
aneconómico, concedido al culpable en tanto culpable, sin contrapartida, incluso a
quien no se arrepiente o no pide perdón y, por otra parte, como lo testimonian gran
cantidad de textos, a través de muchas dificultades y sutilezas semánticas, un perdón
condicional, proporcional al reconocimiento de la falta, al arrepentimiento y a la
transformación del pecador, que pide explícitamente el perdón.
De estos dos polos, el del perdón incondicional, el perdón que es don (volveremos a este
punto más adelante), y el condicional, Derrida rescata la importancia de no perder de
vista al primero al referirnos al perdón ya que es precisamente en este polo infinito en
donde debe residir la referencia. La segunda forma, la condicional, es aquella en la que
necesariamente entra el perdón a los asuntos humanos. Sin embargo, si perdemos la
referencia del perdón absoluto debemos abandonar el concepto del perdón. Ya sea que
nos inclinemos hacia uno o hacia otro ambas concepciones plantean dificultades para
los escenarios de reconciliación política.
En ambos casos Derrida resalta el carácter puramente personal del perdón. Las
escenas en las que figuras públicas o instituciones enteras piden u otorgan perdón
parece ser una burla o parodia del perdón con la que se que busca escapar a la justicia
bajo esta fachada. El perdón incondicional es una experiencia que no puede ser
impuesta. Si es posible, el perdón incondicional es una facultad sobrehumana, una
experiencia personal de una trascendencia extrema, un acto loco e imposible. Derrida
cree que es precisamente lo imperdonable lo que llama a este perdón incondicional. Si
el perdón existe, argumenta Derrida, es de lo imperdonable. Es el perdón al que llama,
por ejemplo, y como resalta Ricœur en su texto al referirse a este perdón del texto de
Derrida, la carta de San Pablo a los Corintios, donde el apóstol llama a ‘un camino
mejor’, el del amor, sin el que ‘no soy nada’, y el cual disculpa todo: ‘el amor disculpa
14
todo’12 (‘Pero si el amor disculpa todo, ese todo incluye lo imperdonable’13, comenta
Ricœur).
Acciones atroces, crímenes de lesa humanidad…es en estas situaciones donde
parecemos toparnos con lo imperdonable. Enfrentados a estas situaciones, la visión
económica del perdón y el arrepentimiento no parece ser posible, y es precisamente aquí
donde se apela a la experiencia extrema del perdón incondicional. Por esta razón
algunos han visto en la realidad colombiana la necesidad de ese perdón absoluto. El
filósofo colombiano Guillermo Hoyos, en una columna editorial para el diario El
Tiempo en el 2012, apelaba al trabajo de Derrida y su ‘perdón de lo imperdonable’
como algo de lo que los colombianos deberíamos aprender para llevar a cabo un
proceso de paz exitoso. Y es que el perdón condicional, económico, para el cual incluso
en la tradición se exige el arrepentimiento del victimario, es necesario que este último
solicite el perdón y haya un acuerdo sobre la falta entre víctima y victimario. Como
veremos, el conflicto colombiano no parece cumplir, leído desde cierta perspectiva, con
estas condiciones.
5. Complejidad histórica del conflicto colombiano
Para ponerse de acuerdo sobre la falta, para llegar a acuerdos en la mesa de
negociación, para juzgar las acciones de las partes, es necesario saber qué es lo que ha
ocurrido. Este fue un punto de vista compartido por ambas partes de la mesa (las FARC
y el gobierno colombiano), quienes en un comunicado conjunto redactado el 5 de
Agosto de 2014 manifestaban:
El Gobierno Nacional y las FARC-EP acuerdan establecer la Comisión Histórica
del Conflicto y sus Víctimas (CHCV) con el objetivo de contribuir a la
comprensión de la complejidad del contexto histórico del conflicto interno, y para
proveer insumos para las delegaciones en la discusión de los diferentes puntos
del Acuerdo General que están pendientes. […] 14
12 (1Co 13:4-7). Nuevo Testamento. Primera Epístola de San Pablo a Los Corintios. 13 Ricoeur, op. cit. p. 596. 14 Comisión histórica del conflicto y sus víctimas (2015). ‘Comunicado conjunto, 5 de Agosto de 2014’. Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia. Consultado el 10 de marzo en:
15
12 expertos y 2 relatores fueron seleccionados por ambas partes. La labor de los
relatores consistía, según el plan, en redactar una síntesis de los 12 análisis históricos el
conflicto elaborados por los comisionados, a quienes se les pedía
[tratar] los siguientes tres puntos:
•Los orígenes y las múltiples causas del conflicto;
•Principales factores y condiciones que han facilitado o contribuido a la persistencia del conflicto; y
•Los efectos e impactos más notorios del conflicto sobre la población
La síntesis elaborada por los relatores debía también tratar esos puntos. Si bien el
comunicado que convoca a la creación de la comisión ya da cuenta de la ‘complejidad’
y de las ‘múltiples causas del conflicto’, la esperanza de reunir las opiniones de estos 12
expertos en una síntesis revela un deseo por acercarse a un relato unitario. Sin embargo,
no sólo los doce informes arrojaron visiones extremadamente dispares sobre el
conflicto, sino que tampoco se pusieron de acuerdo los dos relatores, quienes en lugar
de elaborar un documento conjunto decidieron publicar dos individuales, según ellos
para ‘ahondar el espíritu plural que ha guiado el trabajo de la CHCV.’15
La pluralidad de visiones es evidente en todos los puntos. Si algunos sitúan el
origen del conflicto actual a principios de siglo, otros lo sitúan en los sesentas y otros en
los ochentas. El determinar una u otra fecha, lejos de ser un simple recurso formal
historiográfico, evidencia las causas del conflicto que cada autor defiende. Así, aquellos
que se remontan a principios de siglo sitúan el problema de la tierra (los conflictos en
torno a las reformas agrarias), como la causa fundamental. Los que sitúan el origen del
conflicto en los sesentas destacan el impacto de la Revolución Cubana en América
Latina, y los que lo posicionan en los ochentas ven la irrupción del narcotráfico y la
política de los Estados Unidos de finales de la Guerra Fría como las causas iniciales del
conflicto actual.
Si bien todos los análisis reconocen que las tensiones sociales ocasionadas por el
https://www.mesadeconversaciones.com.co/sites/default/files/Informe%20Comisi_n%20Hist_rica%20del%20Conflicto%20y%20sus%20V_ctimas.%20La%20Habana%2C%20Febrero%20de%202015.pdf
15 Pizarro, Eduardo. ‘Una visión múltiple y pluralista de la historia’. Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia. Consultado el 10 de marzo en: https://www.mesadeconversaciones.com.co/sites/default/files/Informe%20Comisi_n%20Hist_rica%20del%20Conflicto%20y%20sus%20V_ctimas.%20La%20Habana%2C%20Febrero%20de%202015.pdf. p. 4.
16
modelo de Estado están en la base del conflicto, existen diferencias en cuanto a su
conexión causal. Así, algunos expertos ven las condiciones estructurales del estado
colombiano como las causas objetivas del conflicto armado, mientras que otros se
inclinan por ‘causas subjetivas’, es decir, la decisión de determinados actores de llevar a
cabo la lucha armada. Uno de los relatores explica el debate de esta manera:
Las explicaciones objetivistas pretenden explicar las prácticas sociales como
determinadas por la estructura social. Los sujetos no juegan ningún papel, pues son una
expresión pasiva. Las explicaciones subjetivas por el contrario, tienden a explicar las
acciones sociales como una simple suma de acciones individuales. Lo cierto es que
ninguna ofrece una respuesta satisfactoria. Las primeras no pueden explicar por qué en
condiciones similares los actores sociales elaboran estrategias de acción diversas. Las
segundas no pueden explicar por qué existen regularidades sociales.
Volveremos a este debate más adelante para situarlo en el contexto de la discusión
filosófica que nos ocupa y ver las repercusiones que puede tener para el tema del perdón
en el proceso de paz colombiano. Por ahora sólo remarcaré que la posición que se tenga
en este debate repercute directamente en el señalamiento de víctimas y victimarios. Para
aquellos que ven las causas estructurales como las responsable directas del conflicto es
en el gobierno donde reside la responsabilidad última. Para quienes se inclinan por una
perspectiva que sostiene la decisión voluntaria de determinados agentes, la
responsabilidad de las FARC por sus acciones es un hecho incontestable. Otros señalan
a la responsabilidad de actores externos (uno de los integrantes de la comisión titula su
informe Injerencia de los Estados Unidos, contrainsurgencia y terrorismo de Estado,
haciendo especial énfasis en el papel y responsabilidad de los Estados Unidos en el
conflicto colombiano).
¿Es esta falta de acuerdo entre los expertos, esta aparente imposibilidad por
llegar a un relato único del conflicto, por declarar responsables definitivos, un fracaso
de la Comisión? Es así como lo han interpretado algunos sectores de la sociedad
colombiana. Uno de los que inició el debate en torno a este punto es el exguerrillero e
influyente analista político León Valencia en su reciente columna para la revista
Semana, uno de los medios más influyentes del país, titulada ‘El fracaso de la comisión
histórica del conflicto’, en donde denuncia que
todos los comisionados se dedicaron a discurrir sobre estos temas, a fijar cada uno su
punto de vista, a darle su matiz, en vez de concentrarse en esclarecer de manera
17
colectiva el gran tema de diferencia en la Mesa, el de las responsabilidades. Ese era el
asunto a resolver. Ese era el asunto clave sobre el cual la comisión estaba obligada a
establecer un consenso mínimo que le sirviera a la Mesa de La Habana y al país para
avanzar en la reconciliación.16
Las expectativas de aquellos afines a la denuncia de Valencia evidencian a la tensión
inherente a un proceso de justicia transicional colombiano, donde la labor del
historiador y la del juez parecen superponerse por momentos. Su esperanza era que el
informe de los historiadores esclareciera las responsabilidades, señalara al unísono a los
responsables. Ricœur explora esta tensión en su texto. Según él, mientras ‘los procesos
criminales son actos de justicia política cuyo objetivo es establecer una versión firme de
los hechos incriminados gracias al carácter definitivo de la sentencia’17,
La clásica respuesta según la cual la historia sólo reconstruye lo que aconteció
realmente no parece contenida en la idea de que la forma narrativa posee, como tal, una
función cognitiva. La aporía, que podemos llamar aporía de la verdad en historia, se
hizo aparente por el hecho de que los historiadores construyen frecuentemente relatos
diferentes y opuestos en torno a los mismos acontecimientos.18
Así, frente a la ‘versión firme’ que buscan los procesos de justicia, la historia nos arroja
una multiplicidad de versiones informadas de manera implícita por las posiciones
ideológicas de sus autores y cuyo debate no parece asentarse nunca. Los integrantes de
la cCmisión no ven esto como un fracaso. Gustavo Duncan, uno de los integrantes de la
comisión que más relevancia le da a la responsabilidad de las FARC por sus propias
acciones, responde a Valencia en una columna del El Tiempo, el principal diario del
país, manifestando que ‘la investigación en ciencias sociales es un debate continuo
sobre la interpretación de la realidad. Lo malo es que desde una construcción científica,
que es permanente, se pretenda imponer a pupitrazo una versión única y definitiva como
base de las decisiones políticas.’19 Eduardo Pizarro, uno de los relatores de la Comisión,
16 Valencia, León. ‘El fracaso de la comisión histórica del conflicto’. Revista Semana mayo 2 de 2015. Consultado el 2 de Mayo en http://www.semana.com/opinion/articulo/leon-valencia-el-fracaso-de-la-comision-historica-del-conflicto/426078-3 17 Ricœur. op. cit. p. 315. 18 Ibid. p. 315. 19 Duncan, Gustavo. ‘En respuesta a León’. El Tiempo mayo 6 de 2015. Consultado el 6 de mayo en http://www.eltiempo.com/opinion/columnistas/en-respuesta-a-leon-gustavo-duncan-columnista-el-tiempo/15701875
18
probablemente anticipando críticas como las de León Valencia a la Comisión defendía
los disensos de argumentando que ‘estos pueden suscitar un debate mucho más
productivo, para ahondar en una cultura democrática fundada en el reconocimiento del
otro y en el derecho al disenso y la diferencia, que una pretendida narrativa unánime.’20
Este rechazo a una ‘versión única y definitiva’, visto como una defensa del
‘reconocimiento del otro’, es una posición que cobrará especial relevancia en nuestro
análisis posterior. De momento basta con remarcar la aparente dificultad por declarar
víctimas y victimarios cuando buscamos responsables últimos por el conflicto, y por
tanto la dificultad por establecer papeles claros para llevar a cabo un proceso de perdón
condicional.
6. Perdón y no repetición
El anterior comentario sobre la complejidad de la historia del conflicto y la
aparente imposibilidad por declarar culpables parece empujarnos hacia la necesidad de
que en este contexto sea el perdón incondicional el que se lleve a cabo. Sin embargo,
¿contribuiría un perdón incondicional, sin arrepentimiento ni cambio en el victimario, a
un proceso de paz que consiga garantías de no repetición?
Para que exista perdón, ¿no es preciso, por el contrario, perdonar tanto la falta como al
culpable en tanto tales, allí donde una y otro permanecen, tan irreversiblemente como
el mal, como el mal mismo, y serían capaces de repetirse, imperdonablemente, sin
transformación, sin mejora, sin arrepentimiento ni promesa? ¿No se debe sostener que
un perdón digno de ese nombre, si existe alguna vez, debe perdonar lo imperdonable, y
sin condiciones?
Es ese el perdón del que nos habla Derrida. ¿Es esto lo que buscamos al buscar la no
repetición? La respuesta es evidente. Un perdón puro e incondicional como el que
resalta Derrida contribuiría sólo a uno de los tres requisitos que hemos delineado como
necesarios si se busca la no repetición (la liberación por parte de la víctima de su deseo
de venganza). Perdonar a alguien que no se arrepiente y que no cambia en lo absoluto
parece ofrecer muy poco a escenarios de reconciliación política y social, ya que permite
20 Pizarro, Eduardo. op. cit. p. 5.
19
al victimario continuar con sus acciones violentas y siembra un contexto de impunidad
que alimenta la emergencia de nuevos victimarios.
Sólo el perdón condicional, el que exige un verdadero arrepentimiento y un
cambio del victimario, una conversión, ofrece también garantías de no repetición en lo
que respecta al victimario y su perpetuación de la violencia. Pueden plantearse varias
preguntas a este respecto. En primer lugar, es necesario volver al punto que nos llevó a
la relación entre el perdón incondicional y la realidad del conflicto armado en
Colombia. ¿Cómo tratar con un perdón condicional cuando no se tiene una separación
clara de víctima y victimario, cuando no hay un acuerdo sobre los responsables de la
violencia en Colombia? Como hemos visto, las explicaciones causales de la violencia en
Colombia son múltiples; no podría ser de otra manera. Diferentes paradigmas se
enfrentan en el debate público por responsabilizar a unos actores u otros. No obstante,
una vez renunciamos a establecer la tentación del historiador por establecer una línea de
causalidad nos enfrentamos a la desnuda realidad de los hechos. 218,094 personas
muertas (de los cuales el 81% son civiles) como consecuencia del conflicto armado
entre los años 1958-2012, 27,023 personas secuestradas entre 1970 y 2010 (de las
cuales el 90,6% lo fueron a manos de la guerrilla), 1,566 víctimas de ataques terroristas
entre 1988 y 2012, 10,189 víctimas de minas antipersonales…esta frialdad de las cifras
informa la realidad física del conflicto, la de los cuerpos.21 Frente a estos datos,
¿podemos realmente decir que es imposible identificar culpables? Cuando explicaciones
políticas y estructurales son usadas una y otra vez para explicar la existencia de
acciones violentas y crímenes de lesa humanidad debemos preguntarnos si podemos
aceptar esta explicación causal como una justificación. ¿Pueden fines políticos o
sociales justificar la violencia contra la vida humana? Esta es la pregunta con la que nos
enfrentamos.
21 Ilustradas en infografías en el informe ¡Basta ya!, uno de los tantos informes institucionales sobre la realidad histórica del conflicto a lo largo de sus décadas de existencia, en este caso elaborado por el Centro Nacional de memoria Histórica. La diferencia entre este informe y otros informes y el más reciente, el de la Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas, radica en que este último es el primero elaborado por historiadores seleccionados no sólo por el gobierno nacional sino también por las FARC. Centro Nacional de Memoria Histórica (2013). ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad: informe general, Grupo de Memoria Histórica. Bogotá: CNMH. Consultado en: http://www.centrodememoriahistorica.gov.co/micrositios/informeGeneral/estadisticas.html
20
7. Motivación política y justificación
La lucha guerrillera en Colombia parece brindar la experiencia empírica
necesaria para responder esta pregunta desde la perspectiva de la eficacia. Tras más de
medio siglo de lucha del grupo guerrillero más antiguo de Latinoamérica, Colombia se
ubica entre uno de los países de la región en el que la izquierda tiene menos poder (al
menos al nivel del gobierno nacional, dominado durante los últimos 16 años por
partidos conservadores y de una derecha marcadamente reaccionaria). Tras más de 50
años de conflicto, el 82% de los colombianos no están de acuerdo con la participación
política de las FARC una vez firmada la paz sin antes pasar por la cárcel.22 82% no
quieren escuchar en la arena política a quienes en 1964, en su denominado Programa
Agrario de los Guerrilleros (que vendría a convertirse en una especie de primer
manifiesto) los invitaban a unirse a su lucha así:
Las FARC-EP en su momento promulgarán la Primera Ley de la Política Agraria
Revolucionaria. Por eso invitamos a los campesinos, obreros, empleados, estudiantes,
artesanos, pequeños industriales y comerciantes, a la burguesía nacional que esté
dispuesta a combatir contra el imperialismo, a los intelectuales demócratas y
revolucionarios, a todos los partidos y corrientes de izquierda y de centro, que quieran
un cambio en sentido del progreso, a la gran lucha revolucionaria y patriótica por una
Colombia para los colombianos, por el triunfo de la revolución, por un gobierno
democrático de Liberación Nacional.23
A la invitación, al menos después de 50 años de violencia por este fin, oídos sordos. Si
todas esas víctimas murieron por ese fin, sus muertes han sido en vano. No existe
justificación pragmática alguna para los crímenes de lesa humanidad de las FARC. Las
FARC son el retrato vivo del fracaso de la lucha armada revolucionaria en Colombia.
¿Por qué tan bajo porcentaje de aceptación entre los colombianos? Podría
argumentarse que esto se debe a una tendencia ideológica del pueblo colombiano y
podríamos investigar sus causas. Frente a un pueblo ideológicamente neoliberal-
22 ‘Imagen favorable de Santos cae de 43 % al 29 %’. Revista Semana abril 29 de 2015. Consultada el 10 de mayo de 2015 en: http://www.semana.com/nacion/articulo/imagen-favorable-de-juan-manuel-santos-cae-del-43-al-29-encuesta-gallup/425882-3 23 FARC-EP (1964). Programa Agrario de los Guerrilleros. Consultado en: https://resistencia-colombia.org/farc-ep/documentos/157-programa-agrario-de-los-guerrilleros-de-las-farc-ep
21
conservador, un grupo que define su lucha como una ‘lucha económica, ideológica y
política universal, que enfrenta los poderes del capital, el latifundio y la violencia,
contra las aspiraciones de los pueblos, los trabajadores y la paz’24 tendría muy poca
atracción. Sin embargo, la baja aceptación de este grupo guerrillero convive en
Colombia con un aumento del poder electoral de los partidos de izquierdas a nivel local
(especialmente en Bogotá, su capital). El Polo Democrático Alternativo, quienes en su
ideario se comprometen ‘a avanzar en el proceso de unidad de las fuerzas de izquierda
democrática de nuestro país’25, ha conseguido la alcaldía de Bogotá por dos periodos
consecutivos (2004-2007, 2008-2011), seguidos por Gustavo Petro (exmilitante del
partido, guerrillero desmovilizado del grupo M-19 en 1990), quien proclamando en
diciembre de 2014 ‘El conflicto ya no es solamente capital y trabajo, el conflicto es
humanidad, es vida versus mercado y capital’26 deja poco lugar a dudas sobre su lugar
en el espectro ideológico. Si bien sus éxitos electorales han sido conseguidos en parte
gracias a la fragmentación en el centro, hacen más que evidente el apoyo del electorado
bogotano a la izquierda no combativa, a la izquierda ‘democrática’, como remarca el
ideario del Polo Alternativo. La población colombiana no da la espalda a la izquierda,
da la espalda a la izquierda que quiere conseguir sus fines políticos a través de la
violencia. Este contraste entre el apoyo popular recibido por unos y por otros refleja que
para el pueblo colombiano, testigo desde su origen de una interminable violencia con
fines políticos, en materia política los fines no justifican los medios.
Esta aplicación de la categoría de fines y medios a la política ocupa parte de La
Condición Humana. La categoría de medios y fines es, para Arendt, la inherente a la
fabricación, al homo faber, quien fabrica objetos a partir de medios moldeados por él de
acuerdo a una imagen mental del objeto final. La política, por el contrario, se sitúa en el
terreno de la acción, en donde el hombre tiene el poder de empezar pero no de controlar
24 FARC-EP (2015). FARC-EP, 51 años de lucha por la paz. Consultado el 1 de Junio de 2015 en: http://www.pazfarc-ep.org/index.php/noticias-comunicados-documentos-farc-ep/estado-mayor-central-emc/2728-farc-ep-51-anos-de-lucha-por-la-paz 25 Polo Democrático Alternativo (2012). Ideario de Unidad. Consultado el 1 de Junio de 2015 en: http://www.polodemocratico.net/nuestro-partido/ideario-de-unidad
26 Alcaldía Mayor de Bogotá, Oficina Asesora de prensa (2014). ‘Alcalde Gustavo Petro propone alianza mundial global contra el cambio climático’. Bogotá Humana. Consultado el 10 de Mayo de 2015 en: http://www.bogotahumana.gov.co/article/alcalde-gustavo-petro-propone-alianza-mundial-global-contra-el-cambio-clim%C3%A1tico
22
lo que empieza (la acción es, para ella, ilimitada e impredecible…su remedio, ya lo
hemos visto, el perdón y la promesa). Para Arendt, pensar en la política como si se
estuviera en el ámbito de la fabricación es la gran equivocación de la Época Moderna:
‘La sentencia de Marx, la ‘violencia es la tercera parte de toda vieja sociedad preñada
de otra nueva’, es decir, de todo cambio en la historia y la política, solo resume la
convicción de la época moderna y saca las consecuencias de su profunda creencia en
que la historia la ‘hacen’ los hombres de la misma manera que la naturaleza la ‘hace’
Dios.’27
Este interés por separar la política de la fabricación no es simplemente un obsesivo rigor
filosófico para Arendt, sino más bien un problema que ha de terminar para prevenir
verdaderas catástrofes. En su cita y comentario de Marx vemos la unión que para ella
existe entre la categoría de medios y fines y la violencia en política. Unos renglones
más tarde hace explícito lo que todos intuimos:
Tal vez seamos la primera generación que se ha dado perfecta cuenta de las fatales
consecuencias inherentes a una línea de pensamiento que admite que todos los medios,
con tal de que sean eficaces, están permitidos y justificados en la busca de algo definido
como fin […] Mientras creamos que tratamos con medios y fines en la esfera política,
no podremos impedir que cualquiera use todos los medios para perseguir fines
reconocidos28
‘Tal vez seamos la primera generación’, dice Arendt. La filosofía de las generaciones de
los autores que nos ocupan, Arendt, Derrida y Ricœur, estuvo profundamente marcada
por el trauma de la Segunda Guerra Mundial. Este episodio ocupa un lugar clave en las
reflexiones de estos tres autores. Es precisamente Nuremberg el acontecimiento
determinado al que Derrida nos remite en su exploración del origen del concepto de
‘crimen contra la humanidad’ y por tanto de la mundialización valores y conceptos de la
tradición abrahámica tales como el perdón. La lección que extrae Arendt del
acontecimiento de la Segunda Guerra Mundial es el peligro de aplicar la categoría de
medios y fines, pensamiento inherente a los totalitarismos, ya sean de izquierdas o
derechas, al ámbito político.
27 Arendt, op. cit. p. 249. 28 Ibid. p. 249-250.
23
León Valencia hacía referencia precisamente a este punto respondiendo a una
pregunta en la reciente Cumbre de Arte y Cultura para la Paz (evento organizado por el
gobierno bogotano). Explicando su decisión de abandonar la lucha armada pero no la
lucha por la justicia social, Valencia hizo referencia a Tzvetan Todorov y su
aseveración de que sólo cuando la izquierda y la derecha europea renunciaron a luchar
por sus fines a cualquier precio pudieron reducir de manera significativa la violencia en
el continente.29
Posiciones afines a la suya ven el proceso de paz como un aprendizaje por parte
de los insurgentes. Las mismas FARC han calificado sus crímenes como ‘errores’ en
declaraciones. Desde la perspectiva de Arendt, podríamos argumentar que al concebir la
política como algo que se realiza a través de la categoría de fines y medios, al
desconocer la ilimitada, irreversible e impredecible naturaleza de la acción, las FARC
se equivocaron y cometieron crímenes de lesa humanidad. Este punto, el de la
equivocación, el error, será importante en el análisis posterior.
Esta concepción de la política como algo propio del campo de la acción, este
trauma de los totalitarismos y el horror de los medios justificados por su fin, parece
llevar tanto a Arendt como a Derrida y Ricœur hacia una ética de la alteridad. Si Arendt
habla del respeto como la facultad que posibilita el perdón en los asuntos humanos,
El respeto, no diferente de la aristotélica philia politike, es una especie de ‘amistad’ sin
intimidad ni proximidad; es una consideración hacia la persona desde la distancia que
pone entre nosotros el espacio del mundo, y esta consideración es independiente de las
cosas que admiremos y de los logros que estimemos grandemente30,
Ricœur pone el énfasis en el reconocimiento y la importancia del dissensus en política
(‘Que la ciudad siga siendo ‘la ciudad dividida’, ese saber compete a la sabiduría
práctica y a su ejercicio político. A ello concurre el uso fortificante del dissensus, eco de
la no-olvidadiza memoria de la discordia.’31) y Derrida resalta la total y extrema
alteridad necesaria para el perdón puro:
29 I Cumbre Mundial de Arte y Cultura para la Paz de Colombia, León Valencia parafrasea a Tzvetan Todorov sin hacer referencia a la obra en cuestión. 30 Arendt, op. cit. p. 261. 31 Ibid. p. 641.
24
es preciso efectivamente que la alteridad, la no-identificación, la incomprensión misma
permanezcan irreductibles. El perdón es, por lo tanto, loco, debe hundirse, pero
lúcidamente, en la noche de lo ininteligible. Llamemos a esto lo inconsciente o la no-
conciencia, como usted prefiera. Desde que la víctima “comprende” al criminal, desde
que intercambia, habla, se entiende con él, la escena de la reconciliación ha comenzado,
y con ella ese perdón usual que es cualquier cosa menos un perdón.32
No será esta la única ocasión en la que Derrida defienda la importancia de la alteridad
(de hecho, no sería muy arriesgado afirmar que la deconstrucción se esfuerza por
descubrir los cimientos inestables de aquellos discursos que pretenden consolidarse
como objetivos acallando otros, acallando al otro). El trauma de los totalitarismos fue
procesado por gran parte de la posmodernidad como un rechazo a los discursos que
presuman de objetividad, que se autodenominen como ‘la verdad’. Una vez se abandona
esta pretensión, una vez la duda cartesiana ha penetrado todos los rincones posibles, la
categoría de medios y fines pierde sentido en el ámbito de la política, ya que sin una
verdad absoluta por la que se haga ‘lo que sea’, los fines dejan de justificar los medios.
Pero antes reflexionemos sobre el punto que se hizo hace un momento. ¿No
caemos en un pacifismo ingenuo al declarar el uso de la violencia con fines políticos
como un error? Los gobiernos se sostienen precisamente sobre el uso legal de la
violencia. Cuando ese uso legal no va acompañado de legitimidad democrática real,
promulgar pacifismo de manera poco reflexiva evidencia una ingenuidad inadmisible.
Frente a la cita y comentario de Arendt sobre Marx, con su crítica a una política de la
‘fabricación’ violenta, tenemos la realidad histórica que nos recuerda Derrida:
Todos somos los herederos, al menos, de personas o de acontecimientos marcados, de
modo esencial, interior, imborrable, por crímenes contra la humanidad. A veces esos
acontecimientos, esos asesinatos masivos, organizados, crueles, que pueden haber sido
revoluciones, grandes Revoluciones canónicas y “legítimas”, fueron los que permitieron
la emergencia de conceptos como ‘derechos del hombre’ o ‘crimen contra la
humanidad’.33
32 Derrida, op. cit. 33 Ibid.
25
La historia está repleta de sucesos por medio de los cuales la violencia fue exitosamente
utilizada para conseguir un fin político que muchos consideraron justo. El ‘derecho a la
rebelión’, concepto fundamental para la filosofía política moderna, es promulgado
constantemente por los defensores de las FARC en el debate público (recordemos que
ellos mismos aludían a este derecho en su reciente propuesta para el perdón político y
social). Las FARC describen su toma de las armas como un acto desesperado al
encontrar la imposibilidad de la participación democrática en su sociedad, e incluso
como un acto de defensa. Así lo describen en su Programa Agrario:
Nosotros somos revolucionarios que luchamos por un cambio de régimen. Pero
queríamos y luchábamos por ese cambio usando la vía menos dolorosa para nuestro
pueblo: la vía pacífica, la vía democrática de masas. Esa vía nos fue cerrada
violentamente con el pretexto fascista oficial de combatir supuestas "Repúblicas
Independientes" y como somos revolucionarios que de una u otra manera jugaremos el
papel histórico que nos corresponde, nos tocó buscar la otra vía: la vía revolucionaria
armada para la lucha por el poder.
El texto fue redactado días después del inicio del inicio de la ofensiva de las fuerzas
militares, en el marco de la Operación Soberanía, sobre el territorio que habían venido a
ocupar comunistas que buscaban refugio de las ofensivas de los gobiernos del dictador
Rojas Pinilla y el blindaje formado por liberales y conservadores durante el posterior
Frente Nacional, conocido como República Independiente de Marquetalia, y en el que
30 insurgentes fueron atacados por bombardeos y ataques terrestres con 1,200 hombres,
según el ejército, o 16,000 según las FARC. De los sobrevivientes surgiría el grupo que
negocia ahora en La Habana, las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia,
quienes desde entonces pasarían de la resistencia localizada a la ofensiva guerrillera
deslocalizada. Este episodio ha venido a consolidarse como mito fundacional en el
imaginario guerrillero.34
Frente a la evidencia histórica y los innumerables análisis filosóficos que
reivindicarían la violencia como una acción legítima frente a un estado opresor sin 34 Para un recuento sobre los acontecimientos de Marquetalia, ver Molando, Alfredo. ‘Fragmentos de la
historia del conflicto armado (1920-2010)’ en Comisión histórica del conflicto y sus víctimas
(2015). Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia.
26
legitimidad (aunque esto, de nuevo, no es un hecho sino una interpretación que varía de
historiador a historiador), ¿cómo calificamos la lucha de las FARC como un error? Es
quizás su experiencia, su fracaso, su violencia, parte del aprendizaje de la segunda
mitad del siglo XX, de esa ‘primera generación’ a la que se refería Arendt? ¿Se
equivocaron tal vez sólo ahora, en retrospectiva, como se juzgan las acciones según
Arendt? No hay que olvidar esto.
En contraposición a la fabricación […] la luz que ilumina todos los procesos de acción, y por lo
tanto todos los procesos históricos, sólo aparece en su final.[…] Aunque las historias son los
resultados inevitables de la acción, no es el actor, sino el narrador, quien capta y ‘hace’ la
historia.35
No hay que olvidar nuestra privilegiada posición de narradores, de historiadores, que
pueden mirar hacia atrás para juzgar los estragos. No se puede olvidar esto a la hora de
juzgar.
¿Era esta la única alternativa? En los planteamientos de los autores en cuestión,
especialmente en Arendt y Ricœur, presenciamos un rechazo, compartido por una parte
de la filosofía de segunda mitad de siglo, a una visión estructuralista de la historia y la
libertad humana. En su análisis de la denominada Historia de las Mentalidades, Ricœur
emite múltiples juicios de valor que revelan su posición. Al hablar de lo que une a
Bloch y Febvre, Ricœur resalta la importancia que para ellos tiene la
interdependencia entre esferas de actividad de la sociedad, atención que exime de
encerrarse en el callejón sin salida de las relaciones entre infraestructuras y
superestructuras a la manera marxista.[…] En este sentido, la referencia a la historia
total, heredada de los fundadores y reiterada con fuerza por sus sucesores, sólo autoriza
una recomendación prudente, la de proclamar interdependencias allí donde otros, los
marxistas a la cabeza, creen discernir dependencias lineales, horizontales o verticales,
entre los componentes del vínculo social.’36
Esta ‘recomendación prudente’ parece ser la del propio Ricœur, quien en repetidas
ocasiones hace referencia a la interpretación marxista de la historia, el individuo y la
sociedad en términos similares a los citados (aprovecha la voz de LeGoff para hablar de
35 Arendt. op. cit. p. 219 36 Ricœur. op. cit. p. 248.
27
‘la historia de las mentalidades [como lo que] ofrece un “cambio de ambiente […] a los
intoxicados de la historia económica y social y, sobre todo, de un marxismo vulgar”’37).
En Arendt encontramos la libertad proclamada incluso en términos religiosos (habla de
la libertad como ‘el milagro’ de lo nuevo, del nacimiento). Para Arendt, ‘Con la
creación del hombre, el principio del comienzo entró en el propio mundo, que, claro
está, no es más que otra forma de decir que el principio de la libertad se creó al crearse
el hombre, no antes.’38
Sin embargo, con esta denuncia de cierto marxismo estructuralista, con esta
reivindicación de la libertad del individuo, no debemos pensar que los textos en
cuestión proclaman la libertad y soberanía total e independiente del individuo.
Volveríamos a pecar de ingenuos si desconociéramos las presiones sociales necesarias
para llevar a un grupo de agentes a emprender una empresa como la de las FARC.
Como hemos visto, si en algo están de acuerdo los historiadores de la Comisión
Histórica es en la existencia de unas condiciones sociales que propiciaron la emergencia
de las FARC. Lo que se pretende aquí no es dibujar una imagen de las FARC como una
entidad autónoma y soberana cuyos actos no responden más que a su voluntad propia.
Nos movemos, de nuevo, al evitar la ingenuidad, en tonos intermedios. Si Ricœur
resalta interdependencia, Arendt es aún más explícita al describir la cuestión:
En vista de la realidad humana y de su fenomenal evidencia, es tan espurio negar la
libertad humana a actuar debido a que el agente nunca es dueño de sus actos como
mantener que es posible la soberanía humana por el incontestable hecho de la libertad
humana. La cuestión que surge entonces es la de si nuestra noción de que la libertad y la
no-soberanía son mutuamente exclusivas no queda derrotada por la realidad, o, para
decirlo de otra manera, si la capacidad para la acción no alberga en sí ciertas
potencialidades que la hacen sobrevivir a las incapacidades de la no-soberanía.39
Como antes, de nuevo, nos encontramos, al ocupar la posición de jueces, en la
necesidad de, por un lado, proclamar la responsabilidad de las FARC por sus actos, y,
por el otro, reconocerlos como actores políticos que reaccionaron a unas condiciones y
crearon otras, no siempre previsibles ni deseadas, con su actuar. De esta manera, sería
37 Ibid. p. 254. 38 Arendt. op cit. p. 207. 39 Arendt. op. cit. p. 255.
28
una barbaridad justificar los crímenes de lesa humanidad con el fin político que
persiguieron las FARC, y por tanto liberarlos de su responsabilidad o declarar imposible
el señalamiento de culpables, pero también lo sería negar sus motivaciones políticas
(algo muy común en las estrategias de comunicación del gobierno de Uribe Vélez y su
partido actual, el Centro Democrático, quienes aprovecharon el lenguaje geopolítico
mundial para calificar el conflicto colombiano como una lucha contra el
‘narcoterrorismo’).
8. Perdón incondicional y visión ontológica de la persona
Hasta aquí la reflexión en cuanto a la supuesta imposibilidad de identificar
crímenes, víctimas y victimarios para llevar a cabo un perdón condicional en el proceso
de paz colombiano. Pasemos a otra objeción de Derrida frente a este tipo de perdón:
Sería demasiado fácil, de los dos lados: se perdonaría a otro distinto del culpable
mismo. Para que exista perdón, ¿no es preciso, por el contrario, perdonar tanto la falta
como al culpable en tanto tales, allí donde una y otro permanecen, tan irreversiblemente
como el mal, como el mal mismo, y serían capaces de repetirse, imperdonablemente, sin
transformación, sin mejora, sin arrepentimiento ni promesa? ¿No se debe sostener que
un perdón digno de ese nombre, si existe alguna vez, debe perdonar lo imperdonable, y
sin condiciones?40
Es esa capacidad de repetición a la que alude el evangelio cuando declara ‘Si siete
veces al día peca contra ti y siete veces se vuelve a ti diciéndote: 'Me arrepiento', le
perdonarás.’41 Pero, como hemos visto, para llevar a cabo una justicia transicional que
garantice la no repetición, es precisamente el perdón condicional el que se presenta, de
momento, como el adecuado, ya que garantiza tanto el fin de la sed de venganza por
parte de la víctima como el fin de la perpetuación de la violencia por parte del
victimario (ya que en este caso ha sufrido una conversión, un arrepentimiento). Si este
es el caso, ¿debemos renunciar a utilizar el perdón en los contextos de reconciliación
política y social? Al exigir que aquel que sea perdonado sea alguien que se haya
arrepentido, que haya cambiado, y por tanto que sea, si seguimos a Derrida, otro, 40 Derrida. op cit. 41 (Lc 17:4)
29
alguien diferente de aquel que cometió la falta, ¿estamos planteando un perdón que ‘no
es digno de ese nombre’? ¿Estamos de este modo, una vez más, como plantea Ricœur al
toparse con los cuestionamientos de Derrida, ‘difundiendo de modo no crítico el
lenguaje abrahámico del perdón’42? Esta objeción, sumada a la dificultad de confiar en
un perdón verdadero en un contexto en el cual se ofrecen recompensas jurídicas a
cambio de signos de arrepentimiento, dificultad a la que ya aludimos, ¿será suficiente
para abandonar la empresa del perdón en escenarios de justicia transicional?
Aparecen dos objeciones que pueden plantearse al respecto. Por un lado, el fin
de la justicia transicional en el que se centran estas páginas, garantizar la no repetición,
no es algo ajeno a ese determinado planteamiento del perdón imposible que hace
Derrida. Para él, ‘[el perdón] Debería permanecer excepcional y extraordinario,
sometido a la prueba de lo imposible: como si interrumpiese el curso ordinario de la
temporalidad histórica.’43 ¿No es esto incongruente con un perdón que perdona, como
en la cita anterior, ‘la falta como al culpable en tanto tales, allí donde una y otro
permanecen, tan irreversiblemente como el mal, como el mal mismo, y serían capaces
de repetirse, imperdonablemente, sin transformación, sin mejora, sin arrepentimiento ni
promesa [la cursiva es mía]’44? ¿Cómo puede la repetición, la no-transformación,
interrumpir ‘el curso ordinario de la temporalidad histórica’?
Esta tensión nos invita a no rechazar tan fácilmente la apelación al perdón en
contextos tales como el proceso de paz colombiano, sino más bien a trabajar desde el
concepto del perdón mismo para ver si hay salida al bloqueo que en ocasiones instaura
el texto de Derrida. ¿Es realmente ‘otro distinto del culpable mismo’ aquel que se
arrepiente, aquel que se convierte? Es en este problema, el de la concepción ontológica
de la persona, en el que se centra Ricœur al enfrentarse a la objeción de Derrida,
precisamente porque la concepción del perdón que Ricœur defiende en su texto es una
que pone el énfasis en el poder del perdón de desligar al agente de su acto (el autor
resalta esta capacidad una y otra vez, recordándonos que esta capacidad ha sido
prácticamente ignorada tanto en el análisis de Arendt como en el de Derrida). ¿Se puede
42 Ricœur. op. cit. p. 598. 43 Derrida. op cit. 44 Ibid.
30
desligar al agente de sus actos? ¿Es la persona anterior a este desligamiento otra,
distinta, de la posterior?
El argumento [de Derrida] es serio y la respuesta, difícil. Hay que buscarla a mi modo
de ver, en un desacoplamiento más radical que el supuesto por un argumento entre un
primer sujeto, el del daño cometido, y un segundo, el que es castigado, un
desacoplamiento en el centro del poder de obrar –de la agency-, entre la afectuación y la
capacidad que esta actualiza. Esta disociación íntima significa que la capacidad de
compromiso del sujeto moral no es agotada por sus inscripciones diversas en el curso
del mundo. Esta disociación expresa un acto de fe, un crédito otorgado a los recursos de
regeneración del sí.45
Este desacoplamiento, esta disociación, es algo que defiende Ricœur no como su
visión subjetiva del perdón y su opinión filosófica particular sobre la ontología del ser
humano, sino que es algo que el autor identifica tanto en la tradición, en
la última paradoja que ofrecen las religiones del Libro y que encuentro inscrita en la
memoria abrahámica. Se enuncia como una clase de acoplamiento que aún no hemos
mencionado y que actúa en un ámbito de intimidad al que no llega ninguno de los
acoplamientos evocados hasta ahora: el del perdón y el del arrepentimiento46,
(de nuevo, esa tradición que no se ofrece, como nos recuerda Derrida, como un
monolito coherente sino más bien como una colección de planteamientos en tensión)
como en la tradición filosófica, ya que para Ricœur
Este acto de desligar no es filosóficamente aberrante: sigue siendo conforme al estilo de
la filosofía de la acción en la que se pone el acento sobre los poderes que, juntos,
componen el retrato del hombre capaz. A su vez, esta antropología filosófica se apoya
en una ontología fundamental que, dentro de la gran polisemia del verbo ser según la
metafísica de Aristóteles, da preferencia al ser como acto y como potencia, a diferencia
de la acepción sustancialista que prevaleció en la metafísica hasta Kant.47
¿No cae el reclamo de Derrida en una concepción sustancialista del ser ajena a su propia
filosofía? Y es que si algo no tiene la deconstrucción es una concepción sustancialista
45 Ricœur, op cit. p. 629 46 Ibid. 47 Ibid. pp. 629-630.
31
del ser. Una concepción del ser humano que pone el énfasis en su potencialidad, en su
constante proyección hacia el futuro, nos previene de identificar al ser humano
únicamente por sus actos pasados, al guerrillero únicamente por sus crímenes atroces.
Cuando perdonamos condicionalmente estamos reconociendo que aquel al que
perdonamos no es solamente sus crímenes, es más que ellos. En palabras de Ricœur, ‘La
fórmula de esta palabra liberadora, abandonada a la desnudez de su enunciación, sería:
vales más que tus actos.’48
Todo se reduce, en definitiva, a la posibilidad de separar al agente de su acción. Esta
desligadura marcaría la inscripción, en el campo de la disparidad horizontal entre la
potencia y el acto, de la disparidad vertical entre lo altísimo del perdón y el abismo de
la culpabilidad. El culpable, capacitado para comenzar de nuevo: esta sería la figura de
esta desligadura que rige todas las demás.49
Esta concepción de la persona tampoco es algo ajeno a la esfera de lo jurídico,
del derecho, tan pertinente en el tema que nos ocupa. Frente a lo que ha venido a
denominarse ‘derecho penal de autor’, el ‘derecho penal de acto’ ha sido escogido por la
mayoría de los estados modernos, incluyendo el colombiano, como su base. Como lo
explica el recientemente fallecido Carlos Gaviria Díaz, referente intelectual tanto para la
academia como para la política colombiana, expresidente de la Corte Constitucional, en
una de sus sentencias,
El artículo 29 de la Constitución, en armonía con la definición del carácter político del
Estado como Social de Derecho, y del postulado de respeto a la dignidad de la persona
humana, consagra el principio de que no hay delito sin conducta, al establecer que
"nadie podrá ser juzgado sino conforme a las leyes preexistentes al acto que se le
imputa". En estos términos, es evidente que el Constituyente optó por un derecho penal
del acto, en oposición a un derecho penal del autor. Desde esta concepción, sólo se
permite castigar al hombre por lo que hace, por su conducta social, y no por lo que es,
ni por lo que desea, piensa o siente. El derecho penal del acto supone la adopción del
principio de culpabilidad, que se fundamenta en la voluntad del individuo que controla
48 Ibid. p. 632. 49 Ibid. p. 628-629.
32
y domina el comportamiento externo que se le imputa, en virtud de lo cual sólo puede
llamarse acto al hecho voluntario.50
De esta manera, el acto de desligar que remarca Ricœur es de hecho un presupuesto del
derecho colombiano, como de muchos otros. Los delitos, los crímenes, son actos que no
definen al ser del agente.
Volviendo a la tradición, es innegable el protagonismo que la conjunción entre
perdón y arrepentimiento a la que alude Ricœur tiene en ella. El sacramento católico de
la confesión proporciona un ejemplo ideal. De hecho, el paralelismo entre los escenarios
de justicia transicional y la confesión católica es innegable. En ambos, se escenifica una
confesión por parte del culpable frente a una institución. El culpable muestra señales de
arrepentimiento (el sólo hecho de confesar presupone una consciencia de la falta y una
voluntad de conversión) y a cambio recibe una penitencia, o una pena alternativa, que lo
liberará de la pena mucho más severa que lo esperaría ya sea en su juicio final o en la
justicia ordinaria de no haber confesado y haberse arrepentido a tiempo.
Y sin embargo, ¿cómo creer en la capacidad de conversión de un criminal que
ha cometido múltiples acciones atroces como varios de los integrantes de las FARC? La
naturaleza del conflicto colombiano y de la lucha de las FARC ofrece lo necesario para
tener esperanza respecto a este anhelo. Si por un lado a lo largo de este ensayo hemos
manifestado la necesidad de proclamar la responsabilidad de las FARC por su crímenes,
también hemos explorado que tanto por sus declaraciones como por los análisis de
diversos historiadores, su lucha ha respondido a unas presiones sociales, ha perseguido
un fin político y dichos crímenes han sido consecuencias inesperadas de la acción
iniciada hace medio siglo. Los crímenes de lesa humanidad no han sido perseguidos por
el simple hecho de cometer los crímenes, de violar los derechos humanos de las
víctimas, sino que han sido equivocaciones, como hemos visto que ellos declaran, o
producto de una concepción de la política como un ámbito en el cual la categoría de
medios y fines prima (concepción que ha de ser rechazada, según Arendt, precisamente
para evitar estas consecuencias). En el caso de las FARC, decir ‘vales más que tus
actos’ es decir que aunque no hay justificación alguna para sus crímenes de lesa
50 Constitucional. Sentencia C-239 de 1997. 20 de mayo de 1997. Magistrado ponente: Carlos Gaviria Díaz.
33
humanidad, entendemos las motivaciones políticas de sus actos y por tanto tenemos
justificación para creer que ellos son más que esos crímenes, más que esas faltas. Los
crímenes, las faltas, no fueron deseadas como un fin en sí mismos. De alguna manera
han sido producto de la inevitable ignorancia que acompaña a las acciones humanas en
su génesis, como declara Arendt, ya que por la naturaleza de la acción es imposible
preveer la cadena de consecuencias que se desprenden de ella. Es esta ignorancia la que
Arendt rescata de la tradición al defender el carácter humano del perdón, ya que para
ella la insistencia del evangelio, y especialmente de Jesús, consiste en que el ‘deber de
perdonar procede claramente de que ‘no saben lo que hacen.’’51
De esta manera tenemos motivos suficientes para hacer frente a la objeción de
Derrida. La tensión existente en su propia concepción del perdón imposible, extremo,
revela la necesidad de reflexionar, de la mano de Ricœur, sobre la concepción
ontológica que sostiene la objeción. Una vez vemos que el desligamiento entre el agente
y su acción se sostiene tanto en cierta parte de la tradición como en cierta corriente
filosófica, una concepción del perdón que exija este desacoplamiento deja de verse
como una ofensa al perdón. Por último, encontramos en el conflicto colombiano
elementos que reflejan el potencial que tienen los agentes en cuestión para desligarse de
sus actos.
9. Don y perdón
Una de las estrategias que utiliza Derrida para rastrear a ese perdón puro,
incondicional, es estudiar el origen latín del término y la manera como tanto en francés
como en inglés y alemán (y podemos añadir aquí que también ocurre, entre otros, en el
castellano), la relación entre el don y el perdón es evidente léxicamente (don, perdón,
donner, le don, pardon, giving, forgiving).52 Así, en una de sus caracterizaciones de los
dos polos del perdón a lo largo de su entrevista, Derrida declara que ‘A veces el perdón
(concedido por Dios o inspirado por la prescripción divina) debe ser un don gratuito,
51 Arendt. op. cit. p. 258. 52 Como describen en su comentario de una sesión de Derrida (su Aukland lecture) en Michael A. Peters y Gert Biesta (2009). Derrida, Deconstruction, and the Politics of Pedagogy. Nueva York:.Peter Lang.
34
sin intercambio e incondicional; a veces, requiere, como condición mínima, el
arrepentimiento y la transformación del pecador. [la cursiva es mía]’53 Don gratuito.
Precisamente contra esta concepción vertical e unilateral del don emprende
Ricœur un rescate de cierta reciprocidad u horizontalidad en él. Ricœur explora la
existencia de reciprocidad en ciertos mandatos de las escrituras (‘no hagáis al prójimo lo
que no queréis que el os haga’) y la crítica a esta reciprocidad, de los propios labios de
Jesús (‘Si queréis a los que os quieren, ¡vaya generosidad! También los descreídos
quieren a quien los quiere; […] sino amad a vuestros enemigos, haced bien y prestad sin
esperar nada a cambio’54). Este mandato hiperbólico parece estar en sintonía con la
visión de perdón puro, incondicional, ‘sin esperar nada a cambio’ de la que habla
Derrida. Pero Ricœur acude al trabajo de Marcel Mauss sobre el don para mostrar que
incluso ese amar a los enemigos espera algo de vuelta:
Pero, precisamente, la hipótesis es falsa: del amor se espera precisamente que convierte
al enemigo en amigo. El potlach, celebrado por Marcel Mauss, quebraba el orden
mercantil desde el interior mediante la munificiencia –como lo hace, a su modo, el
“derroche” según Georges Bataille-. El evangelio lo hace dando al don una medida
exagerada a la que los actos ordinarios de generosidad sólo se aproximan de lejos.55
Si bien esta reflexión sobre la dificultad del don desinteresado es todo menos ajena al
trabajo de Derrida (al relacionar don y perdón etimológicamente Derrida no sólo
pretendía mostrar una simple relación sino además la existencia de la aporía del don,
explorada por él en trabajos como, por ejemplo, Given Time, en el perdón), el interés de
Ricœur es proponer una visión de esta reciprocidad como una no-mercantil que no
afecta la ‘pureza’ del don. Si la aporía en Derrida es la aparente imposibilidad por
realizar un don puro verdadero, por materializar un don genuino, pues cada vez que se
hace pierde su pureza por convertirse en un intercambio de tipo mercantil, Ricouer
sigue a Mauss al proponer esta reciprocidad como una forma de intercambio superior a
la mercantil (como en la cita anterior, este don al enemigo rompe el orden mercantil, por
su exageración, de una manera similar a la que hemos aludido al perdón como aquello
que rompe el ciclo natural de la acción). ‘¿Qué nombre dar a esta forma no mercantil
53 Derrida, op. cit. 54 Lucas 6,32-35 55 Ricœur, op. cit. p. 616.
35
del perdón? No el de intercambio entre dar y devolver, sino entre dar y simplemente
recibir.’56 El don esperaría de esta manera algo a cambio, pero no es un esperar del
mismo orden de la transacción económica mercantil. El don al enemigo, el amor al
enemigo (volveremos a la cuestión del amor dentro de poco) proporcionaría así un
modelo para este perdón condicional del que hablamos, que espera un arrepentimiento y
cambio en los actos del agente que sería imposible esperar de continuar la cadena de
acciones su curso natural. El perdón de una víctima de crímenes de lesa humanidad a su
victimario no pierde su extremidad, su carácter de ‘milagroso’, de inesperado, por el
hecho de esperar cambio, arrepentimiento y paz a cambio. Continúa siendo una ‘locura
de lo imposible’57, como se refiere Derrida al perdón incondicional. Este perdón es, de
hecho, aún gratuito en cierta medida, ya que se da sin que las condiciones se lo exijan
(años de perpetuación de crimen y venganza lo demuestran), y sin que lo que se espera a
cambio sea en algún modo proporcional a lo ofrecido. Es precisamente esa exageración
del perdón la necesaria para una reconciliación, para el nacimiento de lo nuevo, para
que haya arrepentimiento y cambio en el victimario.
10. El carácter religioso del perdón
Tanto Arendt como Derrida y Ricœur exploran las raíces religiosas del concepto
de perdón que ha venido globalizándose en las últimas décadas. Ya hemos visto que
también en el contexto colombiano la apelación al perdón se hace en un lenguaje
enmarcado dentro de las tradiciones católicas. Este hecho plantea varias incógnitas.
¿Podemos esperar perdón verdadero de aquellos que no son creyentes de las religiones
del Libro? ¿Podemos proclamar como universal un concepto tan fuertemente arraigado
en una tradición particular (en esto caso la que hemos denominado, con los autores,
abrahámica)?
Esta preocupación es latente en los tres autores. Ricœur describe el problema de
esta forma:
56 Ibid. 57 Derrida. op. cit.
36
Ahora bien, esta exigencia infinita, que emana de un imperativo incondicional, está
enmascarada, en realidad, por dos tipos de factores que dependen de la inscripción de
hecho del imperativo en una historia.
En primer lugar, el mandato de perdonar nos es transmitido por una cultura
determinada, cuya amplitud no logra ocultar la limitación. Como observa Derrida, el
lenguaje que se intenta adaptar al imperativo pertenece ‘a una herencia religiosa,
digamos abrahámica, para agrupar en ella al judaísmo, los cristianismos y los
islamismos’. Pero esta tradición, compleja y diferenciada, incluso conflictiva, es a la
vez singular y está en vías de universalización. Es singular en el sentido de que es fruto
de la ‘memoria abrahámica’ de las religiones del Libro y dentro de la interpretación
judía, y sobretodo cristiana, del prójimo y del semejante.
Esta simple observación plantea el gran problema de las relaciones entre lo fundamental
y lo histórico para cualquier mensaje ético con pretensión universal, incluido el discurso
de los derechos del hombre.58
Este problema podría verse como algo no muy relevante para el proceso de paz
colombiano. Después de todo, cerca del 90% de la sociedad colombiana se declara
creyente de alguna rama del cristianismo (con un 70% declarándose católica). El
supuesto problema puede ser visto de hecho como una ventaja para conseguir un perdón
verdadero en el proceso de paz colombiano. La religiosidad cristiana del pueblo
colombiano lo convertiría en candidato idóneo para llevar a cabo un genuino proceso de
perdón. De esta manera, el dilema entre lo fundamental y lo histórico no se plantearía
como un inconveniente para una población cuyos valores han estado sumergidos en el
cristianismo desde sus inicios. De hecho, políticos y medios de comunicación afines al
proceso han visto en la religión un arma fundamental para el apoyo de la opinión
pública a este, como lo evidencia, por ejemplo, el tratamiento que se le ha dado tanto a
la próxima visita del Papa Francisco a Colombia como la visita del Presidente Santos a
este como acontecimientos más que relevantes para el progreso del proceso (Santos
habló de la visita del Papa como un ‘espaldarazo al proceso de paz.’59).
58 Ricœur. op. cit. p. 598. 59 Redacción Política (2015). ‘Santos dice que visita del Papa Francisco “es un espaldarazo al proceso de paz”’. El Espectador abril 6 de 2015. consultado el 1 de Junio de 2015 en: http://www.elespectador.com/noticias/politica/santos-dice-visita-del-papa-francisco-un-espaldarazo-al-video-553367
37
Sin embargo, elementos de la discusión filosófica de los tres autores que
venimos tratando proporcionan herramientas para apoyar una universalización del
concepto del perdón. Después de todo, del porcentaje de creyentes hay una gran parte
que se declara ‘no practicante’60, haciendo el consolidar el perdón como un proceso
fundamental del ser humano un requisito para una aplicación de un perdón genuino en
el contexto del proceso de paz colombiano. Es Arendt la que más reivindica el perdón
como una capacidad inherente al ser humano, a la ‘condición humana’, como una
facultad secular (frente a un Derrida que remarca su naturaleza de mandato imposible):
El descubridor del papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos fue Jesús de
Nazaret. El hecho de que hiciera este descubrimiento en un contexto religioso y lo
articulara en un lenguaje religioso no es razón para tomarlo con menos seriedad en un
sentido estrictamente secular. […] Ciertos aspectos de la enseñanza de Jesús de Nazaret
que no están fundamentalmente relacionados con el mensaje religioso cristiano, sino
que surgieron de las experiencias en la pequeña y cerradamente entramada red de sus
seguidores, inclinada a desafiar a las autoridades públicas de Israel, se encuentran entre
dichas experiencias políticas, aunque han sido despreciados debido a su alegada
naturaleza exclusivamente religiosa. [la cursiva es mía]61
Siguiendo a Arendt, las raíces religiosas del concepto del perdón no interfiere con su
aplicación en un contexto secular. Recordemos que el perdón se introduce en el texto de
Arendt como un remedio a los problemas generados por la acción humana, un antídoto
humano a sus propios problemas. ¿Es tan extraña esta pretensión de universalización de
un concepto arraigado en una tradición histórica determinada? Después de todo, ¿no
podría decirse lo mismo de todos los conceptos ‘abstractos’, ‘universales, ‘ahistóricos’?
De alguna manera ha sido esta la empresa de la deconstrucción. En la misma entrevista
a la que hemos aludido, Derrida habla de cómo
una cierta idea del perdón y de lo imperdonable, de un cierto más allá del derecho (de
toda determinación histórica del derecho), ha inspirado a los legisladores y los
parlamentarios, los que producen el derecho, cuando por ejemplo instituyeron en
Francia la imprescriptibilidad de los crímenes contra la humanidad o, en forma más
60 Beltrán, William M. (2012). ‘Descripción cuantitativa de la pluralización religiosa en Colombia’, Universitas Humanística no. 73 enero-junio de 2012. pp. 201-237.
61 Arendt. op. cit. p. 528.
38
general, cuando transforman el derecho internacional e instalan tribunales universales.
Esto muestra claramente que, pese a su apariencia teórica, especulativa, purista,
abstracta, toda reflexión sobre una exigencia incondicional está anticipadamente
comprometida, y por completo, en una historia concreta.62
La introducción de una exigencia incondicional en la esfera de lo humano ha de hacerse,
necesariamente, a través de unas circunstancias históricas determinadas (de hecho,
previa a esta introducción en la fase final de su carrera de lo no deconstruible, del ‘más
allá de toda determinación histórica’, de elementos tales como la ‘democracia por
venir’, parte del trabajo de Derrida demostraría precisamente la condición histórica de
aquellos conceptos que consideramos absolutos). Su introducción en nuestra tradición a
través de la enseñanza en el lenguaje religioso de Jesús no tiene por qué limitarla a esa
tradición.
De esta manera, frente a la exigencia religiosa del ‘amor’ al prójimo, transmitida
a través de textos tales como la carta de San Pablo de la que hablamos anteriormente,
Arendt propone el respeto como una cualidad de las relaciones interpersonales a la que
se puede apelar al hablar del perdón en un contexto secular:
Si fuera verdad, por tanto, como el cristianismo da por sentado, que sólo el amor puede
perdonar, ya que sólo él es plenamente receptivo de quién es alguien, hasta el punto de
estar siempre dispuesto a perdonar cualquier cosa que se haya hecho, habría que excluir
por completo de nuestras consideraciones al perdón. Sin embargo, lo que el amor es en
su propio respecto –y en su estrechamente circunscrita esfera- se halla en el más amplio
dominio de los asuntos humanos. El respeto, no diferente de la aristotélica philia
politike, es una especie de ‘amistad’ sin intimidad ni proximidad; es una consideración
hacia la persona desde la distancia que pone entre nosotros el espacio del mundo, y esta
consideración es independiente de las cosas que admiremos y de los logros que
estimemos grandemente.63
Esta visión secular del perdón como una facultad inherente al ser humano en su calidad
de ser social se presenta como una concepción más incluyente y por tanto más adecuada
para un proceso de justicia transicional exitoso.
62 Derrida. op. cit. 63 Arendt, op. cit. p. 261.
39
El lugar del perdón
11. ¿Perdón social, perdón político?
Una vez hemos explorado el concepto del perdón tal y como lo heredamos de la
tradición, encontrando que es el perdón condicional el que se presenta como adecuado
para un proceso de justicia transicional tal como el cual por el que atraviesa Colombia
en la actualidad, y una vez hemos abordado algunas de las objeciones que pueden surgir
tras una lectura de las observaciones Derrida al respecto (la falsedad o falta de pureza
del perdón condicional, la incondicionalidad inherente a su etimología por la influencia
del don, su supuesto abuso al ser aplicado a contextos que desconocen la tradición),
encontrando tensiones en todas las objeciones y posibles respuestas que autorizan a
hablar, sin cometer abusos, de la aplicación de un perdón condicional digno de su
nombre en un escenario de justicia transicional como el colombiano, pasemos a
preguntarnos en qué forma debe aplicarse y qué lugar debe ocupar ese perdón
condicional en el proceso. Volvamos a la reciente propuesta de las FARC, en la cuál el
grupo armado propone el ‘Perdón político y social como proceso de reconciliación’.
Perdón político y social. Con esta división se establece una diferencia entre el perdón de
las instituciones, el perdón que exime de las exigencias jurídicas de la justicia ordinaria,
y el perdón social, el perdón de la población, el perdón personal de las víctimas.
Esta división tiene una relevancia importantísima en un contexto como el
colombiano en el cual la corrupción y las falencias del Estado han generado un
ambiente de desconfianza y no-identificación entre la ciudadanía y las instituciones.
Encontramos también en la historia colombiana otro espejo, el de la Unión Patriótica,
partido político conformado por insurgentes desmovilizados tras haber recibido perdón
político a través de un proceso de paz, exterminado uno a uno en los años posteriores a
su formación sin reclamo significativo por parte de la ciudadanía, acontecimiento en el
cual podría argumentarse que hubo un caso de perdón político sin perdón social. Otro
síntoma de este quiebre entre la ciudadanía colombiana y sus instituciones es el grave
problema de los linchamientos, ataques por parte de la ciudadanía a criminales antes de
ser judicializados, que han constituido un problema constante a lo largo de la historia
colombiana.
40
Como ya hemos mencionado, el perdón político, entendido como una amnistía o
indulto, como las FARC aluden en su propuesta, trae consigo una serie de
inconvenientes tanto para conseguir un perdón condicional verdadero como un proceso
de justicia transicional que sea exitoso (entendiendo aquí exitoso como el conseguir la
no-repetición). Si volvemos a las tres condiciones que hemos establecido como de
cumplimiento necesario para evitar la repetición (el fin del deseo de venganza por parte
de la víctima, la conversión por parte del victimario, y la no perpetuación por parte de
terceros), el perdón político ocasiona problemas en todos los ámbitos. La existencia de
recompensas jurídicas a cambio de una escenificación de perdón y arrepentimiento
proporciona un incentivo para que el victimario utilice el lenguaje del perdón de manera
interesada y deshonesta, y por tanto siembra el contexto adecuado para que no se
produzca un arrepentimiento y una conversión genuinos en el victimario. Este incentivo
no es desconocido por la víctima, quien por tanto duda del arrepentimiento del
victimario y en consecuencia encuentra dificultades para llevar a cabo el perdón
verdadero que le proporcionaría el efecto catártico necesario para erradicar su deseo de
venganza. Por último, en el caso de los terceros, el perdón político crea un contexto de
impunidad que puede dar incentivos a terceros a llevar a cabo acciones atroces para
conseguir sus fines ya que el ejemplo del perdón político ratifica la posibilidad de no ser
castigado por acciones atroces.
Es precisamente este punto, el de la impunidad, el de la ‘huida de la justicia’, el
que parece preocupar a los autores cuando cuestionan el uso del perdón en instancias
institucionales. En palabras de Ricœur,
El axioma es este: en esta dimensión social, sólo se puede perdonar allí donde se puede
castigar; y se debe castigar allí donde hay infracción de reglas comunes. La sucesión de
las conexiones es rigurosa: donde hay regla social, hay posibilidad de infracción; donde
hay infracción existe lo punible, ya que el castigo tiende a restaurar la ley al negar
simbólica y efectivamente el daño cometido en detrimento del otro, la víctima. Si el
perdón fuera posible a este nivel, consistiría en levantar la sanción punitiva, en no
castigar allí donde se puede y se debe castigar. Estos es imposible directamente, pues el
perdón crea impunidad, que es una gran injusticia. Bajo el signo de la inculpación, el
41
perdón no puede enfrentarse frontalmente con la falta, sino sólo marginalmente con el
culpable. Lo imperdonable de derecho permanece.64
Encontramos una vez más la distinción entre el acto y la persona, ese desligamiento que
el perdón puede llevar a cabo. Como hemos visto, los sistemas judiciales de los Estados
modernos, incluido el colombiano, se sustentan en una concepción del derecho penal
que toma el acto como el objeto a sancionar, y no a su autor. Se perdona, hemos dicho,
siguiendo a Ricœur, a una persona al reconocer que esa persona ‘es más que sus actos’
(al menos si buscamos un proceso de justicia transicional exitoso). Vemos que aquí
Ricœur explora más a fondo esta división, declarando que perdonar la infracción, la
falta, constituye una injusticia. No es la esfera de las instituciones el lugar del perdón, es
la esfera de lo social. El perdón no puede ser una manera de ‘escapar a la justicia’, como
nos recuerda Derrida:
Gracias a una confusión entre el orden del perdón y el orden de la justicia -pero
abusando tanto de su heterogeneidad como del hecho de que el tiempo del perdón
escapa del proceso judicial-, siempre es posible remedar el escenario del perdón
“inmediato” y casi automático para escapar de la justicia.65
De esta manera, para no escapar a la justicia, para no ofrecer motivaciones para
un perdón fingido, y para evitar sembrar un contexto de impunidad que alimente la
perpetuación de actos violentos, es necesario que el perdón político, el perdón
institucional, sea negado. Es necesario, en esta esfera, castigar. El perdón se debe llevar
a cabo al margen de las instituciones: ‘Si es cierto que debe hacerse justicia, bajo pena
de que se consagre la impunidad de los culpables, el perdón no puede más que
refugiarse en gestos incapaces de transformarse en instituciones.’66
¿A qué nos referimos con impunidad? Sería interesante analizar las distintas
maneras en las que se habla de impunidad desde los diferentes sectores que influyen en
la opinión pública de la ciudadanía colombiana.67 Si bien aquí nos referimos a esta
64 Ricœur. op. cit. p. 599. 65 Derrida, op. cit. 66 Ricœur, op. cit. p. 596. 67 Una tesis doctoral en proceso, llevada a cabo por Gabriel Rojas Andrade en la Facultad de Derecho Universidad de los Andes, se centra en esta investigación, mostrando como la ‘impunidad’ se ha convertido en un significante vacío que se presta para que aquel que lo pronuncia etiquete con él aquello que quiere combatir.
42
como el no permitir que los crímenes de lesa humanidad ocurran sin ser sancionados, no
podemos ignorar el reclamo que hace las FARC en su propuesta:
El perdón político invoca una justicia más allá del derecho que tenga efectos profundos
para la reconciliación y la paz; reconoce que la 'impunidad' es mucho más que la
ausencia de condena judicial, pues la mayor impunidad es la prolongación de dinámicas
económicas, sociales, políticas y culturales que promueven la violencia, la
discriminación y la injusticia68
Nos encontramos así de nuevo en el debate entre las causas estructurales y la
responsabilidad de los agentes de las acciones. Si bien nos hemos centrado aquí en las
FARC, es evidente que una solución al conflicto debe ofrecer respuestas a ambas
partes, y está claro que tanto las causas estructurales del conflicto deben ser modificadas
como que los agentes del Estado y la sociedad que han cometido faltas deben ser
también sancionados (pero de nuevo, nuestro enfoque es el perdón en lo referente a las
FARC).
12. Castigo
Si decimos que para que haya justicia, para evitar alimentar un estado de
impunidad, las faltas deben ser sancionadas, castigadas…¿a qué nos referimos? ¿Qué
entendemos por castigo? O mejor, para enmarcar esta pregunta dentro del presente
análisis, ¿qué concepto del castigo sería adecuado para un proceso de justicia
transicional que consiga las garantías de no repetición que se buscan? Esta pregunta
llama a un análisis que excede la magnitud de este trabajo. Sería interesante investigar
las distintas maneras en las que se ha pensado el castigo en la tradición, analizando cuál
sería adecuada para el fin que buscamos: garantizar la no repetición.
En los medio de comunicación colombianos el énfasis se ha puesto la
encarcelación. Desde el uribismo y sectores de la comunidad internacional se afirma la
necesidad de que los máximos responsables paguen cárcel. Desde las FARC se ha
negado en múltiples ocasiones la posibilidad de que sus integrantes vayan a la cárcel.
68 Delegación de Paz de las FARC-EP (2015). Décima propuesta sobre perdón político y social como fundamento del proceso de reconciliación nacional.
43
Sin embargo, ¿es la cárcel el mecanismo que buscamos para garantizar la no repetición?
¿Proporciona la cárcel (especialmente en un sistema carcelario como el colombiano,
donde el hacinamiento es una constante, ocasionando condiciones insalubres en muchos
casos para los presos) el ambiente adecuado para que los culpables lleven a cabo la
conversión, el arrepentimiento, que hemos calificado como indispensable para un
proceso exitoso, así como el lugar donde pueden adquirir las enseñanzas necesarias para
su exitosa resocialización? Si bien el sancionar las faltas se nos muestra como algo
indispensable, la cárcel presenta múltiples falencias para los fines buscados, y por tanto
una investigación de posibles alternativas de castigo más adecuadas es necesaria.
Tómese esto como únicamente un reconocimiento de las falencias del sistema carcelario
y un llamado a la búsqueda de alternativas.
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Conclusión
13. Perdón social y castigo jurídico
Este trabajo surgió al reconocer mi ignorancia sobre el concepto del perdón.
Frente a la exponencial apelación al perdón en el proceso de paz colombiano no sabía
qué responder. ¿Qué significa perdonar? ¿Quién puede perdonar? ¿Se perdona algo, se
perdona a alguien? ¿Se debe perdonar? ¿Existe lo imperdonable? Al reconocer estas
preguntas en algunos autores que han llamado mi atención a lo largo de estos años
decidí explorar sus reflexiones para iluminar mis preguntas, siempre enmarcándolas en
el contexto del actual proceso de paz colombiano. Podrá preguntarse quien lea esto la
relevancia de estos autores para el contexto colombiano, o exigir una explicación de la
razón por la cuál se escogieron estos y no otros. A esas preguntas sólo puedo responder
que estas páginas no son más que un acercamiento al problema que no pretende de
ningún modo transmitir la sensación de haber encontrado preguntas definitivas. Mi
acercamiento se apoyó en las reflexiones de estos tres autores, pero está claro que
podrían haber sido otros, ya que no son estos los únicos que han dedicado parte de su
trabajo al perdón.
Partimos de la visión de Arendt, en la cual el perdón se presenta como aquella
facultad humana que nos permite liberarnos de las cadenas de acciones pasadas para
empezar algo nuevo. Encontramos ecos de esta concepción en la corriente principal de
la opinión pública colombiana, especialmente en aquellas voces afines al proceso de
paz. De esta manera, el perdón se ofreció desde las primeras páginas como aquello
necesario para conseguir el fin propuesto: la no repetición. Sin embargo, muy pronto
surgieron múltiples objeciones, en este caso de las palabras de Derrida, las cuales fueron
analizadas apoyándonos tanto en declaraciones públicas del presente contexto
colombiano, de donde obtuvimos muestras de la opinión pública del país sobre el
concepto del perdón, así como de los análisis de Arendt y Ricoeur. Al enfrentarnos a
estas objeciones nos enfrentábamos, una y otra vez, a la sospecha de estar abusando del
concepto del perdón al aplicarlo al proceso de paz.
Sin embargo, una y otra vez se mostró el perdón condicional no sólo como lo
necesario para conseguir un proceso de justicia transicional que garantice la no
repetición sino también como un concepto del perdón ‘digno de su nombre’. No
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obstante, se hizo evidente la necesidad de encontrar el lugar indicado en el proceso para
el perdón. Para garantizar los tres objetivos que calificamos como indispensables (la no
repetición por parte de la víctima, el victimario, y los terceros), el perdón jurídico
presentó varios inconvenientes. La existencia de recompensas jurídicas dificulta la
honestidad del perdón, indispensable para el arrepentimiento del victimario y la
purificación por parte de la víctima, y genera un contexto de impunidad que puede
llevar a terceros a cometer acciones criminales. Sin embargo, el perdón se sigue
mostrando como indispensable para los dos primeros fines (así como para la posterior
aceptación por parte de la ciudadanía de la participación de los insurgentes en la vida
pública, fin que estos persiguen).
Así, tras esta aproximación al problema del perdón en contextos de justicia
transicional, tanto el castigo como el perdón se presentan como indispensables para
garantizar la no repetición. Junto a un mecanismo de justicia que sancione las faltas es
necesario desplegar una estrategia de comunicación que transmita la complejidad de la
realidad histórica del conflicto para que desligar el ser de aquellos culpables de acciones
atroces de estas sea posible para las víctimas y los ciudadanos (labor que se hace aún
más necesaria si se tiene en cuenta la gran influencia del discurso del uribismo durante
su mandato, donde la naturaleza política del conflicto fue negada y se utilizó la
creciente preocupación global por el terrorismo, impulsada principalmente por Estados
Unidos tras el 11 de Septiembre, para clasificar la lucha armada de las FARC como
narcoterrorismo). Remarcamos la importancia de que esto se busque a través de una
estrategia de comunicación, ya que como hemos venido viendo el perdón es un acto
exagerado e hiperbólico que solo puede ser voluntario y por tanto no debe ser impuesto.
De esta manera, tanto perdonar como castigar se postulan aquí como mandatos sin
instrucciones. ¿Cómo perdonar? ¿Cómo castigar?
Si queremos un nuevo comienzo, si queremos terminar con un conflicto de más
de medio siglo, debemos perdonar, debemos castigar, y tenemos que inventar la manera
adecuada de hacerlo para nuestro contexto.
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