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POR QU ABRAHAM NO PUEDE HABLAR?:KIERKEGAARD, DERRIDA Y LA JUSTICIA

POR-VENIR*

LAURA LLEVADOTUniversidad de Barcelona

RESUMEN: En Temor y temblor Kierkegaard presenta a Abraham como una figura de la fe que lleva acabo la suspensin de la tica. Por ello esta obra ha sido criticada por autores tales como Buber yLevinas, y ms recientemente ha sido vinculada al fundamentalismo religioso y al terrorismo. Este artcu-lo trata de mostrar cmo la suspensin de la tica que implica el silencio de Abraham, lejos de alen-tar el fanatismo religioso, supone la posibilidad de otra tica, una tica ms all de la tica, o unahiper-tica que tanto Kierkegaard como Derrida tratan de pensar. Con este fin analizar en primerlugar el concepto de tica que Kierkegaard critica en Temor y temblor; en segundo lugar mostrar elpapel que juega el silencio en la tica que inaugura Abraham, y finalmente tratar de mostrar la analo-ga entre el concepto kierkegaardiano de creencia y el concepto de justicia que Derrida defiende enFuerza de Ley.

PALABRAS CLAVE: Kierkegaard, Derrida, tica, creencia, silencio, justicia.

Why Abraham cannot speak?: Kierkegaard, Derrida and forthcoming Justice

ABSTRACT: Kierkegaards Fear and Trembling praises Abraham as a symbol of the suspension of theethical. For this reason, Buber and Levinas condemnd this work and it has been recently linked tofundamentalism and terrorism. The aim of this article is to show that the suspension of the ethical impliedin Abrahams silence is not related to religious fanaticism but, on the contrary, it is related to a new ethics,to an ethics belong ethics, or a hiper-ethics that Kierkegaard and Derrida try to think about. To thisend, firstly, I will analyse the concept of the ethical as it is criticized by Kierkegaard in Fear and Trembling;secondly, I will explain the role of silence in the new ethics; and finally, I will try to show the analogybetween Kierkegaards concept of believing and Derridas concept of justice in Force of Law.

KEY WORDS: Kierkegaard, Derrida, ethics, believing, silence, justice.

1. ABRAHAM EN UNA POCA DE TERROR

La historia es conocida. Abraham ha escuchado la llamada de Dios que lepide el sacrificio de su hijo Isaac, el hijo de la promesa. A pesar de ser lo quems ama en el mundo, porque fue lo ms esperado y lo ms deseado, Abrahamse dirige obediente hacia el monte Moria dispuesto a sacrificar a su hijo. En elmomento de levantar el cuchillo, justo cuando se dispone a matar a Isaac, Diosinterrumpe la escena y le brinda un carnero que ser la ofrenda en sacrificioque sustituya a Isaac. Abraham ha tenido fe y Dios le ha recompensado. Todono fue ms que una prueba, una prueba?

PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 67 (2011), nm. 251, pp. 33-55

* Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigacin financiado porel Ministerio de Ciencia e Innovacin: El horizonte de lo comn (Entre un subjetividad nopersonal y una comunidad no identitaria) (FFI2009-08557/FISO).

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Kierkegaard dedica uno de sus textos ms bellos y complejos 1 a tratar deexplicar por qu esta historia bblica no escenifica simplemente una prueba.Temor y temblor [Frygt og Bven, 1843] trata de desentraar la verdad que encie-rra la terrible historia de Abraham, la fbula de un padre dispuesto a ofrecer supropio hijo en sacrificio, una verdad que implica la prioridad de lo religiososobre lo tico. La suspensin de la tica [Suspension af det Ethiske] (SKS 4,148/TT, 77) es la nocin que permitir revelar el verdadero conflicto ante el quese encuentra Abraham y su necesidad de ir ms all de lo normativo. Abrahampone la fe por encima de la convencin moral, prioriza su fe en Dios ante la exi-gencia tica del no matars. Por ello Abraham recibe el nombre de padre dela fe, o como dice Kierkegaard, Abraham encarna al caballero, el caballerode la fe (TT, 109/SKS 4, 171) capaz de superar, a travs de un gesto inaudito,la posicin tica.

No sorprender entonces que esta obra de Kierkegaard haya sido objeto delas ms severas crticas. Acusado de irracionalismo, de filosofar con el martillo,de poner en peligro la relacin tica que debe siempre mediar entre hombre yhombre, Kierkegaard ser objeto de un cierto rechazo generalizado, y de un tra-tamiento especfico aunque no menos crtico por parte de autores de prestigiotales como Buber o Levinas. Ya en un texto de 1963 titulado thique et Exis-tence Levinas ensayaba una lectura crtica de Temor y temblor donde advertade los peligros de este privilegio de lo religioso sobre lo tico:

La violencia nace en Kierkegaard en el preciso instante en que la existen-cia, al rebasar el estadio esttico, no puede quedarse en lo que toma por esta-dio tico cuando entra en el estado religioso, dominio de la creencia. sta yano se justifica hacia fuera, e, incluso dentro, es a la vez comunicacin y sole-dad y, por ello, violencia y pasin. As comienza el desprecio por el fundamentotico del ser 2.

El argumento de Levinas en este artculo es el siguiente: si bien Kierkegaardtiene el mrito de haber opuesto a la falsedad totalitaria del sistema hegelianola afirmacin de la singularidad irreductible, en este caso encarnada por la figu-ra de Abraham, Kierkegaard yerra ah donde dicha singularidad se atrincheray se encierra en s misma separndose de toda relacin tica con la comunidad.El hecho de que Kierkegaard insista en que Abraham no puede hablar (TT,151/SKS 4, 201) muestra cmo la afirmacin de la singularidad en su relacin

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1 El propio Kierkegaard anotaba en su diario que sta sola obra bastara para hacerleinmortal. Ver Sren Kierkegaards Papirer, X 2 A 15, a cargo de A. Heiberg y V. Kuhr, Gylden-dalske Boghandel Nordisk Forlag, MDCCCCXII (en adelante, Pap.). En lo que se refiere a laobra de Kierkegaard sealamos en el cuerpo del texto: en primer lugar la traduccin espao-la de Temor y Temblor de Demetrio Gutirrez, Ed. Labor, Barcelona, 1992; seguidamente,damos la referencia de la nueva edicin danesa de las obras de Kierkegaard, Sren Kierkega-ard Skrifter, editado por Niels Jrgen Cappelrn, Joakim Garff et al., vol. 4, en el que se encuen-tra el texto original Frygt og Bven, Gads Forlag, 1997, pp. 99-210 (en delante, SKS).

2 LEVINAS, E., Existence et thique, en Noms Propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976,p. 106 (pp. 99-109). Cito aqu la traduccin de Jess Mara Ayuso en Kierkegaard vivo. Unareconsideracin, Ediciones Encuentro, Madrid, 2005, p. 75 (pp. 69-80).


individual con lo absoluto cierra al sujeto toda posibilidad de restablecer unacomunicacin tica con sus semejantes: La verdad que sufre no abre al hom-bre a los otros hombres, sino a Dios en la soledad 3. La fe religiosa que Kierke-gaard defiende, al parecer de Levinas, asla al sujeto en su silencio y lo separade aquellos a quienes debera amar, aquellos que son, para Levinas, el Otro aquien se le debe prioridad sobre la libertad espontnea del yo.

Unos aos antes Buber arga una crtica semejante. La accin de Abraham,tal y como es presentada en Temor y temblor suprime la inmoralidad de lo inmo-ral 4. Buber puede aceptar que Abraham, con su accin, suspenda el mbito delo tico, pero lo que no puede admitir es que, justamente por ello, Abraham sepresente como un modelo a seguir. Abraham es una excepcin y debe perma-necer como tal. No puede presentarse a Abraham, tal y como hace Kierkegaard,como un ejemplo a imitar, sino que bien al contrario, lo que Dios, segn Buber,pide al hombre normal, y no excepcional, es lo tico bsico 5.

No se tratar aqu de refutar la crtica que Buber y Levinas dirigen a Kier-kegaard, no vale la pena dedicarse a medir sus posibles errores de lectura en lainterpretacin de un texto tan complejo como el que aqu nos atae 6. Bastarpor el momento sealar que este tipo de lectura es siempre posible, que un textocomo Temor y temblor sigue permitiendo esta suerte de interpretaciones. El nom-bre de Kierkegaard, como el de Nietzsche, sobrevive al querer-decir del autor,y el querer-decir no es nunca, como seala Derrida 7, el criterio de verdad quepermite interpretar correctamente un texto. Por tanto, tan vano resulta defen-der el texto de Kierkegaard a partir de un supuesto querer-decir extra-textualque contradira estas interpretaciones, como reprocharles un error de lecturaatendiendo a una supuesta objetividad del texto, a una lectura modlica y fide-digna que pondra en cuestin estos juicios demasiado apresurados. Lo que nosinteresa aqu, por el contrario, es atender a esta problemtica que Buber y Levi-nas han sabido ver. Prueba de que esta problemtica sigue abierta, de que Kier-kegaard sigue plantendonos un enigma a resolver, son las advertencias que nosdirigen algunos autores contemporneos 8 sobre la peligrosidad de Temor y tem-blor, las cuales todava importunan nuestra sosegada lectura de este texto. Inclu-

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3 LEVINAS, E., Existence et thique, p. 104.4 BUBER, M., Sobre la suspensin de lo tico (1951), en Eclipse de Dios, Ed. Sgueme,

Salamanca, 2003, p. 139.5 BUBER, M., Sobre la suspensin de lo tico, p. 143.6 Para una crtica de este tipo remitimos a DOOLEY, M., The Politics of Statehood vs. A Poli-

tics of Exodus: A Critique of Levinas Reading of Kierkegaard, en Sren Kierkegaard Newslet-ter, 40, August 2000, pp. 11-17, as mismo ver tambin, VV.AA., Despite Oneself. Subjectivity andits Secret in Kierkegaard and Levinas, Claudia Weltz & Karl Verstrynge eds., London, Trurnsha-re Ltd., 2008.

7 DERRIDA, J., Otobiographies. Lenseignement de Nietzsche et la politique du nom propre,Galile, Paris, 1984, pp. 49 y ss.

8 As, por ejemplo, ZIZEC, S., The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology,London, Verso, 2000, pp. 223, 321, 377-378; as como ROCCA, E., If Abraham is not a HumanBeing, en Kierkegaard Studies Yearbook 2002, ed. Niels Jrgen Cappelrn et al., pp. 247-258.


so la brutalidad de lo fctico parece mostrar a travs de los ltimos aconteci-mientos meditico-mundiales que esta historia bblica que fascin a Kierkega-ard encierra un regalo envenenado en su seno que habra que saber tratar. Aspor ejemplo cuando uno de los terroristas suicidas que atentaron contra lasTorres Gemelas reivindica en una carta abierta la herencia abrahnica que leinspira 9. Por ello ni siquiera se escapan de esta inclemente prudencia los aca-dmicos ms postmodernos que han tratado de llevar a cabo una lectura con-junta de la filosofa kierkegaardiana y la postrera tica de Derrida, algo que tam-bin aqu quisiramos intentar. Incluso en este contexto favorable a unainterpretacin menos inquisidora de la relectura kierkegaardiana de la historiade Abraham podemos leer: este es claramente uno de los puntos dbiles de latica de Kierkegaard y Derrida, que son demasiado subjetivas, y no suficiente-mente inequvocas para resistir la presin de las religiones e ideologas autori-tarias (sean fundamentalistas o totalitarias) 10. Y el autor de estas lneas enuna obra, cabe insistir, dedicada al pensamiento de Kierkegaard y Derrida sedecanta seguidamente por la tica comunicativa de Habermas.

Qu quiere decir demasiado subjetiva cuando se trata de caracterizar unatica? Por qu el autoritarismo, el fundamentalismo y el totalitarismo debe ranser combatidos desde posiciones ms objetivas, ms inequvocas? No es elpropsito de este trabajo el dar rienda suelta a las lecturas ms o menos fcilesque se pueden hacer de una obra como Temor y temblor, pero tampoco se tratade rechazar en bloque este tipo de crticas por pereza o temor a pensar algo queno quisiera ser pensado. Se trata ms bien de ver en el estatuto conflictivo de estetexto algo que probablemente est tambin en la discusin entre Habermas yDerrida tras los acontecimientos del 11-S 11, a saber: la oposicin entre una ticabasada en las posibilidades conciliadoras del lenguaje y el dilogo, y la posibili-dad de una tica ms all de la tica, una tica que requiere el silencio vincu-lado a la suspensin teleolgica de la tica, y que Kierkegaard y Derrida hantratado de pensar.

Si se ha optado aqu por empezar recordando los peligros y malentendidosen los que pueden derivar ciertas lecturas de la historia de Abraham y de sureinterpretacin por parte de Kierkegaard, no es ni para concederles legitimi-dad ni para iniciar una defensa aferrada de lo que Kierkegaard realmentequiso decir, sino para tener en cuenta la posibilidad de algo que, por ejemplo,Derrida reconoce en su lectura de un texto de W. Benjamin a propsito del cualafirma:



9 Dicha carta fue publicada en Der Spiegel el 1 de octubre de 2001. Una traduccin al inglsde esta Carta a la posteridad de Mohamed Atta puede hallarse en http://www.pbs.org/wgbh/pages/forntline/shows/network/personal/attawill.html, all se puede leer: As quierohacer lo que Abraham (el profeta) le dijo a su hijo que hiciera, morir como un buen musulmn.

10 MJAALAND, M. T., Autopsia. Self, Death and God after Kierkegaard and Derrida, Kierke-gaard Studies. Monograph Series, 17, Ed. by Niels Jrgen Cappelrn, Berlin-New York, Wal-ter de Gryter, 2008, p. 117.

11 BORRADORI, G., Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jrgen Habermas and Jac-ques Derrida, Chicago and London, The University of Chicago Press, 2003.


Es en ese punto cuando este texto, a pesar de toda su movilidad polis-mica y todos sus recursos de inversin, me parece finalmente que se asemejademasiado, hasta la fascinacin y el vrtigo, a aquello mismo contra lo quehay que actuar y pensar, contra lo que hay que hacer y hablar 12.

Aqu Derrida se est refiriendo a un texto de Benjamin sobre la violencia[Para una crtica de la violencia, 1921] en el que el joven Benjamin trata de dis-tinguir entre una violencia divina fundadora y una violencia mtica de origengriego que sera meramente conservadora, entre una violencia juda legtima yuna violencia griega ilegtima. Sin tratar de forzar demasiado la analoga, eltexto de Kierkegaard que aqu nos atae es tambin un texto sobre la violencia,el cual puede ser ledo, ciertamente, como una justificacin de la violencia reli-giosa, pero que al menos exige otro tipo de lectura. Podra decirse que Temor ytemblor es, como el texto de Benjamin, un texto ambiguo, complejo, pero quetrata de distinguir tambin entre una violencia judeo-cristiana, la violencia queAbraham encarna y que funda una nueva tica ms all de la tica, y la violen-cia inherente aunque inconfesada de la tica al uso, de una tica de origen grie-go que todava resuena en las apelaciones al dilogo del discurso de Habermas.Lo que aqu se tratar de argumentar es pues la viabilidad de una interpreta-cin de la historia abrahmica que abra la posibilidad de una tica ms all dela violencia que la tica encierra, una tica en cuyo centro el silencio juega unpapel esencial. La lectura conjunta de Temor y temblor de Kierkegaard y de Fuer-za de ley de Derrida ha de ayudarnos en esta tarea. Tal vez la historia de Abra-ham levantando el cuchillo ante la mirada aterrada de su hijo Isaac tenga toda-va, an en una poca de terror, algo que ensear. Pero cabe asumir tambinque quizs Temor y temblor, as como nuestra propia lectura de Kierkegaard yDerrida, se asemeje todava demasiado, como el texto de Benjamin, a aquellomismo contra lo que habra que actuar y pensar. Trataremos de movernos enel filo de esta apertura.

2. LA SUSPENSIN DE LA TICA

Qu es la tica en Temor y temblor? Cul es la tica que la accin de Abra-ham suspende? Qu entiende Kierkegaard-Johannes de silentio por tica cuan-do hace que el mbito de lo religioso la exceda y la sobrepase legtimamente?La parte dialctica de la obra est estructurada en tres problemas [Problemata]fundamentales que tratan de dar respuesta a esta cuestin. El primer problema:Se da una suspensin teleolgica de la tica? se plantea en los siguientes tr-minos: la tica es, en cuanto tal, lo general [det Almene] (TT, 77/SKS, 148) y



12 DERRIDA, J., Force of Law, en Cardozo Law Review, New York, v. 11, 1989-1990, p.1045(pp. 920-1045) Seguimos aqu la traduccin de Patricio Pealver en DERRIDA, J., Post-scrip-tum a Nombre de pila de Benjamin, en Fuerza de ley, trad. Patricio Pealver, Madrid, Tec-nos, 2008, p. 150.


o bien se da la paradoja segn la cual el individuo est por encima de lo gene-ral (TT, 79/SKS, 149), o bien Abraham es un asesino. El segundo problema:Se da un deber absoluto para con Dios? plantea la cuestin bajo nuevos tr-minos: o bien se da una situacin en la que la interioridad es superior a lo exter-no (TT, 95/SKS, 161), y existe un deber absoluto en el que el individuo encuanto tal se relaciona absolutamente con lo absoluto (TT, 96/SKS, 162) demodo tal que el deber absoluto es previo y prioritario respecto al deber para conlo general o bien Abraham est perdido (TT, 97/SKS, 162).

En ambos problemata (dejaremos el anlisis del tercero para ms adelante) latica se vincula a lo general, lo externo, y al deber relativo, esto es, al deberpara con lo general externo. En su primera acepcin, la tica definida como logeneral, puede entenderse en sentido kantiano. La tica es, kantianamente, loque vale para todos, el imperativo que an siendo formal no permite ni excep-ciones ni intereses particulares. No dejarse determinar por objeto emprico algu-no, no sucumbir a la inclinacin o el inters particular, actuar segn la univer-salidad de la razn, es para Kant, el requisito indispensable de toda accin moral.Lo general seala aqu, por tanto, la universalidad de la razn que debe guiarla accin. Desde este punto de vista la accin de Abraham es no slo inmoral sinoque lo es por ser irracional. Irracionalmente, de manera inmoral pues, Abrahamparece privilegiar su punto de vista individual sobre la razn general 13. La crti-ca hegeliana a esta comprensin de la moralidad no modifica el punto de vistaque Kierkegaard quiere someter a prueba en este texto. Si para Hegel la moralkantiana no slo es meramente formal, sino que adems asla la subjetividadhacindola creerse separada de la realidad efectiva, para Kierkegaard dicha sub-jetividad, por el contrario, no est suficientemente aislada. Hegel critica el impe-rativo categrico kantiano por permitir que la subjetividad se mantenga libre detodo vnculo con la realidad, que le baste con la intencin, para determinar suaccin como moral al margen de todo resultado. De ah que Hegel considerenecesario pasar de la moralidad [Moralitt] a la eticidad [Sittlichkeit], siendo laeticidad la realizacin efectiva de la libertad moral en las instituciones, en la rea-lidad social. La familia, la sociedad, el estado, devienen en Hegel, como es sabi-do, el marco efectivo para la realizacin positiva de la moralidad. Desde el puntode vista hegeliano no slo es necesario liberarse de los impulsos naturales y lainclinacin, cosa que ya proporcionaba el formalismo de la moralidad kantiana,sino tambin de la subjetividad abstracta condenada a vivir en el abismo quesepara al ser del deber ser 14. Por tanto, la determinacin de lo general queen Kant sealaba la universalidad de la razn, se ampla aqu al mbito de lasinstituciones, de la sociedad, de la realidad efectiva como marco de realizacinde toda accin, como mbito del ser en el que el deber debe concretarse. Pero



13 Sobre la relacin entre la tica kantiana y la tica que es suspendida en Temor y tem-blor, ver KNAPPE, U., Kants and Kierkegaards Conception of Ethics, en Kierkegaard StudiesYearbook 2002, Berlin-New York, pp. 188-202.

14 HEGEL, F.G., Filosofa del derecho, &149, trad. A. Mendoza, Mxico D.F., Juan PablosEditor, 1998, pp. 151-152.


sin duda tambin desde este punto de vista Abraham suspende la tica en lamedida en que no se somete a las leyes e instituciones que segn Hegel debenregir la vida de los individuos para poder ser libres y morales. De ah que Kier-kegaard cite explcitamente a Hegel en este texto: Si todo lo anterior es verda-dero, entonces Hegel () tiene razn al considerar esta determinacin como unaforma moral del mal (TT, 78/SKS, 148-149). La determinacin a la que aqu Kier-kegaard se refiere es precisamente a aquella que pone al individuo por encimade lo general 15, esto es aquella que segn Kierkegaard define la fe como parado-ja. Tanto desde el punto de vista de la moralidad kantiana como desde el puntode vista de la tica hegeliana, Abraham es un asesino, puesto que no acta segnlos dictados universales de la razn y rompe con al mbito institucional que debe-ra permitir la realizacin de su libertad. Levantar el cuchillo contra Isaac esalgo que ninguna concepcin tica parece permitir.

Kierkegaard trata de mostrar la posibilidad, al mismo tiempo imposible, decomprender la accin de Abraham, toda vez que se ha asumido que el mbitode inteligibilidad de dicha accin no lo proporciona la tica sino la fe. Ahorabien, qu es la fe? Si desde el punto de vista religioso Abraham no es un asesi-no sino el padre de la fe, no es slo porque ponga al individuo por encima delo general, porque privilegie irracionalmente el punto de vista subjetivo por enci-ma del de la comunidad. La afirmacin de la individualidad por encima de lageneralidad viene acompaada, tal y como trata de expresarlo el segundo pro-blemata, de un deber absoluto que suspende los deberes relativos para con lacomunidad. Para mostrarlo Kierkegaard analiza otros casos en los que tambinla individualidad se afirm por encima de la generalidad de modo tal que se sus-pendi el deber (el deber de no matar, y el de no matar al propio hijo especial-mente). Son casos como el de Agamenn, capaz de sacrificar a su hija Ifigenia,con el fin de invocar al viento que ha de llevar sus naves a puerto. Ciertamenteaqu Agamenn suspende el deber, el deber de amar a su hija, el deber de nomatar. Pero no lo hace por fe, sino por otro deber superior al deber que sacrifi-ca: su deber para con la ciudad, el estado, lo que Kierkegaard llama la gene-ralidad. La accin de Agamenn no sale as del mbito de la tica. La ticaincluye dentro de su propio campo diversos grados (TT, 81/SKS, 151). Se trataaqu de una tica trgica que se diferencia de la kantiana y de la hegeliana en lamedida en que s admite la subordinacin de la subjetividad tica a un debersuperior, la oposicin del individuo a las normas generales. Sin embargo, comoafirma Kierkegaard-Johannes de silentio, la accin trgica no tiene nada que vercon la accin de Abraham ya que:

Quien reniega de s mismo y se sacrifica al deber renuncia a lo finito paraalcanzar lo infinito y no le falta seguridad. El hroe trgico renuncia a lo cier-to por lo que es an ms cierto, y la mirada del que contempla sus hazaasreposa confiada y tranquila en las mismas. Pero, por contraste, qu hace quienrenuncia a lo general por una cosa superior que no es lo general? (TT, 85/SKS,153-154).



15 HEGEL, F. G., Filosofa del derecho, &140, pp. 145 y ss.


A diferencia de Agamenn, Abraham no levanta el cuchillo sobre Isaac parasalvar a su pueblo, exaltar la idea del Estado o colmar la clera de los dioses irri-tados (TT, 84/SKS, 153). No renuncia al deber por otro deber superior, sino porlo que Kierkegaard llama aqu el deber absoluto, que no es otro que el deberde creer, un deber superior a lo general. En la accin trgica hay una subordi-nacin del acto transgresor a una suerte de saber. Como dice Johannes de silen-tio, el hroe trgico renuncia a lo cierto por lo que es an ms cierto. Agame-nn, a diferencia de Abraham, sabe cules sern las consecuencias de su accin.Sabe que si sacrifica a Ifigenia los dioses, a cambio, le sern favorables. Sabe quea pesar de lo terrible de su accin, sus motivaciones sern comprendidas por susconciudadanos e incluso se le agradecer el sacrificio, su hazaa podr ser con-templada. Sabe que sacrificando su amor finito por Ifigenia ganar lo infinito,gloria y reconocimiento por parte de lo general. Por el contrario Abraham no sabenada, y en eso consiste la fe. Abraham no slo no sabe qu suceder cuando sacri-fique a Isaac, sino que tampoco sabe por qu debe sacrificarlo. No entiende el quni el porqu de su accin, puesto que Dios no informa de sus razones. En la his-toria de Abraham nadie sabe nada, ni Abraham cuando se dirige al monte Moriani Isaac, a quien su padre no puede hablar. Y, sin embargo, Abraham cree, tienefe. Pero, de nuevo, qu es la fe?, qu es lo que cree Abraham? Kierkegaard esclarsimo al respecto: Abraham cree lo imposible, que es el nico modo de creer:

Durante todo el tiempo del viaje tuvo fe; crey que Dios no le exigira aIsaac, aunque estaba dispuesto a ofrecrselo en sacrificio si ese era el desig-nio divino. Crey en virtud del absurdo, porque todo aquello no tena nada quever con los clculos humanos. Y el absurdo consista en que Dios, que le recla-maba el sacrificio de Isaac, revocara despus esta exigencia. () Abrahamcrey, crey que Dios no le exigira a Isaac. Sin duda que qued sorprendidocon el desenlace, pero en un santiamn haba ya recobrado su estado primiti-vo mediante un doble movimiento y, por ese mismo motivo, recibi a Isaaccon mayor alegra que la primera vez (TT, 53/SKS, 131).

Si Abraham es capaz de andar el camino hacia el monte Moria, poner a Isaacsobre la pila y levantar el cuchillo no es por obediencia irracional al mandatodivino ni por obtener un beneficio que compensara lo sacrificado, sino por creeren todo momento y hasta el final que Isaac le ser devuelto, que Dios finalmenteno le exigir a Isaac en sacrificio. Abraham hace el doble movimiento: renun-ciar a lo que ms ama en el mundo sacrifica a Isaac y creer en virtud delabsurdo que, a pesar de todo, lo sacrificado le ser devuelto. Es precisamenteeste deber absurdo y absoluto, el deber de creer contra toda expectativa razo-nable, contra todo clculo humano, lo que hace a Abraham heterogneo a latica. Por qu Abraham hace lo que hace si no sabe ni entiende el porqu? Por-que cree, slo porque cree. Porque cree contra el saber, que es la nica maneraen que es posible creer. La historia de Abraham escenifica la experiencia de lafe, del creer o de un crdito irreductible al saber 16, dir Derrida. Es esta



16 DERRIDA, J. Fe y saber, en El siglo y el perdn seguido de Fe y saber, Ed. La Flor, Bue-nos Aires, 2006, p. 61.


creencia en virtud del absurdo, este deber absoluto que es el deber de creer con-tra toda expectativa razonable, la que implica la suspensin de la racionalidady el saber, la suspensin, por tanto, de lo que tanto los griegos, como Kant yHegel entendieron bajo el nombre de tica.

Desde esta perspectiva pueden contestarse algunas de las objeciones que sedirigen contra la enseanza abrahmica tal y como Kierkegaard la presenta. Enprimer lugar, la crtica que Buber esgrima contra esta manera de leer el textobblico era que la suspensin de lo tico que Abraham encarna poda alentar alos peores fanatismos e idolatras. Es en realidad la misma crtica que todavahoy, desde posiciones diversas 17, se sigue dirigiendo a esta lectura kierkegaar-diana de la accin de Abraham. Sin embargo, Buber se interna en los vericue-tos ms espinosos de esta historia para complicar su interpretacin: Y si no esla voz de Dios la que se dirige a Abraham? Y si no fuera Dios quien le pidieraa Abraham a su hijo Isaac en sacrificio sino solamente uno de sus imitadores,un Moloch que imita la voz de Dios? Cmo puede estar seguro Abraham deque es divino y no satnico el mandato al cual obedece?:

Pero Kierkegaard presupone aqu algo que no se puede presuponer en elmundo de Abrahn y mucho menos en nuestro mundo, pues no se da cuentade que la problemtica de la decisin de fe presupone la problemtica del ormismo: De quin es esa voz que se oye? Para Kierkegaard, debido a la tradi-cin cristiana en la que ha crecido, es evidente que quien exige el sacrificio noes sino Dios. Pero para la Biblia, al menos para el Antiguo Testamento, estono es evidente sin ms. En realidad, una cierta instigacin para cometer unaaccin prohibida se atribuye a Dios en un pasaje (2 Sam 24, 1) y a Satn enotro (1 Cron 21, 1). () Por consiguiente, cuando se trata de la suspensinde lo tico se plantea, pues, la cuestin de las cuestiones, que es la antesala decualquier otra, a saber: si se es realmente interpelado por el Absoluto o poralguno de sus imitadores 18.

Cuando Buber sita la problemtica de la accin de Abraham en el momen-to de la escucha, en el mandato divino, est centrando todo el problema en lacuestin de la obediencia 19. Desde este punto de vista, la problemtica de losdobles, del simulacro, de lo demoniaco, debe aparecer, puesto que nunca se esta-r seguro de haber entendido bien, de haber sido interpelado legtimamente, dehaber odo realmente las palabras de Dios y no las de un imitador hoy se diralas de la propia mente enferma, Dios como alucinacin. Sin embargo la lec-tura kierkegaardiana nos aparta de este falso problema, puesto que no planteaen ningn caso que Abraham acte por obediencia sino por fe. Hay una dife-rencia radical entre la obediencia y la fe. Abraham no obedece a una autoridadpor ser autoridad, sino porque cree en virtud del absurdo que aquello que se le



17 Ver nota 7.18 BUBER, M., Sobre la suspensin de lo tico, pp. 141-143.19 Para una aproximacin histrica y ms detallada de las crticas que Buber dirige a

Kierkegaard a lo largo de su obra remitimos a: AMOROSO, L., Buber, Kierkegaard e la provadi Abramo, en Kierkegaard contemporneo, Umberto Regina y Ettore Rocca (eds.), Morce-llania, Brescia, 2007, pp. 247-263.


manda hacer ser de algn modo revocado, cree que la autoridad se desautori-zar, que Dios se retractar. Este es el objeto de la creencia que supera con cre-ces la obediencia. De hecho, a pesar de que Buber reprocha a Kierkegaard quesu lectura cristiana no le haya permitido ver la problemtica de la autenticidadde la voz divina, en realidad Kierkegaard s contempl esta posibilidad. En losPapirer Kierkegaard anota una variacin de la historia de Abraham que no inclu-y en el captulo introductorio de Temor y temblor, donde ensaya distintas ver-siones de esta historia. La variacin a la que nos referimos plantea precisamentela posibilidad de que Dios haya gritado a Abraham que se detenga, justo en elmomento de levantar el cuchillo. Abraham, sin embargo, no lo oye, cree que setrata de la voz de la tentacin, y mata a Isaac. Dios, sin embargo, le perdona yle devuelve a Isaac, pero Abraham no le mira ya con alegra: este no es Isaac 20.Esta versin, que cabe insistir, no es la que Kierkegaard defiende en Temor ytemblor, centra ciertamente la cuestin en la obediencia: en esta variacin Abra-ham no oye bien, en el ltimo momento confunde la voz de Dios con la vozde la tentacin, que es la voz de la tica segn Kierkegaard. Piensa que la ordende deternerse corresponde a la tica y no a Dios, y por tanto la desoye, no laescucha, porque ante todo quiere obedecer. Esta versin plantea pues la posi-bilidad de que Abraham pierda la fe precisamente por querer ser demasiadoobediente. Pero que fe y obediencia no son lo mismo, que de hecho parecen con-tradecirse la una a la otra, se deja apreciar especialmente en una de las varia-ciones que s aparecen en la introduccin de Temor y temblor. Se trata de lasegunda variacin en la que Abraham hace lo que debe, no le dice nada a Isaacdurante el viaje, Dios le ofrece el carnero en sacrificio y salva de este modo aIsaac. Es decir, todo ocurre como ocurre en realidad en la historia bblica, y sinembargo Abraham pierde la fe:

Sin despegar para nada los labios, prepar el altar del holocausto, at aIsaac, lo puso encima de la lea y, callado como siempre, cogi el cuchillo.Entonces vio el carnero que Dios haba provedo, lo sacrific y regres a sucasa. Desde ese mismo da en adelante Abraham fue slo un viejo y nunca pudoolvidar lo que Dios haba exigido de l (TT, 29/SKS, 109).

En esta variacin del tema todo ocurre como es debido y, sin embargo, Abra-ham pierde la fe, no puede perdonar a Dios lo que le ha exigido, no puede per-donarse a s mismo haber tratado de sacrificar a Isaac. Por qu? Porque en estaversin Abraham acta por deber, slo por deber, por obediencia. Hace lo queDios le pide, pero no tiene fe, no cree en virtud del absurdo que Isaac le serdevuelto. Por eso cuando Dios le devuelve a Isaac no puede alegrarse, como tam-poco lo haca en la versin en que Dios le perdonaba no haberle escuchado enel momento en que le mand detenerse. Es la obediencia la que debe plantear-se a quin obedecer, la que debe asegurarse la legitimidad de la autoridad a laque se decide obedecer. Pero a la fe no debe preocuparle quin habla, porquecree en virtud del absurdo que es Dios quien habla, y tambin cree en virtud del



20 KIERKEGAARD, S., Pap. X4 A 338 (1851).


absurdo en la revocacin de lo que se le manda hacer. As pues, la peligrosidadque Buber atribuye a la historia de Abraham en la medida en que podra indu-cir a fanatismo, se debe a que vincula la accin de Abraham a la problemticade la obediencia, y el fanatismo ciertamente tiene que ver con la cuestin de unobedecer ms all de la tica. Pero no es sta la suspensin de lo tico que seplantea en Temor y temblor. La creencia que Kierkegaard aqu defiende contrala tica es la creencia en esta vida, la creencia en lo imposible ms all de todoobedecer.

La segunda de las objeciones, relacionada tambin con la cuestin que Buberplantea tan claramente, es la que vincula la accin de Abraham con las accio-nes terroristas del 11-S, o con las acciones de los mrtires musulmanes en gene-ral. Puede considerarse la lectura kierkegaardiana de la historia de Abrahamcomo una legitimacin de las acciones terroristas que se comprenden a s mis-mas como actos de fe ms all de las constricciones de la tica? La triple heren-cia abrahmica que comparten las religiones del libro puede inducir a pensaren una justificacin kierkegaardiana de las acciones sacrificiales en su vertien-te poltico-religiosa. Sin embargo, si algo ensea la narracin de la historia deAbraham que nos ofrece Temor y temblor es precisamente a distinguir la accinfiduciaria de la accin tica. Las acciones terroristas, se revistan o no de un dis-curso religioso que las legitime, se inscriben en el seno de la tica trgica queKierkegaard ejemplifica con el caso de Agamenn. Indudablemente, el mrtirpone por encima del deber general, del deber de no matar, un deber superior,ms alto. Puede incluso dar la propia vida y dar la muerte a los otros en virtudde un alto deber, pero no se trata en caso alguno del deber absoluto, del deberde creer. El mrtir, da y se da la muerte a s mismo, para exaltar a su pueblo,para exaltar el estado que probablemente no tiene todava, o para asegurar-se el cielo. El mrtir renuncia a lo cierto por lo que es an ms cierto, diraKierkegaard, sabe por qu acta, sabe las consecuencias de su accin, y sobretodo sabe que ser comprendido por los suyos. Pero no es eso lo que enseaAbraham, bien al contrario. Dar la propia vida, aunque sea matando, no es enabsoluto un acto de fe, sino precisamente la tentacin tica en la que Abrahamno cae. De hecho esta posibilidad es contemplada por Kierkegaard en Temor ytemblor:

Si Abraham hubiese dudado, habra obrado de manera diferente y reali-zado, a los ojos del mundo, algo grande y glorioso () Se habra dirigido almonte Moria, partido lea, encendido la pira y sacado el cuchillo. Y en esemismo instante le habra gritado a Dios: No desprecies este sacrificio, Seor!() Se habra clavado el cuchillo en su pecho. En este caso Abraham sera laadmiracin del mundo entero y su nombre tampoco sera olvidado. Mas unacosa es ser admirado y otra muy distinta ser la estrella que gua y salva al angus-tiado (TT, 38/SKS, 117).

Lo que nos ensea la historia de Abraham es que la fe no consiste nunca enun autosacrificio, en darse muerte o morir matando. Si Abraham hubieraescogido esta opcin, darse a s mismo en sacrificio, se hubiera convertido enun hroe trgico, hubiera sido comprendido por sus conciudadanos y hubiese




alcanzado lo infinito, pero de este modo slo habra demostrado que no tenafe, fe en lo finito, fe en Isaac, en esta vida. La fe consiste, como dir Derrida,en dar la muerte, dar la muerte a lo que ms se ama y no a uno mismo,pero slo porque se cree en virtud del absurdo que lo amado no ser nuncasacrificado. Esta es la distancia insalvable que separa la enseanza de Abra-ham, tal y como Kierkegaard la presenta, de cualquier accin terrorista, pordefinicin tico-poltica, por ms que se revista con los ropajes de la religio -sidad. En este sentido la postura de Kierkegaard se muestra suficientementeinequvoca como para resistir la presin de las religiones e ideologas autori-tarias (sean fundamentalistas o totalitarias), tal y como parece exigir el pen-samiento actual 21.

La tercera objecin a la suspensin de lo tico que la decisin de Abrahamentraa, la que Levinas dirige a Kierkegaard cuando le reprocha confundir lotico con el mbito de la generalidad, requiere una mirada ms atenta a la cues-tin del silencio de Abraham. Levinas replica lo siguiente: Pero no es cierto enmodo alguno que lo tico est donde l lo ve. Lo tico como conciencia de unaresponsabilidad para con el otro [] lejos de extraviarnos en la generalidad, nossingulariza, nos planta como individuo nico, como Yo 22. De hecho, el lugardonde Levinas sita el mbito de lo tico en la relacin singular en la que elyo es apertura al otro, respuesta a la demanda del otro que Levinas simboliza-r con el heme aqu, con el que el yo responde a la llamada es en realidadel mismo lugar donde Kierkegaard est situando lo religioso en Temor y tem-blor. Abraham, como el yo al que Levinas aspira, responde a la llamada del otrosea Dios o un imitador con el heme aqu de la fe. Es decir, Abraham res-ponde a travs de una accin fiduciaria que Levinas entendera como relacintica 23. As mismo lo ha captado Derrida cuando explicita dicha relacin asi-mtrica entre Kierkegaard y Levinas del siguiente modo:

Ni uno ni otro pueden asegurarse un concepto consecuente de lo tico nide lo religioso ni, sobre todo y por consiguiente, del lmite entre ambos rde-nes. Kierkegaard debera admitir, como recuerda Levinas, que lo tico es tam-bin el orden y el respeto de la singularidad absoluta, y no solamente el ordende la generalidad o de la repeticin de lo mismo. No puede por tanto distin-guir tan fcilmente entre lo tico y lo religioso. Pero, por su parte, tomandoen cuenta la singularidad absoluta, es decir, la alteridad absoluta en su rela-cin con el otro hombre, Lvinas ya no puede distinguir entre la alteridad infi-nita de Dios y la de cada hombre: su tica es ya religin 24.



21 Este es el reproche que le diriga M. Mjaaland. Ver nota 9.22 LEVINAS, E., Existence et thique, p.78.23 Algunos intrpretes, de hecho, no ven diferencia alguna entre lo religioso tal y como

es presentado en Temor y temblor y la tica de Levinas; as, por ejemplo, M. Mjaaland cuan-do afirma: When Kierkegaards text is read in this other way, it actually expresses the sameresponsibility that Levinas proposes and I believe that this is not an unreasonable or inade-quate reading Fear and Trembling, since it locates the religious responsibility within the ethi-cal horizon, en Autopsia, p. 111.

24 DERRIDA, J., Dar la muerte, traduccin de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Paids, Bar-celona, 2000, p. 38.


Si como afirma Derrida, la tica de Levinas es ya religin y el mbito de loreligioso es tico, cabe entonces preguntarse acerca de la especificidad de lotico que caracterizara esta experiencia de la fe que Abraham encarna. De hecho,la apuesta de Derrida en Dar la muerte ser precisamente la de leer la excep-cionalidad religiosa de Abraham como la estructura cotidiana de la accin tica,pero de una tica que, a pesar de todo, suspende la tica. Es decir, que Derri-da al leer a Kierkegaard para contestar a Levinas, invoca una tica ms all dela tica, una tica que suspendera tanto el mbito de la moral kantiana, comoel de la eticidad hegeliana, o la tica trgica. Pero precisamente, para poder dis-tinguir la tica de Kierkegaard-Derrida, esta tica abrahmica, de la de Levinas,es necesario atender a la cuestin del silencio, es necesario tratar de compren-der por qu Abraham no puede hablar.

3. POR QU ABRAHAM NO PUEDE HABLAR

Kierkegaard dedica el tercer Problemata: Se puede justificar moralmenteel silencio de Abraham frente a Sara, Elezier e Isaac? a tratar de explicar laespecificidad del silencio de Abraham. La respuesta a la pregunta que planteael ttulo es no. No se puede justificar moralmente el silencio de Abraham, por-que es justo el silencio, sea esttico o religioso, en tanto que expresin de unestado de ocultamiento interior lo que traiciona la tica y la moral. Lo tico,nos dice Kierkegaard siguiendo explcitamente a Hegel, es lenguaje, comuni-cacin, manifestacin. La frmula de la tica es: Debes reconocer lo general,y lo haces cabalmente si hablas; por tanto, habla y no sientas ninguna compa-sin por lo general (TT, 148/SKS, 199). Frente a la exigencia de hablar, de darrazones de la decisin y de la accin al resto de los congneres, existe la posi-bilidad de que el individuo se ponga por encima de lo general a travs del silen-cio. Ahora bien, a Kierkegaard le interesa sobremanera distinguir el silencioesttico, demoniaco, que responde a un clculo meramente estratgico, delsilencio religioso que encarna Abraham. A diferencia del silencio esttico, quepuede pero no quiere hablar, puesto que el silencio es aqu un arma para al -canzar un objetivo tal y como se pone de manifiesto en el arte de la seduc-cin, Abraham no puede hablar [Kan ikke tale] (TT, 151/SKS, 201). Pero,por qu Abraham no puede hablar? Porque su decisin es absoluta, singular,infinita. Porque su decisin exige un concepto de responsabilidad para con elotro, una relacin de respuesta al otro, que excluye la intervencin de todo ter-cero, que convierte la justificacin discursiva en una traicin a la decisin 25.Derrida lo explica del siguiente modo:



25 Hay que hacer constar aqu que en el mbito acadmico anglosajn se han argido otrasrazones para explicar el silencio de Abraham. As por ejemplo Kosch entiende el silencio deAbraham como un smbolo del mensaje oculto de la obra, el cual sera que la fe no puede serenseada; por su parte Mulhall arguye que el silencio de Abraham es una parbola del silen-cio inherente al lenguaje religioso y Lippitt que Abraham no es un paradigma de la fe. En la


Para el sentido comn, tambin para la razn filosfica, la evidencia mscompartida es la que vincula la responsabilidad con la publicidad y con el no-secreto, con la posibilidad, es decir, con la necesidad de dar cuenta, justificaro asumir el gesto y la palabra ante los otros. Aqu por el contrario parece demodo igualmente necesario que la responsabilidad absoluta de mis actos, entanto que debe ser la ma, absolutamente singular, puesto que nadie puedeobrar en mi lugar, implica no slo el secreto, sino que no hablndole a losotros, no d cuenta, no responda de nada, y no responda nada a los otros oante los otros. () qu nos enseara Abraham en esta aproximacin al sacri-ficio? Que lejos de asegurar la responsabilidad, la generalidad tica nos empu-ja a la irresponsabilidad. Incita a hablar, a responder, a rendir cuentas, aspues, a disolver mi singularidad en el elemento del concepto 26.

Derrida lee de este modo un concepto de responsabilidad en la accin para-digmtica de Abraham que vincula necesariamente la decisin al silencio. SiAbraham hablase, no traicionara slo su relacin con el Otro absoluto, con eseDios que segn Derrida podra ser cualquier radicalmente otro, sino que trai-cionara adems, suspendera en cierto modo, su propia singularidad, la singu-laridad no del yo en tanto identidad, sino de la decisin que lo caracteriza.En realidad, lo que Derrida descubre en su lectura de Temor y temblor es que loque Kierkegaard reserva para el mbito de lo religioso, es slo la expresin dela situacin general del agente 27. Una tica ms all de la tica como la queDerrida propone, una hiper-tica o una tica segunda 28 tal y como la lla-mar Kierkegaard debera empezar por reconocer lo que las ticas generalesno reconocen: que el silencio y la creencia moran en el centro del conceptomismo de decisin. Este es uno de los elementos esenciales que diferencia latica segunda de Kierkegaard o la hiper-tica de Derrida, de las ticas uni-versalistas como las de Hegel o Kant, pero tambin de la tica religiosa tal ycomo es posible concebirla de Lvinas. Para comprender por qu esta tica



medida en que este debate no nos atae aqu por su carcter marcadamente teolgico que evitacualquier interpretacin tica del silencio de Abraham remitimos a los textos donde se abordaesta discusin: KOSCH, M., What Abraham Couldnt Say, en Proceedings of the AristotelianSociety Supplementary Volume, n. 82, 2008, pp. 59-78; LIPPITT, J., What Neither Abraham norJohannes de Silentio Could Say, en Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volu-me, n. 82, 2008, pp. 79-99; MULHALL, S., Inheritance and Originality: Wittgenstein, Heidegger,Kierkegaard, Oxford, Oxford University Press, 2001.

26 DERRIDA, J., Dar la muerte, p. 63.27 LOTZ, C., The Events of Morality and Forgiveness: From Kant to Derrida, en Re search

in Phenomenology 36 (2006), p. 264 (pp. 255-273).28 La referencia a una tica segunda en la obra de Kierkegaard aparece ya insinuada

en Temor y temblor (TT, 96/SKS, 162), pero es tematizada explcitamente en la introduccina El concepto de angustia (trad. Demetrio Gutirrez, Guadarrama: Madrid, 1965, p. 56/SKS,328 y ss.) y ser desarrollada en Las obras del amor (trad. Demetrio Gutirrez, Guadarrama,Madrid, 1965). No es el lugar aqu para desarrollar un estudio pormenorizado de esta ticasegunda que suspende la tica, puesto que el objeto de este texto es nicamente el lugar queel silencio ocupa en ella. Remitimos para una aproximacin ms detallada a: GRN, A., Andenetik, en Studier i Stadier. Sren Kierkegaard Selskabets 50-rs Jubilum, Editors: Joakim Garff,Tonny Aagaard Olesen, Pia Sltoft, CA. Reitzels Forlag, Compenhaguen, 1998, p. 86 (75-87).


abrahmica implica una valoracin inusual del silencio y el secreto implcitosen los conceptos de responsabilidad y decisin, debemos remitirnos, no slo aDar la muerte, texto donde Derrida realiza su lectura tica de Temor y temblor,sino tambin a algunos pasajes decisivos de Fuerza de ley, donde la cuestin dela decisin, y su origen kierkegaardiano, es explcitamente tematizada.

Qu nos dice Derrida acerca de la decisin? Que toda decisin que me vin-cule de algn modo con el otro, que funde algn tipo de nexo, que permita ini-ciar y sostener una cadena nueva de razonamientos tiene, lo pretenda o no, unfundamento mstico 29. Por ello Abraham encarna la figura de la decisin res-ponsable, infinitamente responsable, en la medida en que, como se ha mostra-do, el fundamento de su decisin no es el saber (eso le acercara a la tica tr-gica), sino el creer en virtud del absurdo. Abraham decide contra el saber, msall del saber, siempre sin saber, y lo mstico radica, tal y como Derrida loconcibe, precisamente en esta suspensin del saber. Lo que seala Derrida eneste texto es que en realidad siempre que decidimos lo hacemos del mismo modoen que lo hace Abraham, rompiendo la cadena de razones y saberes que justifi-caran la accin, pues de otro modo no habra decisin:

El momento de la decisin, en cuanto tal, lo que debe ser justo, debe sersiempre un momento finito, de urgencia y precipitacin; no debe ser la con-secuencia o el efecto de ese saber terico o histrico, de esa reflexin o deli-beracin, dado que la decisin marca siempre la interrupcin de la delibera-cin jurdico-, tico-, o poltico-cognitiva que la precede y que debe precederla.El instante de la decisin es una locura, dice Kierkegaard 30.

Por ms que se delibere antes de actuar, por ms que se pretenda saberlo todoacerca de las condiciones y consecuencias de la accin, el momento de la deci-sin, el instante en que se decide es un momento loco, un momento queimplica la ruptura y la suspensin de la deliberacin. Slo por ello, porque elinstante de la decisin no se puede justificar con razones ya que envuelve unacto de creencia fundador como el de Abraham, es posible mantener un con-cepto de responsabilidad basado en la accin abrahmica que supone el silen-cio y el secreto. Este concepto de responsabilidad, que sobrevivira a la decons-truccin del concepto clsico de responsabilidad ligado a la identidad y a latradicin egolgica de la decisin, debe distinguirse precisamente de todo recur-so al saber. Responder al otro con un heme aqu, tal y como lo hace Abrahamcon Dios, tal y como Lvinas exige, slo es posible cuando se suspende la tica,es decir, cuando se suspende el razonamiento y el deber, cuando se decide actuar,no ya por deber, sino por creencia y amor, o por lo que Kierkegaard llamabadeber absoluto. Es en este sentido en el que la responsabilidad a la que aquapela Derrida, la decisin por la que me vinculo al otro dndole respuesta, nopuede ser reducida a la aplicacin de una regla. Cuando acto por deber y slopor deber, puedo dar razones de mi accin, en la medida en que no hago ms



29 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 34.30 DERRIDA, J., Fuerza de ley, pp. 60-61.


que emitir un juicio determinante, tal y como Kant mismo reconoce. Que laaccin moral caiga del lado de los juicios determinantes supone que el impera-tivo categrico funciona en tanto que, en cuanto regla, se aplica a un caso par-ticular del mismo modo que las categoras del entendimiento subsumen los fen-menos que se presentan a la sensibilidad. Pero justamente, subsumir casos bajoreglas no es ser responsable en el sentido abrahmico. La decisin responsableno puede consistir nunca en el sometimiento a un programa, en la reduccin ala aplicacin de una regla, en la accin instituida en el deber. La moralidad kan-tiana, por la misma estructura que la aplicacin del imperativo categrico impli-ca, pertenece para Derrida al orden del clculo, al orden del saber, y en sentidoabrahmico, al orden de la manifestacin universalizante que irresponsabili-za 31. En Fuerza de ley, donde de lo que se trata es de distinguir la justicia delderecho, del mismo modo que aqu se trata de diferenciar la responsabilidadabrahmica del concepto clsico de responsabilidad en funcin del silencio queel primero implica, Derrida lo formula del siguiente modo: Cada vez que lascosas suceden, o suceden como deben, cada vez que aplicamos tranquilamenteuna buena regla a un caso particular, a un ejemplo correctamente subsumido,segn un juicio determinante, el derecho obtiene quizs y en ocasiones suganancia, pero podemos estar seguros de que la justicia no obtiene la suya 32.Lo que aqu Derrida llama justicia es precisamente la decisin responsable, ladecisin justa, en tanto trata de dar respuesta, en tanto lejos de calcular lasventajas e inconvenientes de la accin, lejos incluso de aplicar un regla supues-tamente desinteresada, se presenta como una apertura a la otredad, apertura alacontecimiento, decisin como acto de justicia nunca suficientemente justifi-cado, porque escapa a toda legitimacin discursiva. Del mismo modo, pues, quela aplicacin de la regla, el actuar por deber, se vincula con el lenguaje y la mani-



31 C. Lotz ensaya una interpretacin diferente que trata de acercar la moral kantiana ala propuesta tica de Derrida. As afirma en su artculo: The categorical imperative, seen fromthis point of view, is not a principle that has explanatory and legitimizing power; rather, it isbeyond expression and explanation. The act of morality, similar to Kierkegaard`s leap of faith,cannot be expressed, since every act of expression is necessarily dependent upon the univer-sal structure of language. Since the moral act constitutes ourselves as a singular, as a solusipse, it cannot be described in and through language. () It is as if the categorical imperati-ve remains hidden, and, as Kant remind us, incomprehensible. In this way, the moral agentsself remains, as Derrida puts it, a secret (GD, 59), en The Events of Morality and Forgi-veness: From Kant to Derrida, op. cit., pp. 261-262. Sin embargo, no es seguro que Derridaestuviera de acuerdo con esta interpretacin, y cabra al menos matizarla. De un lado es cier-to que Derrida admira el concepto kantiano de dignidad incalculable que aparece en Lametafsica de las costumbres (ver DERRIDA, J., El mundo de las luces por venir, en Canallas.Dos ensayos sobre la razn, Trotta, Madrid, 2005, pp. 161 y ss.), pero por otro, Derrida no deja-r de argir contra Kant que su moral, la de La crtica de la razn prctica, est basada en unmodelo de deber y de clculo (ver DERRIDA, J., Dar la muerte, p. 66), y le recrimina la imposi-bilidad de guardar secreto alguno en su defensa de la hospitalidad, pues Kant, segn Derri-da, introduce a la polica en todos lados, en DERRIDA, J., La hospitalidad, Ed. La Flor, Bue-nos Aires, 2006, p. 71. La relacin entre Kant y Derrida en lo que respecta a la tica merecerasin duda un anlisis ms detallado que aqu no es posible exponer.

32 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 39.


festacin dentro del orden del saber, la decisin infundada de la responsabili-dad infinita que aqu Derrida propone pensar, exige el silencio en la medida enque la creencia que permite la decisin, tal y como la encarna Abraham, no tienejustificacin alguna, es, como afirma Kierkegaard, loca o absurda.

Es posible, por tanto, oponer a la responsabilidad clsica entendida comoaplicacin de la regla y vinculada de este modo a la publicidad puesto quedar razn discursiva de la accin forma parte de su mismo concepto unaresponsabilidad que, lejos de diluir irresponsablemente la decisin en un pro-grama, lejos de justificarse con razones, responde al otro contra toda razn envirtud de un acto de decisin por definicin absurdo. Esta decisin, por tanto,suspende el saber y en esta medida vincula la responsabilidad absoluta al silen-cio como ndice del compromiso con uno mismo y con el otro.

Volvamos entonces de nuevo a la pregunta inicial: Por qu Abraham nopuede hablar? Kierkegaard responder: porque hablar sera traducirse a lo gene-ral, reincorporarse al mbito de la tica y la moral, y por tanto desingularizarla relacin absoluta de Abraham con el otro absoluto (Derrida o Levinas po drandecir con el absolutamente otro). Si hablase Abraham traicionara su relacinabsoluta con Dios y perdera la singularidad de su decisin y su deber absolu-to, el deber de creer. Sera como no creer suficientemente, supondra buscaren el otro, en la comunidad, la familia, los amigos, razones suficientes para notener que creer, para no tener que asumir el riesgo de creer gracias a alguna queotra razn. Por su parte, Derrida responder: adems de lo que Kierkegaard afir-ma acerca de la necesidad del secreto y el silencio, Abraham no puede hablarporque ni l ni nadie puede nunca dar razones, justificar de modo completo, ladecisin. De hecho Abraham encarna la paradoja que encierra el conceptode decisin. Si bien se debe tener razones para actuar, si bien es necesario saber,la decisin empieza justo ah donde acaban las razones y el saber. En realidadla decisin no es otra cosa que la interrupcin de la cadena de razones que pre-tendera justificarla. De ah que no haya discurso alguno para argumentar ladecisin, puesto que sta es la interrupcin de todo discurso: Ningn discur-so justificador puede ni debe asegurar el papel de metalenguaje con relacin alo realizativo 33. Pero lo ms interesante de la propuesta de Derrida es que ade-ms esta decisin infundada, este acto mudo irreductible al saber, se plantea enrealidad como el realizativo mstico sobre el que descansa cualquier juicioconstatativo:

Al reposar todo enunciado constatativo sobre una estructura realizativaal menos implcita (te digo que yo te hablo, me dirijo a ti para decirte queesto es verdad, que es as, te prometo y te renuevo mi promesa de hacer unafrase ()), la dimensin de lo ajustado o de verdad de los enunciados teri-co-constatativos (en todos los dominios, en particular en el dominio de la teo-ra del derecho) presupone siempre, por tanto, la dimensin de justicia de losenunciados realizativos, es decir, su precipitacin esencial. Dicha precipita-cin nunca tiene lugar sin una cierta disimetra y una cierta forma de violen-



33 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 33.


cia. Es as como me atrevera a entender la proposicin de Levinas que uti-lizando otro lenguaje, y segn procedimientos discursivos diferentes decla-ra que la verdad supone la justicia 34.

Veamos. Lo que seala aqu Derrida en primer lugar es que cualquier juicioconstatativo, es decir, cualquier enunciado susceptible de ser considerado ver-dadero o falso, reposa en realidad en la prioridad de un realizativo, un perfor-mativo, que es el que establece, de entrada, una relacin fiduciaria, de creencia,entre aquel que emite el enunciado y el receptor del mismo. Sea verdadadero ofalso el juicio que se emita, especialmente si miento o perjuro dir Derrida enotro lugar 35, al juicio constatativo le precede la promesa de decir la verdad.Es sobre el fondo de esta promesa, sobre la base de la creencia de que el otronos escucha, de que seremos credos o que al menos se creer en la buena fe dequien pronuncia un enunciado pretendidamente verdadero, sobre lo que es posi-ble emitir juicios descriptivos o constatativos. Esta relacin mstica, este actode lenguaje que no es posible justificar, precede siempre cualquier justificacin.Esta precipitacin propia del realizativo es la misma precipitacin y violen-cia injustificable que hallbamos en el concepto de decisin. De ah que, ensegundo lugar, y gracias a la interpretacin que Derrida lleva a cabo de la sen-tencia levinasiana segn la cual la verdad supone la justicia 36, es posible afir-mar la prioridad de lo tico pero de esta tica que implica la suspensin de latica, de esta tica que envuelve en s el silencio abrahmico sobre los enun-ciados del saber. Para comprender esta afirmacin basta remitirse a un ciertoWittgenstein, en especial el de la Conferencia sobre tica. De hecho Derrida lohace explcitamente cuando afirma: Tomara por ello el uso de la palabra ms-tico en un sentido que me atrevera a denominar ms bien wittgensteniano 37.Es justamente en la Conferencia sobre tica donde Wittgenstein trata de distin-guir lo que l denomina juicios de valor relativos de los juicios de valor abso-luto 38. A diferencia de stos ltimos, los juicios de valor relativo, a pesar deincluir en ellos valores aparentemente ticos como bueno o malo, son sus-ceptibles de ser traducidos a juicios constatativos o descriptivos. Por ejemplo,esta carretera es buena puede traducirse por esta carretera es la ms cortapara llegar al destino. Por el contrario, los juicios de valor absoluto, tipo estehombre es bueno, que utilizan valores de manera absoluta, no podran ser tra-ducidos nunca a una descripcin susceptible de ser verdadera o falsa. Pues bien,



34 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 62.35 DERRIDA, J., Fe y saber, en El siglo y el perdn seguido de Fe y saber, p. 121.36 Derrida se refiere a un texto de Levinas en el que ste supedita el lenguaje y la verdad

de los enunciados a la relacin primordial entre el yo y el otro, pero Levinas concibe dialgi-camente dicha relacin de modo que el lenguaje, o el Decir acaba por constituir la relacinmisma. Ver LEVINAS, E., Totalit et infini. Essai sur lexteriorit, Kluwer Academic, Paris, 2003,pp. 90-104.

37 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 34.38 WITTGENSTEIN, J. L., Conferencia sobre tica, traduccin de Fina Biruls, Paids, Barce-

lona, 1989, pp. 35 y ss.


lo que Derrida nos dice, en un intento inaudito de conciliar a Kierkegaard y Lvi-nas, es que en realidad cualquier juicio de valor relativo, es decir traducible aenunciado descriptivo, y susceptible, por tanto, de ser verdadero o falso, repo-sa en realidad en un juicio de valor absoluto, en un juicio tico, que toma laforma paradjica de un heme aqu, aqu estoy para escucharte y para hablar-te, para responder a tu llamada sin poder contarlo jams a nadie, me com-prometo a guardar el secreto de la creencia que me vincula a ti, antes de cual-quiera de tus razones. Este vnculo tico, del que como deca Wittgenstein nose puede hablar, del mismo modo que Abraham tampoco puede, es el que funday precede cualquier cadena de razones y cualquier saber.

Este es, pues, el primer giro que Derrida imprime a la cuestin del silencioabrahmico como condicin de posibilidad de su concepto de responsabilidad.Derrida no se limita, como hace Kierkegaard, a suspender el saber y la razn envirtud de la afirmacin del deber absoluto de Abraham que exige no hablar.En lugar de limitarse a suspender la generalidad, Derrida adems hace depen-der la posibilidad de su existencia de la decisin responsable, del acto realiza-tivo y mstico que hace posible cualquier enunciado verdadero o falso. La sus-pensin de la tica y el silencio que sta entraa, presentada por el Abrahamde Kierkegaard, es ahora la condicin de posibilidad de toda generalidad, detodo saber, y de toda racionalidad. En los trminos en que esta cuestin es pen-sada en Fuerza de ley, el derecho depende, en su origen, de un acto de justiciadel que no se puede hablar. Habr otros modos de decirlo: los enunciados cons-tatativos dependen de lo mstico; lo tico es lo que permite que haya saber;o bien Abraham no puede hablar para que hablar sea posible.

4. LA JUSTICIA POR-VENIR

Qu tiene que ver Abraham con la justicia? Para responder esta cuestin sedebe atender a los giros que Derrida opera en Fuerza de ley. Hemos mostradoya el primer giro que permite a Derrida, no slo suspender el saber, el deber,la universalidad de la razn y el lenguaje en virtud de la decisin, sino ademshacer depender todo ello de la existencia previa de este acto mudo de suspen-sin. De este modo lo tico, en el sentido de la hiper-tica, aquello de lo quecomo ya saba Wittgenstein no se puede hablar, no queda simplemente separa-do del mbito del decir con sentido, sino que se convierte en el fundamentomstico de todo decir verdadero o falso. Es as como Derrida reinterpreta lasentencia levinasiana segn la cual la verdad supone la justicia, es decir, cual-quier juicio verdadero o falso, requiere de un realizativo tico previo. Ahorabien, Derrida va todava ms all en la interpretacin de esta sentencia al hacerdepender dicho realizativo de un acto de creencia en sentido abrahmico,al que Derrida denominar tambin un acto de justicia. La decisin, infun-dada e injustificable, es inseparable para Derrida de un acto de creencia contratodo saber como el que personifica Abraham. Frente al clculo de posibilidades




que implica la decisin sabia, la que aplica reglas a casos, la que calcula las con-secuencias posibles de la accin, habra un gnero de decisin hiper-responsa-ble cuyo fundamento sera, como en el caso de Abraham, la creencia en virtuddel absurdo.

Ya hemos mostrado que el corazn de la fbula abrahmica reside en la creen -cia en lo imposible. Es decir, Abraham hace lo que hace, segn Kierkegaard,porque cree que Isaac le ser devuelto. Es esta creencia en lo imposible la quehace suspender lo tico como sistema de prescripciones reguladas, como dis-positivo estabilizante y regulador de la relacin con el otro. Pues bien, la afir-macin de la justicia es presentada en Fuerza de ley en los mismos trminos enque Kierkegaard presenta la fe en Temor y temblor, en tanto que imposibilidad:La justicia es una experiencia de lo imposible 39; el derecho es el elemento delclculo (), la justicia es incalculable 40, alega Derrida. La afirmacin kierke-gaardiana de la fe que suspende la tica es anloga, en Derrida, a la afirmacinde la justicia que precede y suspende el derecho 41. Cuando Derrida nos adver-ta de que la simple aplicacin de la regla sobre el caso (juicio determinante) nosupona ninguna ganancia para la justicia, aunque tal vez s para el derecho,apuntaba ya a esta diferencia entre lo infinito, incondicionado, incalculable eimposible de la justicia, y lo finito, condicionado, calculable y posible del dere-cho 42. Todos estos apelativos que caracterizan la justicia la vinculan al mbitode la creencia frente al mbito del saber segn el cual se rige el derecho. Dehecho para Derrida, la justicia no es nunca algo presente que se pueda predicarde una accin o una situacin. No es posible decir esto es justo. Si la justiciaes una experiencia de lo imposible es porque nunca se da en presente sino quesiempre est por-venir. Pero es precisamente la creencia en la venida de la jus-ticia la que para Derrida hace posible la existencia del derecho. La justicia, msque una idea reguladora en sentido kantiano 43 que guiara la aplicacin y la te -leologa interna del derecho, se presenta en Derrida como perteneciente al mbi-to de la creencia, e incluso a la de una mesianicidad sin mesianismo 44, al hori-zonte de una esperanza que slo espera lo imposible, puesto que creer lo posibleno sera creer. De este modo se hace depender el derecho, lo ms reglado delmundo, lo ms juicioso y racional a la hora de regular la accin, de un concep-to de justicia imposible que siempre est por-venir. Que nunca est presente,que sea siempre por-venir, esta inclinacin hacia la apertura de lo venidero, eslo que vincula la justicia derridiana a la creencia. Para que la aplicacin del dere-



39 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 39.40 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 39.41 Algunos intrpretes han sealado tambin esta coincidencia de planteamientos entre

ambos autores. As, por ejemplo, DOOLEY, M., The politics of Exodus. Sren Kierkegaards Ethicsof Responsibility, Fordham University Press, New York, 2001, pp. 219 y ss.

42 Para un anlisis de este concepto de justicia, ver BALCARCE, G., Modalidades espec-trales: vnculos entre la justicia y el derecho en la filosofa derridiana, en Contrastes. Revis-ta Internacional de Filosofa, vol. XIV (1-2, 2009), pp. 23-42.

43 Derrida rechaza explcitamente esta interpretacin en Fuerza de ley, p. 59.44 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 59.


cho sea justa o para que el derecho sea algo abierto, susceptible de cambios inex-cusables, es necesario que no se limite a aplicar reglas sino que haga interveniren cada caso este poder instituyente de la justicia siempre por-venir que no sedeja apresar en el poder instituido y presente del derecho.

Pero es obvio que el inters de Derrida por la justicia no se circunscribe a surelacin aportica con el derecho. En realidad, el trmino justicia seala la aper-tura al acontecimiento no calculable, a la venida del otro, a lo por-venir nuncaposible. La afirmacin de la justicia frente al derecho es tambin la afirmacinde una hiper-tica basada en el concepto kierkegaardiano de creencia que Abra-ham personifica. Si Deleuze cifraba el desafo tico contemporneo en estar ala altura del acontecimiento 45, en Derrida se trata simplemente de creer enel acontecimiento. Pero creer en el acontecimiento es todo lo contrario de espe-rarlo, predecirlo, neutralizarlo, o preformarlo. De ah que Derrida intempesti-vamente se atreva todava a hablar de fe, de fe en la posibilidad de lo imposi-ble: contino creyendo en esta fe en la posibilidad de lo imposible y, en realidad,indecidible desde el punto de vista del saber, la ciencia y la conciencia que debengobernar todas nuestra decisiones 46. Esta fe en la posibilidad de lo imposiblees creencia en el por-venir de la justicia que excede el mbito de lo predecible yde lo regulable. Vemos de este modo cmo Derrida, a travs de una cierta relec-tura del Abraham de Kierkegaard, puede vehicular una hiper-tica o una hiper-poltica basada en un concepto de fe que se plantea como origen impensado, noslo de toda decisin responsable, sino tambin de toda racionalidad tica y detodo derecho. Cuando Derrida afirma en El mundo de las luces por venir que:esta exposicin al acontecimiento incalculable, sera tambin el espaciamien-to irreductible de la fe, del crdito, de la creencia sin la cual no hay vnculo social,interpelacin al otro 47, est apuntando a que el fundamento mstico queinstitua el contenido mudo de toda decisin est ya siempre basado en unaestructura de creencia. De creencia en lo imposible, dir Kierkegaard; de creen -cia en la justicia, dir Derrida. Este es el segundo giro que Derrida opera enFuerza de ley: no slo la verdad supone la justicia, como afirma Levinas, esdecir no slo lo tico precede a los enunciados del saber, sino que la justiciasupone la creencia en lo imposible, es decir, que la fe silenciosa como la queencarna Abraham precede y hace posible lo tico.

Cabe ahora retomar el hilo de la pregunta que iniciaba este recorrido: es lahistoria de Abraham, tal y como tratan de pensarla Kierkegaard y Derrida, unajustificacin de la violencia irracional, sea religiosa o hiper-tica, frente a lasnormas ticas fundamentales que deben regular la accin? La respuesta es, taly como se ha tratado de mostrar, voluntariamente compleja. De una parte esobvio que s, no se trata de otra cosa, tanto en Kierkegaard como en Derrida,sino de suspender lo tico, pero lo tico concebido, kantiana o hegelianamente,como el mbito del deber, de la manifestacin, del saber y del clculo. El silen-



45 DELEUZE, G., Lgica del sentido, Paids, Barcelona, 1989, p. 158.46 BORRADORI, G., Philosophy in a Time of Terror, p. 115.47 DERRIDA, J., Canallas. Dos ensayos sobre la razn, Trotta, Madrid, 2005, p. 183.


cio de Abraham se justifica no por solipsismo irracional y obediencia beata, sinopor encarnar otro concepto de lo tico que tiene la fe y el silencio en su centroy que en esta medida entiende la justificacin discursiva como una irresponsa-bilidad. Lo irresponsable, lo tal vez moral pero no tico en sentido fuerte, con-siste precisamente en decidir aplicando reglas, en calcular estratgicamente lasconsecuencias de la accin, en actuar por deber en lugar de por creencia. Loque aporta la relectura de Derrida es que, en primer lugar, generaliza la situa-cin de Abraham a la de cualquier agente. Derrida nos viene a decir que en rea-lidad siempre hay un fondo irracional tras cualquier decisin razonable, siem-pre hay un fundamento mstico, incluso la decisin de calcular no es del ordende lo calculable y no debe serlo 48. Por tanto, es vano acusar de irracional la pro-puesta kierkegaardiana, cuando, se admita o no, detrs de todo argumento apa-rentemente razonable hay un realizativo que es del orden de lo mstico, es decir,como quera Wittgenstein, de lo tico. Pero en segundo lugar, no basta con reco-nocer la existencia de este realizativo previo a todo enunciado de saber, es nece-sario afirmarlo para cargarlo de consistencia, es necesario convertirlo en obje-to de creencia de creencia en la justicia, dir Derrida para que el clculo yel saber, para que el derecho y la moral que se toma por tica, no desplieguencompletamente su velo hasta hacer irreconocible su origen mstico. Que estoque Derrida llama mstico o justicia y que Kierkegaard llama fe o creen-cia en lo imposible no sea interpretado de modo violento, que no acabe por jus-tificar los actos ms mezquinos, depende menos de la propuesta tica que aquse ha tratado de exponer que de la mirada que se la quiera apropiar. Ciertamen-te, que en el corazn de esta propuesta more el silencio no facilita la defensa deesta posicin frente a ticas ms inequvocas u objetivas. Pero hay que recor-dar en primer lugar que estas ticas tambin tienen un fundamento que no es delorden de lo calculable y que, en segundo lugar, es necesario mantener la aper-tura que supone esta idea de creencia o de justicia frente a la posibilidad de cerrar-la calculadamente. Derrida lo expresa del siguiente modo:

Abandonada a ella misma, la idea incalculable y donadora de justicia estsiempre lo ms cerca del mal, por no decir de lo peor puesto que siempre puedeser reapropiada por el clculo ms perverso. Siempre es posible y esto formaparte de la locura de la que hablbamos. Una garanta absoluta contra esteriesgo slo puede saturar o suturar la apertura de la apelacin a la justicia,una apelacin siempre herida 49.

Esta proximidad del mal a la que aqu Derrida hace alusin es aquello mismopor lo que Kierkegaard trataba de distinguir la conducta silenciosa de Abrahamdel silencio de lo demoniaco esttico, arguyendo precisamente el carcter estra-tgico y, por tanto, calculador de esta posicin frente a la accin encarnada porAbraham. Tanto Kierkegaard como Derrida deben reconocer que la suspen-sin de lo tico acerca peligrosamente la propuesta tica que ambos tratan de



48 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 55.49 DERRIDA, J., Fuerza de ley, p. 64.


formular a aquello mismo contra lo que habra que actuar y pensar, comodice Derrida del texto de Benjamin aludido al inicio. Sin embargo esta proxi-midad y este riesgo son necesarios cuando de lo que se trata es de afirmar la jus-ticia y la creencia. Sin este riesgo retornaramos al mbito clausurado del saberque lejos de ahuyentar lo irracional se funda en ello sin quererlo pensar. Lo quegarantiza la interpretacin inequvoca, tal y como se querra para comba-tir los totalitarismos y los fundamentalismos ms peligrosos, es tambin lo quesutura, clausura y calcula la apelacin a la justicia y a la creencia, a la creenciaen la justicia. Por tanto, para evitar los totalitarismos no es posible recurrir a loque cierra en una totalidad aparentemente objetiva y sin fisuras. Tal vez dema-siado subjetivas, las ticas que Kierkegaard y Derrida tratan de pensar, alponer en el centro de la decisin responsable el silencio y la creencia, asumenel riesgo de esta apertura. Podra decirse entonces, desde esta perspectiva, queAbraham no puede hablar para que sea posible hablar, pero tambin, que Abra-ham no puede hablar para que sea posible la creencia en lo imposible. Slo estacreencia muda puede prevenir a la tica de su conversin en moralidad, nor-matividad o saber calculable.

Universidad de Barcelona LAURA [email protected]

[Artculo aprobado para publicacin en noviembre de 2010]




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