105 mayo 1975

CONCILIUM Revista internacional de Teologa

Ao X I Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. EL DESEO

A. M. Greeley: Opinin pblica y vida des-pus de la muerte 169

2. LA CRTICA

M. Prucha: La idea de la inmortalidad perso-nal y la crtica marxista de la alienacin re-ligiosa 187

C. Stein: El deseo de inmortalidad 197

3. LA EXPERIENCIA

E. Cornlis: Experiencias budistas 206 J.-P. Jossua: El hombre liberado del tiempo

en la obra de Marcel Proust 223

4. LA ANTROPOLOGA

I. Fetscher: Vivir en la finitud 240

5. PERSPECTIVAS TEOLGICAS

M.-. Boismard: Nuestra victoria sobre la muer-te segn la Biblia 256

L. de Boni: Reflexin teolgica y semntica sobre el deseo de inmortalidad en el catoli-cismo popular 266

J.-M. Pohier: Un caso de fe posfreudiana en la resurreccin? 278

Responsable de la edicin espaola:

P. JOS MUOZ SEND1NO

C O N C I L I U M Revista internacional de Teologa

105 EL DESEO DE INMORTALIDAD

M A D R I D 1 9 7 5

No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en nin-gn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

Depsito legal: M. 1.399.1965

COMIT DE DIRECCIN

Giuseppe Alberigo Juan Alfaro sj (consejero)

William Bassett Gregory Baum OSA

Franz Bockle Antoine van den Boogaard

Paul Brand Marie-Dominique Chenu OP (consejero)

Yves Congar OP (consejero) Christian Duquoc OP

Casiano Floristn Claude Geffr OP

Andrew Greeley Norbert Greinacher

Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj

Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua OP

Walter Kasper Hans Kng

Rene Laurentin (consejero) Johannes Baptist Metz

Alois Mller Roland Murphy o. CARM.

Jacque-Marie Pohier OP David Power o MI

Karl Rahner sj (consejero) Edward Schilebeeckx OP

Hermn Schmidt sj Roberto Tucci sj (consejero)

Bruce Vawter CM Antn Weiler

Bolonia-Italia Roma-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Rottgen bei Bonn-Alemania Occ. Oss/Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/Ill.-EE. UU. Tubinga-AIemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-AIemania Occ. Tubinga-AIemania Occ. Pars-Francia Mnster-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Nimega-Holanda Roma-Italia Roma-Italia Chicago/IIl.-EE. UU. Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTFICO Jos Luis Aranguren

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SECRETARIADO GENERAL

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

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Bernhard Welte

Madrid-Espaa Tilburgo-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Bonn-Alemania Occ. Nueva York-EE. UU. Lovaina-Blgica Talca-Chile Nimega-Holanda Innsbruck-Austria Bonn-Alemania Occ. Lovaina-Blgica Pars-Francia Francfort-Alemania Occ. Munich-Alemania Occ. Pars-Francia Lyon-Francia Nimega-Holanda Roma-Italia Nueva York-EE. UU. Estrasburgo-Francia Mnster-Alemania Occ. Roma-Italia Santa Brbara/Cal.-EE. UU. Ratisbona-Alemania Occ. Bonn-Alemania Occ. Berln-Alemania Occ. Montevideo-Uruguay Stuttgart-Alemania Occ. Chicago/Ill.-EE. UU. Chur-Suiza Roma-Italia Lovaina-Blgica Friburgo de Br.-Alemania Occ.

PRESENTACIN

Resulta menos fcil de lo que se piensa hacer un nmero de la revista sobre un tema dado y con la altura que todos desea-ramos, incluso contando con excelentes colaboradores, que quiz hasta acogieron la idea con entusiasmo desde el primer momento. En el caso del presente nmero de Concilium tenamos motivos para esperar un xito excepcional, pero a ltima hora se han pro-ducido jallos imprevistos que han venido a recortar nuestras esperanzas. Ello nos obliga a contar brevemente la historia de esta tentativa para dar una idea de lo que esperbamos realizar y si-tuar, al mismo tiempo, los elementos que hemos logrado conser-var, que felizmente son ms numerosos que los ausentes.

Durante una sesin del grupo de trabajo integrado por los directores de Concilium (seccin sobre la fe), en 1973, se ma-nifest un vivo inters en torno al tema el deseo de inmorta-lidad, ha seccin de teologa fundamental acept hacerse cargo de esta tarea, pero en su realizacin se pens abordarla no en fun-cin de nuestra disciplina particular ello hubiera supuesto valorar excesivamente la especificidad de la teologa fundamental, sino, en todo caso, a travs de las posiciones y en el clima que le son propios dentro de la teologa.

En primer lugar quisimos insistir en la constante de las repre-sentaciones y las conductas (sueos de inmortalidad, el vrtigo de la muerte), tal como puede ser analizada a travs de la sociolo-ga (artculo de Greeley) o segn es tratada por el cine, que es a la vez un medio de expresin artstica y de comunicacin de masas; este segundo enfoque nos ha fallado en el ltimo momento. Nuestra intencin era exponer, seguidamente, las diversas crticas de que es objeto, desde mediados del siglo XIX, esta perspectiva de inmortalidad del hombre. Dos artculos han sido dedicados a cada una de las dos grandes lneas del anlisis de la proyeccin: una, especialmente sociopoltica y colectiva, que arranca de Feuer-bach y se hace cientfica y materialista con Marx y Engels (ar-tculo de Prueba), y otra, ms individualista, que es la del psico-anlisis (artculo de Stein). La etapa siguiente permitira tomar

166 Presentacin

en consideracin unas experiencias de eternidad vividas en este mundo, en la vida mstica (artculo de Cornlis) y en la creacin artstica o literaria (artculo de Jossua). Pareca, finalmente, indis-pensable un anlisis de los presupuestos antropolgicos del tema sobre la inmortalidad (artculo de Fetscher). Este primer con-junto ha respondido, casi totalmente, al proyecto inicial.

No podemos decir lo mismo del segundo. Habamos proyec-tado dedicar un espacio muy sustancial a la parte teolgica. Se trataba de abordar las cuestiones desde un enfoque vivo y actual, especialmente por el lado de la documentacin exegtica y de la discutidsima visin del catolicismo popular (artculo de De Boni), invitando luego a los telogos a situarse en el terreno de las consideraciones crticas cuya presin lateral hace avanzar conside-rablemente la reflexin cristiana, en vez de aportar una sntesis dog-mtica o un resumen de los datos de la tradicin. Sabamos que con ello este nmero de la revista habra de dejar descontentos a muchos, pero tambin esperbamos, y seguimos esperando, que sera juzgado de conformidad con este espritu. Estamos seguros de que, a pesar de las mutilaciones que ha sufrido, an conserva la fuerza necesaria para hacer que progresen las discusiones en la medida en que una revista ha de ser un mbito de comunicacin teolgica. Nuestra labor nos hubiera parecido incompleta si nos hubiramos visto obligados a proyectarla como un simple comen-tario al Credo o como una entrega de una enciclopedia teolgica.

Hemos aludido a ciertas mutilaciones. En efecto, uno de los artculos esenciales no nos ha llegado, a pesar de los aplazamien-tos pedidos y otorgados. Este proceder es capaz de hacer que re-sulte imposible todo trabajo serio, y no es ste un caso excepcional. Se trata del texto que deba hacer pareja con el artculo sobre Feuer-bach y Marx. Ciertamente, el artculo de J. Pohier sobre la espe-ranza personal en correspondencia dialctica con el estudio exe-gtico de M. E. Boismard, el primero ms acosado de dudas y poniendo de relieve unas graves dificultades, el segundo ms afir-mativo adquiere un tono tan positivo sobre la fecundidad de la esperanza cristiana en cuanto a la vida presente, que viene a compensar hasta cierto punto la falta y evita que este nmero caiga en la trampa de la huida hacia el ms all. Pero no basta para desarrollar la dimensin colectiva y social que, por otra parte, contiene implcitamente.

En nuestro proyecto, el artculo que nos ha fallado estaba es-bozado en estos trminos: Meditacin sobre Ezequiel: los 'huesos

Presentacin 167

secos'. La promesa de una renovacin de la vida no es nicamente individual y futura. Tiene una dimensin terrena para la Iglesia y para la sociedad, ha profundizacin, la universalizacin y la per-sonalizacin caractersticas del Nuevo Testamento no implican la ruptura de todo vnculo con el realismo y la humanidad del An-tiguo, que le sirve de humus nutricio. Hay en la tierra un orden penltimo en que ya imprimen su huella las realidades ltimas. Sobre una Iglesia agonizante y una sociedad desgraciada puede pronunciarse la esperanza de la resurreccin, de forma que les abra inmediatamente nuevas posibilidades.

Entindase bien que estas posibilidades no se sitan en el orden de una prctica cristiana de la poltica. Pensbamos ms bien en la tematizacin de ciertas grandes opciones (las que nos muestran las Bienaventuranzas, exigencias antes que promesas de un futuro, o ms bien promesa de que las exigencias son inmedia-tamente realizables); en el poder inspirador del texto evanglico en que vemos a Jess derribando la armazn de las categoras so-ciales y renovando la reivindicacin proftica a favor del hom-bre humillado; en la esperanza y en las motivaciones extremas que reavivan la esperanza en los combates, cuando nos hundimos o nos desalentamos; en la aceptacin leal de una crtica de las ideolo-gas alienantes y de las prcticas antisociales que se afirman cris-tianas. Estamos convencidos de que la primitiva esperanza esca-tolgica llevaba consigo una gran carga social y una fuerza de realizacin humana lo que no implica una toma de posiciones polticas en el contexto histrico de la poca y que, ante el re-traso de la parusa, la perspectiva de la escatologa realizada, que vino a sustituirla, slo retuvo la experiencia espiritual ecle-sial, dejando para el reino que haba de venir en un futuro inde-terminado todo el realismo de las promesas.

En una breve presentacin es imposible evitar simplificacio-nes o afirmaciones aparentemente gratuitas. Volveremos sobre el tema quiz en otro nmero de esta seccin. Que nos excuse el lector. Y que encuentre de todos modos en estas pginas una oportunidad para reflexionar en una lnea nueva.

J.-P. JOSSUA J.-B. METZ

[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

OPININ PUBLICA Y VIDA DESPUS DE LA MUERTE

A la verdad religiosa no se llega a travs de los sondeos de la opinin. El hecho de que el 96 por 100 de la poblacin de los Estados Unidos crea en la existencia de Dios no significa que Dios exista. Si ese 96 por 100 no creyera en Dios, de ah tampoco se seguira que no existe una ltima Realidad gratuita. La opinin pblica, a pesar del entusiasmo con que algunas gentes la aco-gen y de la fe profunda que en ella ponen algunos polticos, no es una forma de la divina revelacin.

Pero es un dato sobre el que pensadores y telogos pueden reflexionar. Los sondeos de opinin nos dicen no slo donde hay una poblacin religiosa, sino que tambin nos pueden ilustrar acerca de la situacin humana y las aspiraciones del corazn de los hombres.

Para preparar este artculo he recogido una serie de datos acerca de las actitudes ante la muerte en cierto nmero de pases importantes y en diversos perodos de tiempo. Se trata, entre otras cosas, de poner a prueba una hiptesis, la llamada teora de la secularizacin, en que se afirma que en una sociedad industrial-mente avanzada los seres humanos ilustrados y evolucionados ya no pueden tomar en serio los mitos religiosos. Cuanto ms indus-trializada est una sociedad y cuanto ms reciente sea la encuesta a que correspondan los datos, ms baja ser la proporcin segn la hiptesis de la secularizacin de quienes crean en la vida ms all de la muerte.

Los datos resumidos en el cuadro 1 son ambiguos por nece-sidad. Las encuestas se realizaron en pocas diferentes en los distintos pases, y es de suponer que tambin variaran de unos a otros las muestras de poblacin elegidas, el contexto de las en-cuestas y la redaccin de las preguntas, de forma que stas no im-

Opinin pblica y vida despus de la muerte 171

plicaran los mismos matices en todos los idiomas. Ms an: hasta es posible que incluso en el caso de que todos los encuestados llegaran a captar los mismos matices la creencia en una vida ms all de la muerte tuviera distintas implicaciones polticas y socia-les en los diferentes pases. As, podra ocurrir que en un pas re-sultara difcil pertenecer a un partido de izquierdas y profesar al mismo tiempo una creencia que ha sido utilizada por las derechas para oprimir o dominar a la clase obrera. En semejantes circuns-tancias sera preciso recurrir a otro tipo de preguntas para llegar a conocer las convicciones religiosas profundas de los individuos.

Pero con todas estas reservas, el cuadro 1 nos ofrece una in-formacin que no deja de ser muy interesante, dentro de su com-plejidad. Si admitimos que los Estados Unidos son la sociedad industrializada ms avanzada y evolucionada, y que la poblacin norteamericana alcanza los niveles de instruccin ms elevados del mundo, habremos de reconocer que los datos aportados por el cuadro 1 no confirman la hiptesis de la secularizacin. La creen-cia en la vida despus de la muerte se ha mantenido a niveles muy altos en los Estados Unidos entre 1936 y 1973, con al-gunas fluctuaciones en ambos sentidos, pero con un aumento claro del 3 por 100 en los que afirman su fe en la supervivencia.

El cuadro resulta ms ambiguo para otros pases. Las cifras, salvo por lo que se refiere al Brasil (y en una encuesta limi-tada, al parecer, a las ciudades), no presentan descensos fuertes entre 1947 y 1961. Sin embargo, en el breve espacio de los siete aos que van de 1961 a 1968 hubo dramticos descensos en In-glaterra, Noruega y Holanda, con un aumento moderado en Ale-mania Occidental.

Pero incluso en 1968, entre todos los pases de los que dispo-nemos de datos, slo haba tres (Inglaterra, Suecia y Alemania Occidental) en que quienes crean en la vida despus de la muerte no sumaban la mitad de la poblacin. Por contraste, en 1958 slo el 30 por 100 de los japoneses crea en la vida ms all de la muerte.

Es difcil sealar las causas del descenso entre 1961 y 1968. Se trata de un perodo de prosperidad sin paralelo en Europa; es posible que la abundancia material llevara a un debilitamiento de la fe religiosa o quiz se alterara la redaccin de las preguntas

272 A. M. Greeley

hechas a los encuestados 1. En Alemania, por ejemplo, la respuesta lo ignoro fue sustituida por imposible de decir, con lo que se puede presumir razonablemente que cambiaban mucho las op-ciones de que disponan los encuestados.

Partiendo del cuadro 1 podemos plantearnos numerosas e in-teresantsimas cuestiones histricas, sociolgicas y religiosas. Por qu en una de las dos grandes democracias de habla inglesa el nmero de los que creen en la vida del ms all es el doble que en la otra? Si suponemos que en los ltimos quince aos no ha habido ninguna modificacin en la forma de redactar las pregun-tas, por qu se ha producido en los pases de Europa Occiden-tal un retroceso de la secularizacin, cuando era de esperar pre-cisamente un fuerte avance de sta? Estas diversidades que apare-cen en la comunidad cultural del Atlntico Norte, que tantas cosas tiene en comn y en tan diversos aspectos, sugieren que en esos pases habra que realizar encuestas no slo acerca de las creen-cias religiosas, sino tambin en relacin con el contexto de sus sistemas bsicos de creencias. La Iglesia catlica debera demos-trar el mximo inters por estas investigaciones2.

La hiptesis de la secularizacin parece tambin sugerir que debera ser precisamente entre los ms jvenes y los ms instrui-dos entre quienes se acuse ms el alejamiento de la supersticin religiosa. Hay tres pases para los que disponemos de datos cruza-dos relativos a sexo, confesionalidad, edad y educacin, que ofre-cemos en los cuadros 2 al 5. En estos tres pases (Estados Unidos, Alemania e Inglaterra), las mujeres son ms propensas que los va-rones a creer en la vida despus de la muerte, aunque en los Es-tados Unidos las diferencias (6 puntos en el porcentaje para 1973) eran algo menos de la mitad en comparacin con los dos pases europeos.

1 Dentro de las limitaciones de tiempo impuestas para la preparacin de

este artculo no ha habido oportunidad para revisar la redaccin exacta de las preguntas hechas en los diversos cuestionarios.

2 Andrew M. Greeley y William C. McCready, en Ultmate Vales of the

American People, informe para la Henry Luce Foundation (NORC, Chicago 1973), defienden la conveniencia de sustituir el estudio de las doctrinas espe-cficas por el de los sistemas bsicos de creencias, es decir, la cuestin de cmo responden los seres humanos a la vida y a la muerte, el bien y el mal, el dolor y la tragedia.

CUADRO 2

CREENCIA EN LA VIDA MAS ALL DE LA MUERTE, POR SEXOS

Pas y ao

Estados Unidos 1944 1960 1973

Alemania 1964

Inglaterra 1968

(Porcentajes)

Varones

73 68 67

31

32

Mujeres

79 78 73

44

46

En los Estados Unidos son los protestantes, catlicos y otros3 los que ms tienden a creen en la supervivencia hu-mana, mientras que en Alemania son los catlicos los que aventa-jan en este punto a los protestantes. Es evidente que estas adscrip-ciones confesionales significan cosas distintas en ambos pases, si bien es cierto que la proporcin de catlicos norteamericanos, cre-yentes en la vida despus de la muerte, segn el estudio del NORC en 1973, parece sorprendentemente baja (sin embargo, contrasta-dos con otros dos estudios del NORC, los datos del cuadro 3 pa-recen mantenerse).

Finalmente, los cuadros 4 y 5 someten a prueba la hiptesis de la secularizacin. Son menos propensos que otros tipos de personas los jvenes y los ms instruidos a creer en la vida des-

3 En el apartado otros se incluye aproximadamente un 3 por 100 de la

poblacin, con grupos tan dispares como los catlicos ortodoxos ucranianos que rechazan el calificativo de romanos, los anglo-catlicos, que se niegan a incluirse entre los protestantes, y otras denominaciones fundamentalistas, deseosas de diferenciarse de las grandes confesiones protestantes, as como los mormones, orientales y otros grupos menores.

CUADRO 3

CREENCIA EN LA VIDA MAS ALL DE LA MUERTE, POR CONFESIONALIDAD

(Porcentajes)

Pas y ao Protestantes Catlicos Judos Ninguna Otras

Estados Unidos 1973 71 70 31 33 73

Alemania 1964 30 49 31

pues de la muerte? En los Estados Unidos y en Alemania, la proporcin presenta una curva; las personas que poseen un grado intermedio de instruccin son las ms inclinadas a creer en la su-pervivencia. En todo caso, las diferencias son mnimas: 4 puntos en los Estados Unidos y 6-7 puntos en Alemania. Los datos del cuadro 4 no confirman la hiptesis de la secularizacin. Los ms instruidos no se inclinan al escepticismo.

CUADRO 4

CREENCIA EN LA VIDA MAS ALL DE LA MUERTE, POR NIVEL DE INSTRUCCIN

(Porcentajes)

Pas y ao Primaria Secundaria Superior

Estados Unidos 1973 68 72 68

Alemania 1964 37 44 38


Por otra parte, si bien las personas de ms edad son las que ms tienden a creer en la supervivencia humana, con una ligera diferencia (cuadro 5), no puede decirse que haya una relacin lineal entre edad y creencia en la vida ms all de la muerte. Las diferencias entre el grupo ms joven y el de las personas de se-senta aos es de 7 puntos del porcentaje en los Estados Unidos, de 5 puntos en Alemania y de 2 puntos en Inglaterra. No hay motivo, por consiguiente, para pensar que en estos tres pases el mayor nivel de instruccin o la entrada de las nuevas generaciones en el ciclo vital ha de traer consigo un notable descenso de la creencia en la vida ms all de la muerte. Tampoco el cuadro 5 apoya la hiptesis de la secularizacin.

CUADRO 5

CREENCIA EN LA VIDA MAS ALL DE LA MUERTE, POR EDADES

(Porcentajes)

Edad

20-29 30-39 40-49 50-59 60-69

ms de 70

Estados Unidos 1973

69 69 69 69 73

76

Alemania 1964

34 37 (30-44 aos)

39 (45-69 aos) 46 (ms de

60 aos)

Inglaterra 1968

yi 35 41 35 41 (de 65 aos

en adelante)

Cuestin ms dramtica que la creencia en la vida ms all de la muerte es el contacto real con los muertos. Por lo que nos-otros sabemos, slo ha sido planteada en una encuesta, dentro del estudio sobre creencia bsica, desarrollada por el NORC en Estados Unidos el ao 1973. Un nmero sorprendentemente ele-

176 A. M. Greeley

vado de norteamericanos el 25 por 100 declara haber estado realmente en contacto con los muertos4.

Qu clase de personas eran las que afirmaban haber tenido tales experiencias? Como era de esperar, estas experiencias son ms frecuentes entre personas de edad avanzada. Dos quintas par-tes de los individuos mayores de sesenta aos afirmaban haberlas tenido, y el 9 por 100 de los mayores de setenta declaraba que las tena con frecuencia (cuadro 6). Pero tambin el 31 por 100 de los menores de veinte aos afirmaba haberlas tenido, lo que

CUADRO 6

TRASFONDO DEMOGRFICO DE QUIENES HAN TENIDO CONTACTO CON LOS MUERTOS

(Porcentajes en EE. UU.)

20 20-30 30-40 40-50 50-60 60-70 70

Edad

Alguno

31 23 21 27 34 40 39

Fre-cuentes

0 2 2 4 3 4 9

Sexo

Alguno

varones 23 mujeres 34

Fre-cuentes

3 4

Raza

Alguno

blancos 24 negros 46

Fre-cuentes

3 5

4 Para nosotros signific una notable limitacin el hecho de que no pu-

diramos preguntar a nuestros encuestados apenas otra cosa que si haban tenido tales experiencias. Hubiera sido muy importante saber si esas experien-cias se produjeron en sueos o en vela, si hubo conversacin con el difunto, en qu circunstancias se produjo el contacto, si se hallaba presente alguna otra persona, si se vio realmente al difunto o si slo se advirti su presencia, si el encuestado estim que se trataba de un acontecimiento verdaderamente sobrenatural o si tuvo nicamente la misma extraa sensacin que se experimenta al visitar la tumba de un amigo o un pariente. Cmo inter-pretaba el trmino realmente ese 25 por 100 de individuos que dieron una respuesta positiva?


convierte a este grupo en el que, verosmilmente, dara un may0r porcentaje de respuestas afirmativas al cumplir los veinte, l0 s treinta y los cuarenta aos. Las personas de edad ms avanzacja son las que han tenido ms posibilidades de sufrir la prdida de sus allegados, por lo que tambin son las ms propensas a desear el contacto con los muertos. La proporcin relativamente elevada que en este punto arroja el grupo de los menores de veinte a0s resulta difcil de explicar. Es posible que sean stos los ms setisi. bles psquicamente o los ms interesados en vivir acontecimien. tos extraos y por ello los ms deseosos de tener tales experieu. cias.

Las mujeres son ms propensas que los hombres a tener con. tacto con los muertos. Los negros responden afirmativamente en mayor proporcin que los blancos; el 46 por 100 de la poblacin negra ha tenido, al menos, una de esas experiencias, y el 23 por lfj() las tiene frecuentemente o varas veces.

El cuadro 7 nos muestra que, de las tres confesiones religi0_ sas ms importantes, los judos son los que con ms frecuencja informan de haber establecido contacto con los muertos (a pesgj. de que la creencia juda en la vida del ms all no es tan firrne como la cristiana), y los protestantes dan mayor nmero de res. puestas afirmativas que los catlicos. Pero incluso el 18 por 10o de los que no profesan ninguna religin afirma haber tenicj0 algn contacto con los muertos, y entre los adeptos de otras religiones son dos quintas partes los que pretenden haber estable, cido esos contactos. Entre las confesiones protestantes, los episco. palanos son los que ms frecuentemente informan de haber experimentado el contacto con los muertos; les siguen otros pr0_ testantes (especiamente los adeptos de denominaciones fndame^, talistas), y vienen a continuacin los metodistas. El 44 por 100 cje los epscopalianos encuestados respondi que haba mantenido al menos una vez, contacto con los muertos, y la misma respues. ta dio el 32 por 100 de los metodistas. Los catlicos diero^ porcentajes ms bajos de respuestas afirmativas; ello podra explj, carse por el hecho de que entre los catlicos suele ser ms firrne la fe en la supervivencia, por lo que no se siente tan agudamente la necesidad del contacto con los difuntos. Sin embargo, como ve. remos ms adelante, la fe en la supervivencia suele correspon.

12

178 A. M. Greeley

derse estrechamente con la experiencia del contacto con los muer-tos. Entre los grupos tnicos catlicos son los polacos y los de habla hispana (un 34 por 100) los que con mayor frecuencia responden positivamente a la pregunta sobre si han tenido la ex-periencia del contacto con los muertos. Tanto entre los protes-tantes como entre los catlicos, el mayor porcentaje de respues-tas negativas corresponde a los alemanes. Un colega me ha sugeri-do que la mayor incidencia de las respuestas positivas entre los polacos y los judos podra deberse al hecho de que en ambos grupos son especialmente firmes los vnculos que unen a los hijos con los padres; ello facilitara la conviccin de que el padre difunto no ha dejado de existir por completo despus de la muerte.

CUADRO 7

EXPERIENCIAS DE CONTACTO CON LOS MUERTOS, SEGN CONFESIONALIDAD, DENOMINACIN PROTESTANTE Y GRUPO ETNICO-RELIGIOSO

(Porcentajes referidos siempre a EE. UU.)

Confesionalidad

Protestantes (899) Catlicos (361) .. Judos (29) Otras (98) Ninguna (46) . ..

30 26 32 40 18

Denominacin protestante Grupo tnico - religioso

Irlandeses (47) . ... 25 Alemanes (48) . . . . 15 Italianos (52) 30 Polacos (43) 34 Hispanoparlantes (33) 34 Judos (28) 33

Baptistas (282) ... 28 Metodistas (181) ... 32 Luteranos (101) ... 28 Presbiterianos (74). 27 Episcopalianos (35). 44 Otras (173) 35 Ninguna (40) . ... 67

Protestantes Ingleses ( Alemanes Escandina Irlandeses Nortame:

Catlicos

Ingleses (167) 30 Alemanes (131) . ... 24 Escandinavos (47) ... 21 Irlandeses (72) . ... 31 Norteamericanos (87). 24


La experiencia del contacto de los muertos est en proporcin inversa al grado de instruccin y al nivel de ingresos (cuadro 8). Quienes afirman haber establecido estos contactos tienden a si-tuarse en el grupo que no ha recibido enseanza universitaria o que percibe unos ingresos inferiores a los diez dlares.

CUADRO 8

EXPERIENCIAS DE CONTACTO CON LOS MUERTOS, POR NIVELES DE INSTRUCCIN Y DE INGRESOS

(Porcentajes)

Frecuencia de la experiencia Universitarios Ms de 10 dlares

Nunca 35 50 Una o dos veces 25 48 Varias veces 27 38 Con frecuencia 23 22

Hay alguna relacin entre el estado matrimonial y el contac-to con los difuntos? Tienden a incluirse en este grupo las per-sonas que han perdido al cnyuge? Es obvia la respuesta posi-tiva (cuadro 9). La mitad de quienes han perdido al cnyuge responde que han tenido un contacto real con los muertos, y el 12 por 100 afirma que esos contactos se han producido con frecuencia. Y a la inversa, el 21 por 100 de los que han tenido contacto con los muertos est integrado por viudos o viudas, y el 28 por 100 de los que han tenido frecuentemente esos contactos corresponde tambin a la misma situacin; pero este grupo cons-tituye tan slo el 7 por 100 de la poblacin total.

Se podra suponer tambin que si hay algn modo de atra-vesar la barrera que separa a los vivos de los difuntos, lo ms ve-rosmil es que ese paso sea dado por quienes an permanecen li-gados por un fuerte vnculo de amor. De quines ms que de ellos cabra esperar que mantengan un contacto ms all de la muerte? Pero hay que afirmar tambin que una correlacin no es

CUADRO 9

EXPERIENCIAS DE CONTACTO CON LOS MUERTOS, POR SITUACIONES MATRIMONIALES

(Porcentajes en EE. UU.)

Situacin

Casados(1.053) ... Viudos (110) * ... Divorciados (64)... Separados (32) ... Solteros

Nunca

74 49 63 66 73

Una o dos

16 18 27 22 16

Frecuencia

veces Varias veces

7 21 8

13 8

Frecuentes

3 12 3 0 2

* El 21 por 100 de los encuestados que tuvieron contacto con los muer-tos varias veces y el 28 por 100 de los que los tuvieron frecuentes eran viudos. Representan nicamente el 7 por 100 de la poblacin.

ms que una correlacin y que no ha de confundirse con una ex-plicacin. La mayor parte de los que han establecido un contacto con los difuntos no son ni viudos ni viudas; quien descarte, sin ms, el contacto con los difuntos como mera expresin de un an-helo vendra a adoptar una posicin tan dogmtica como el que tomara esas experiencias como una prueba a favor de la supervi-vencia humana. Todo lo que en este caso puede afirmar la socio-loga es que las personas de edad avanzada, las mujeres, los viudos y las viudas, son los ms propensos a informar de tales experien-cias en comparacin con el resto de la poblacin. Por otra parte, quienes afirman haber tenido estas experiencias no parecen dife-renciarse mucho de los dems en otros aspectos.

Pero se trata de personas menos instruidas. No se seguir de ah que quienes han recibido mejor instruccin y estn ms evo-lucionados tendern menos a ser vctimas de semejantes insensa-teces supersticiosas? El planteamiento es correcto, pero ha de te-nerse en cuenta que, dado el cambio del nivel de instruccin al-canzado en los Estados Unidos durante los ltimos cincuenta aos,


entre las personas de edad avanzada ser menor la proporcin de los que han obtenido ttulos universitarios o han recibido educa-cin secundaria. De este modo resulta que la cuestin ha de plan-tearse en otros trminos: guarda relacin directa el nivel inferior de educacin con la experiencia del contacto con los difuntos o se trata simplemente de una relacin esprea, consecuencia del hecho de que las personas de edad avanzada han recibido una menor instruccin?

La figura adjunta demuestra que es lo segundo lo que ocurre en realidad. En el modelo de tres variantes no se advierte corre-lacin alguna entre la asistencia a la Universidad y la experiencia de contacto con los difuntos. El hecho de haber sobrepasado la edad de los cuarenta aos se relaciona a la vez, negativamente, con la asistencia a la Universidad y, positivamente, con el contacto con los difuntos; resulta esprea la relacin entre la asistencia a la Universidad y el no haber tenido frecuentemente o varias veces esas experiencias.

Mayores de 40 aos .55

Contacto con los muertos

-.46

Universitarios

Relacin entre edad y nivel de instruccin con las experiencias de contacto con los muertos frecuentes o varias veces.

Qu significa en realidad afirmar que ms de la mitad de la poblacin de la comunidad noratlntica cree en la vida ms all de la muerte y que una cuarta parte de la poblacin de los Estados Unidos asegura haber tenido realmente algn contacto con los difuntos? Indica todo esto una decadencia con respecto a una poca anterior de la fe o manifiesta, ms bien, una continuidad con el pasado? Desgraciadamente no tenemos medio alguno para dar una respuesta a estas preguntas. Cualquier intento de pos-

182 A. M. Greeley

tular un nivel superior de fe en la supervivencia para cualquier poca anterior de la historia occidental resultara, por fuerza, ex-tremadamente especulativo. No sabemos qu respuesta habran dado los ciudadanos de los siglos XIII, xv, xvn o xix a una en-cuesta Gallup o del NORC. Pero sera demasiado ingenuo creer que el atesmo, el agnosticismo, el escepticismo y la duda son cosas pri-vativas del siglo xx. Sabemos, por supuesto, que ha habido dis-tritos impos en Inglaterra y en Francia durante siglos. Los investigadores franceses sugieren que en muchos distritos de Fran-cia se ha configurado la religiosidad desde hace varios siglos gra-cias a las misiones. Tambin los movimientos revivalistas de Inglaterra en los siglos xvn y XVIII parecen explicar la considera-ble diversidad de la prctica religiosa en los diferentes sectores de la Inglaterra rural. No parece descaminado suponer que la his-toria humana no ha conocido ninguna poca en que resultara fcil la fe en la supervivencia.

Por ello es improcedente preguntarse por qu motivos ha de-cado hasta niveles tan bajos la conviccin de la supervivencia humana. Igual podramos preguntarnos por qu se han mantenido a un nivel tan elevado a pesar de los ataques de las diversas fuer-zas secularizantes, a las que tanta importancia se atribuye en gran parte de la bibliografa de la sociologa religiosa. En vez de buscar tendencias cuando carecemos de una lnea bsica de referencia, pa-rece que lo mejor sera contentarnos con indagar por qu tanta gente cree en la vida ms all de la muerte.

Si pasamos de las encuestas al psicoanlisis, hallaremos una respuesta a nuestra pregunta. Los hombres creen en la vida ms all de la muerte porque en su personalidad se halla inserta una fuerte tendencia hacia esa conviccin. Freud afirmaba que el sub-consciente se cree inmortal. Los expertos en el mundo de los sue-os afirman que en stos se manifiesta una seguridad inconmo-vible acerca de la inmortalidad5.

En la estructura misma de la personalidad humana se halla asentado el anhelo de la inmortalidad. Desde nuestra racionalidad podemos decidir que ese anhelo no es ms que un engao y que

5 W. Blumberg y P. Schilder, The Attttudes of Psychoneurotics Towards

Beath: Psychoanalytic Review 23 (1936).


es preciso rechazarlo, pero semejante decisin no convencer al sub-consciente. Quienes responden a nuestras preguntas que creen en la vida ms all de la muerte estn siguiendo la verdad del sub-consciente; quienes contestan que no creen en esa posibilidad estn rechazando los anhelos del subconsciente. Esto no significa que tenga razn ninguno de los dos grupos; simplemente afirma-mos que quien niega la supervivencia humana est negando, al mismo tiempo, uno de los ms profundos anhelos de su propia personalidad.

Hasta qu profundidades llega el anhelo de inmortalidad es algo que parece claro en el reducido pero cada vez ms amplio campo de la investigacin acerca de la muerte repentina. Los investigadores interesados en esta materia se dedican a interrogar a las personas que han sobrevivido a determinadas situaciones en que la muerte pareca segura (por ejemplo, no se abre el paracadas y el paracaidista sobrevive, un alpinista cae desde una altura de 500 metros por un precipicio, un automvil a toda velocidad pierde una rueda...). Parece que estas experiencias tienen algu-nos rasgos en comn. Primero, la persona se siente muy angus-tiada por todos los que dependen de ella. Luego pasa revista ver-tiginosamente a toda su vida, se siente invadida a continuacin por un sentimiento de resignacin, al que sigue un estado de paz y y serenidad. Finalmente, en lo que parece ser el ltimo instante de la vida la serenidad es reemplazada por una esperanza arrolla-dura, y en el momento supremo, por algo muy parecido al xtasis mstico6.

En un ensayo de G. K. Chesterton podemos leer una descrip-cin exacta de este mismo proceso. El autor describe un accidente, supuestamente ocurrido, en una calle de Londres al desbocarse el caballo que arrastra un coche. Despus de reconocer que siem-pre se haba sentido escptico ante los relatos de quienes afirma-ban haber contemplado toda su vida en el momento en que se sin-tieron amenazados de muerte, Chesterton escriba:

Pero en aquellos breves instantes, mientras mi coche se pre-6 En la investigacin que hemos realizado William McCready y este autor

sobre experiencias msticas, a escala nacional, hemos podido descubrir que incluso en la poblacin en general las experiencias relacionadas con la muerte pueden provocar el xtasis.

184 A. M. Greeley

cipitaba hacia el trfico de la avenida, descubr que detrs de esa frase, como detrs de todos los dichos populares, se ocultaba una verdad. Porque en aquellos fugaces y atropellados momentos tuve, realmente, una sucesin de puntos de vista fundamentales. Tuve, por decirlo as, cinco religiones en otros tantos segundos. M primera religin fue un puro paganismo, que entre los hom-bres sinceros se describe condensadamente como un temor extre-mado. Vino luego un estado de espritu muy real, pero al que nunca se ha acertado a dar un nombre adecuado. Los antiguos lo llama-ban estoicismo, y creo que debe de ser lo mismo que algunos lun-ticos alemanes quieren decir (si es que realmente aciertan a decir algo a derechas) cuando hablan de pesimismo. Era como una acep-tacin vaca y sin reservas de lo que estaba ocurriendo, como si uno se situara ms all de lo que pudiera valer de por s. Pero luego, y esto es lo ms curioso, se sobrepuso un sentimiento totalmen-te contrario: que la cosa importaba mucho, pero que resultaba ms que trgica. Era un sentimiento no de que la vida careciera de valor, sino de que la vida es importantsima, hasta el punto de que necesariamente ha de consistir en algo ms que el mero vivir. Supongo que esto era cristianismo. En cualquier caso, este senti-miento se me impuso en el momento en que fuimos a estrellarnos contra el autobs7.

No se puede pretender, por supuesto, que estas experiencias (muy distintas, dicho sea de paso, en su dinmica de aquellas en que el encuentro con la muerte tiene lugar al trmino de una en-fermedad de cierta duracin) sirven para probar que hay una vida ms all de la muerte. No parece que haya modo de resolver cientficamente este problema. Los muertos no nos han dado tes-timonio de que sobrevivan a la muerte, al menos no de un modo que la investigacin cientfica pueda juzgar aceptable. Puede darse por supuesto, entonces, que no sobreviven, pues de otro modo se pondran en contacto con nosotros de una forma menos dudo-sa de la que nos explican los parapsiclogos. Tal suposicin no debe juzgarse totalmente irrazonable, pero tampoco puede admitirse como una conclusin cientfica. La ciencia, como tal, no tiene ms remedio que catalogar la cuestin de la vida ms all de la muerte

7 G. K. Chesterton, The Accident, en Selected Essays (Londres 1936) 68.


como no probada y probablemente imposible de probar, pero con tal que se aadan dos advertencias: no hay ninguna prueba cierta de la supervivencia y en las profundidades de la perso-nalidad humana est inserta la conviccin de que se da la super-vivencia. La ciencia tiene que encogerse escpticamente de hom-bros ante esta cuestin.

Puesto que no podemos ni probar ni rebatir nuestra ntima e innata conviccin de que estamos destinados a sobrevivir, algo tenemos que hacer en relacin con ella. No ser esta profunda conviccin algo as como una revelacin, un indicio de explicacin, la mejor prueba que tenemos de que existe un universo de gracia? O por el contrario, ser la mentira definitiva de un universo fro, torvo e inmisericorde? No hay manera de eludir el problema y no podemos quedarnos tampoco sin dar alguna respuesta, si-quiera sea aproximativa y a costa de un salto existencial.

Qu valor tienen la esperanza y el xtasis de los momentos finales en la experiencia de la muerte repentina? Se tratar sim-plemente de una respuesta de la especie ante la perspectiva del olvido sbito e inmediato? Se trata de una mera adaptacin evolutiva o de un indicio de que se aproxima algo mejor?

Peter Berger, entre otros, afirma que en esas experiencias de esperanza, risa, juego y amor intuyen los seres humanos la intencionalidad de sus vidas. No cabe duda de que es as, pero la cuestin capital sigue siendo si esa intuicin no ser simplemente una forma de ilusin y autoengao. La postura del cientfico escp-tico que rechaza todo eso como simple inmadurez emocional no es tan fra y desapasionada como podra pensarse, pues est haciendo un juicio trascientico (o, si se prefiere, metafsico) exactamente igual que el poeta que ve brillar en las hojas del rbol la son-risa que nos hace espantosamente libres. Ambas opciones plan-tean una decisin dura, ambas resultan sobrecogedoras, ambas ofrecen una cierta libertad y ambas exigen dar un salto ms all de los datos de que disponemos.

No cabe duda de que quienes han tenido experiencias ms-ticas estn absolutamente seguros de la supervivencia. La inves-tigacin que he llevado a cabo junto con McCready acerca de tales experiencias (el 37 por 100 de la poblacin norteamericana ase-gura haberlas tenido, y el 5 por 100 con relativa frecuencia) indica

186 A. M. Greeley

que hay una fuerte correlacin positiva entre las frecuentes expe-riencias msticas y la conviccin de que la personalidad humana sobrevive a la muerte. Como me deca una persona que haba tenido dos de esas experiencias en su vida, una vez que has vi-vido una de esas cosas, la cuestin de la supervivencia casi pierde todo su inters. Sabes que la Realidad es buena muy muy buena y no te parece necesario preguntar nada ms. Y lo ms interesante es que la conviccin de la supervivencia es ms firme precisamente entre estos msticos que dan una puntuacin muy elevada en las escalas para medir la salud mental8. Pero tampoco estos datos suponen una prueba; fcilmente se podra respon-der que el mstico proyecta sobre el universo sus profundos an-helos subconscientes, y que una vez que los ha satisfecho me-diante la experiencia mstica, ya puede ajustarse a la vida positiva-mente y con alegra, pero que an as se sigue engaando.

En resumen, el estudio de la creencia en la vida ms all de la muerte, la investigacin sobre la experiencia mstica y sobre el contacto con los difuntos no sirven para zanjar cientficamente la cuestin de si el hombre sobrevive. Todo lo que puede hacer esta investigacin es poner de manifiesto los profundos anhelos de supervivencia que siente el corazn humano. Los que creen en una Realidad esencialmente buena, en la gratuidad del ser, en el Evan-gelio del Seor Jess vern, en esos anhelos, un ansia de Amor que terminar por calmar definitivamente nuestra inquietud. Y vern una sonrisa a travs de las hojas de los rboles como manifestacin de Aquel que posee el Gran Secreto.

A. M. GREELEY [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

' La correlacin entre la escala de bienestar psicolgico y las frecuentes experiencias msticas es de 4, la ms alta que puede darse en esta escala. Sobre la escala en s, cf. N. M. Bradburn, The Structure of Psychological Well-Being (Chicago 1969).

LA IDEA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL Y LA CRITICA MARXISTA

DE LA ALIENACIN RELIGIOSA

Desde la perspectiva de la vida diaria y la vida diaria cris-tiana difcilmente constituye una excepcin al respecto, la di-versidad de opiniones sobre el tema de la inmortalidad parece ms que evidente. La muerte sobreviene como destino irrevocable de todo individuo, y el trmino mortal es el sinnimo propio de hombre a la hora de diferenciar a ste de otros seres supe-riores. Creer en la inmortalidad sin salimos de la perspectiva del sentido comn significa, por tanto, admitir una sustancia, distinta del cuerpo, que no est sujeta a corrupcin, sino que per-dura en la existencia.

En un plano comparativo abordan tambin el problema de la muerte muchas escuelas ticas para deducir de l ciertas actitu-des frente a la vida nihilismo, hedonismo, estoicismo, o incluso la neutralizacin de la mortalidad humana: cuando llega la muerte, dejo de existir.

La concepcin de la muerte como una caracterstica de la na-turaleza humana, como el destino del ser humano, admitida tam-bin por una tendencia marxista, parece sentirse igualmente en la argumentacin cristiana, que echa en cara al marxismo su incapacidad para resolver el problema de la muerte, porque desde sus presupuestos ideolgicos no puede ofrecer otra seguridad que la muerte. Ya en otra ocasin tratamos de sealar lo dudoso que re-sulta semejante confrontacin de ventajas. En efecto, si nadie puede estar seguro de la salvacin, es mayor motivo de angustia la ame-naza de no ser que la amenaza de eterna condenacin?

Convendra tener presente la sabia expresin de Shakespeare: Morir... dormir, no ms! Y pensar que con un sueo damos fin al pesar del corazn y a los mil naturales conflictos que constitu-yen la herencia de la carne! He aqu un trmino para ser devota-

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mente deseado! Morir... dormir! Dormir...! Tal vez soar! S, ah est el obstculo! Porque es forzoso que nos detenga el considerar qu sueos pueden sobrevenir en aquel sueo de la muerte cuando nos hayamos librado del torbellino de la vida. He aqu la reflexin que da existencia tan larga al infortunio'.

Tras haber aceptado de momento, para la argumentacin, el con-cepto de la muerte tal como lo entiende el sentido comn, surge la pregunta de si no sera pertinente, a fin de corregirlo y completarlo en la medida necesaria, pedir a la ciencia y, sobre todo, a la biologa y a la medicina que nos expliquen en qu consiste propiamente la muerte. Aunque parezca extrao, desde el punto de vista de las reflexiones sobre la inmortalidad personal, resultan especialmente interesantes y fecundas las dificultades que debe arrostrar la ciencia a la hora de definir la muerte. Por ejemplo: qu paralizacin orgnica ha de servir como criterio definitivo de la muerte, la actividad cardaca o la funcin cerebral? Son bien conocidos de todos los problemas que implica una decisin mdica, jurdica o tica. Esto relativiza la falsa apariencia de que la muer-te es algo en s, un puro fenmeno natural que puede explicarse de forma completamente objetiva: la muerte aparece ahora ms bien como un concepto sociocultural prctico, concepto que en-traa adems una dimensin tica constitutiva (no slo extrnseca), como un juego de palabras, empleando la expresin de Wittgen-stein.

Tambin la ciencia ficcin presta una valiosa y meritoria ayuda para precisar el concepto de la muerte. Dnde est, por ejemplo, el lmite entre la supervivencia de la persona que ha donado un rgano y la de aquella que se ha beneficiado de l? Qu se puede decir de la prctica de los trasplantes de rganos animales en el hombre? Quedara totalmente resuelto el problema de la muerte en el caso de que la tcnica superara la destruccin orgnica me-diante la transformacin del hombre en un ser metabiolgico o capaz de regenerarse? Dicho con otras palabras: se halla la pe-culiaridad del concepto religioso de la inmortalidad humana decisi-vamente vinculada a la hiptesis de que este problema no es sus-ceptible de solucin en el plano material? No sera esto una prue-

1 Shakespeare, Hamlet, acto 3., escena 1.

Idea de la inmortalidad y crtica marxista 189

ba de que tal religin tiene tambin una concepcin muy pobre del alma y de que en la medida en que critica al materialismo plantea el problema de la muerte sobre la misma base materialista, es decir, aplicando un concepto naturalista de la muerte y presen-tando luego la trascendencia envuelta en una superficialidad es-piritualista, es decir, como una sustancia inmaterial?

Si, sobre esta base interpretativa, se analiza crticamente la idea de la inmortalidad personal partiendo de la teora de la alienacin (como es de esperar, casi por rutina, de los marxistas), habr que tener en consideracin los siguientes puntos. A pesar de la crtica de los intelectuales cristianos e incluso del magisterio oficial, an sigue muy arraigada en la praxis religiosa habitual una concepcin cuyo fundamento estriba en la anttesis que establece entre la mor-talidad del cuerpo y la inmortalidad del alma. Desde la perspectiva del desarrollo cientfico-tcnico, esta concepcin es peligrosa, parali-zante y conservadora ante el trabajo mprobo de traducir a la esfe-ra de la consciente y responsable praxis tico-social los procesos que hasta ahora transcurran con toda naturalidad (en este sentido hay que entender, por ejemplo, la regulacin de la natalidad). Esta fcil solucin del problema de la muerte forma parte de esa con-cepcin de la religin que se sustrae a la rgida disciplina de creer incluyendo en el acto de fe toda la gravedad y toda la seriedad del mundo.

Nuestra poca se caracteriza precisamente por el hecho de en-contrarnos ante una reactualizacin clara del problema de la muer-te, que se despoja de su tradicional carcter de simple meditacin sobre un hecho desnudo y adquiere una dimensin prctica. En qu momento, efectivamente, es lcito amputar a un cuerpo el rgano que se requiere para salvar la vida de otra persona? Cun-do se debe colocar un aparato que conserve artificialmente la vida y cundo se debe desconectar?; una pregunta que se ha de formular igualmente estableciendo una comparacin drstica, aunque real, entre el precio de esta vida y el valor de otras vidas humanas que con los mismos medios materiales podran salvarse. Con anloga crudeza se plantea el problema de la licitud de ciertos ex-perimentos mdicos, de la eutanasia (teniendo en cuenta la dificul-tad que implica la distincin entre sedantes y medios que aceleran la muerte), as como la problemtica relativa a la no aplicacin

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de determinados medicamentos, terapias, etc. Los procesos natu-rales que antao podan ser considerados como hechos suelen trans-formarse ahora en opciones conscientes y exigen, por consiguiente, una ilustracin racional y una normativa social.

Volvamos de nuevo al concepto de un alma inmortal distinta del cuerpo mortal, concepto que consideramos producto de la alie-nacin. No queremos discutir en estos momentos el problema en su dimensin lgica, como ya hiciera P. F. Strawson desde la perspectiva del pensamiento analtico2, para comprobar si tal posi-cin puede sostenerse en buena lgica. Queremos, antes bien, ma-nifestar la opinin de que la concepcin metafsica del alma como sustancia separada expresa, de manera impropia y abstracta, la re-visin del hecho natural muerte, revisin que, llevada a cabo dentro del proceso de la realidad social, tiene una dimensin no slo tecnolgica, sino tambin sociocultural. Vamos a intentar a continuacin desarrollar esta tesis.

Tanto la objecin que formulamos al principio, segn la cual la concepcin espiritualista del alma implica una base comn con el naturalismo, como la opinin de que ella es expresin de un abandono de determinados valores espirituales pueden parecer ab-solutamente absurdas. Pero no favorece precisamente esa concep-cin la represin y huida ms radicales de lo corpreo en nombre de la inmortalidad del alma? La ligereza de dicha concepcin parece consistir, sobre todo, en no tener suficientemente en cuenta la fragilidad de lo espiritual, como se desprende de la considera-cin metafsica del mismo, es decir, del hecho de que lo espiritual se conciba necesariamente como una sustancia particular que para permanecer siendo tal queda, por esencia, inmune a la corrup-cin. La interpretacin metafsica, al afirmar, con toda razn, que el valor de cada individuo humano es ilimitado, parece constatar algo como fijo y acabado (cada hombre tiene su alma). Esta consta-tacin, naturalmente, no tiene ms remedio que producir despus el efecto mismo de la anestesia, sobre todo cuando al hombre se le niega todo derecho y toda posibilidad de tener realmente un alma.

Por razones analticas incluimos anteriormente en nuestra argu-

2 P. F. Strawson, Einzelding und logisches Subjekt (Stuttgatt 1972).

Idea de la inmortalidad y crtica marxista 2^2

mentacin la idea desarrollada por la ciencia ficcin de una supe-racin tcnica de la mortalidad fsica: se podra equiparar autom-ticamente tal inmortalidad del cuerpo a la inmortalidad del alma? O, para expresarlo ms exactamente con trminos del tema, ga-rantizara la inmortalidad personal? Qu condiciones comple-mentarias deberan cumplirse para poder considerar la inmortali-dad corporal como inmortalidad personal? No entra en el marco de este artculo analizar los ensayos filosficos que en nuestra poca buscan su punto de partida en la libertad del yo y, sin embargo, pueden ser utilizados como ontologas del hombre dentro de la estrategia que intenta conciliar la idea esttica del alma-sustancia con la experiencia de la identidad vulnerable y pre-caria del sujeto. La frmula hoy ya legendaria de Sartre, segn la cual la naturaleza del hombre consiste en su existencia, es decir, en que ste no posee ni una naturaleza inmutable ni una sustan-cia que no se identifique con su propia autodeterminacin, presen-ta la libertad, y no el alma, como definicin esencial de cada uno de los ejemplares de la especie hombre y como algo que sobre-vive a la corrupcin. En el curso de su evolucin ideolgica, Sartre ha constatado la profunda ambigedad de esta posicin, que puede ser entendida, por una parte, como expresin de la permanente disposicin del hombre para la revolucin en pro de la libertad, y por otra, como pretexto para una concepcin nihilista de los proble-mas sociales, puesto que los dems ni pueden abolir mi libertad ni aumentarla. Precisamente este problema ofreci a Karl Marx la oportunidad de tomar una postura clara frente a Ludwig Feuer-bach: ... La naturaleza humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. En su existencia real es el conjunto de las circuns-tancias sociales3. Quiz caigamos en la cuenta de la importancia trascendental que esta tesis tiene para nuestro problema de la in-mortalidad personal cuando en contraposicin a la explicacin que de ella se suele dar habitualmente (reduccin del hombre a su dimensin social, negacin de la trascendencia, etc.) la inter-pretemos como una crtica de la concepcin metafsica del hombre y la consideremos, desde este supuesto, como una contribucin sustancial a la discusin del problema de la inmortalidad personal.

3 Marx-Engels, Werke 3 (Berln 1969) 5-7.

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El segundo componente es imprescindible y no significa, en abso-luto, abandono de la autntica filosofa: considerada sta no slo como doctrina, sino como teora, es necesario que sus nuevas pos-turas se acrediten precisamente por la ausencia de contradiccin, si bien la fuerza dinmica de su argumentacin se ha de demostrar simultneamente en los hechos empricos.

Estamos convencidos de que la tesis que hemos citado de Marx entraa una importancia capital para nuestro problema de la in-mortalidad personal, porque como suele decirse en la teora mo-derna de la ciencia introduce, como anttesis de la concepcin metafsica del hombre, un nuevo paradigma, un nuevo stan-dard. Para comprender esto es absolutamente necesario tener en cuenta dos circunstancias: 1) Aunque el hombre es por natura-leza, y desde los albores de su historia, un ser social, esta realidad no modifica en nada el hecho de que en esta fase se halla supedi-tado a lo que la naturaleza le brinda. Es sta la que define sus ne-cesidades, proporcionndole (de una manera u otra) la oportu-nidad de satisfacerlas. La naturaleza constituye la patria del hom-bre y la vida humana es la efectiva idolatra de la naturaleza (Marx). Si comparamos el mundo moderno con esta situacin, ve-remos con singular claridad hasta qu punto se interpretan desde una perspectiva civilizadora las necesidades naturales del hom-bre y cmo stas se desarrollan tan compleja y diferenciadamente, que no entraan lo natural ms que como un elemento fugitivo, neutralizado. Todos los problemas antropolgicos incluido el de la inmortalidad se han transformado radicalmente en virtud de esta interpretacin histrico-prctica. Precisamente en este sentido la concepcin histrica de Marx es profundamente filosfica. Ya en otra ocasin intentamos poner de relieve que las alternativas me-tafsicas, concebidas como algo abstracto y superior a la historia, son incapaces de fundar la historia. Si no queremos que las actitudes filosficas fundamentales degeneren en simples opinio-nes sobre el mundo, hay que entenderlas como expresin de las concepciones autnticas de la realidad, cambiantes segn las dis-tintas pocas de la historia. La adecuacin con el ser fue real-mente el principio mximo del hombre, para quien la realidad dada era como la fuente decisiva de su existencia. La naturaleza se transform realmente en materia cuando se convirti, sobre todo,


en objeto absurdo de su actividad racional prctica; la integracin armnica de la naturaleza en el mundo de la libertad y la supe-racin del nihilismo prctico incluyen en la actualidad los impera-tivos reales de la autoconservacin humana. 2) Aunque en Marx la delimitacin filosfica del entorno vital humano est formu-lada en contraposicin a la libre fluctuacin de la idea, no quiere esto decir en absoluto que el horizonte se contraiga a la esfera de la produccin material, como ocurre en las ideologas del deter-minismo tecnolgico, que tan en boga estn en los momentos ac-tuales. La concepcin del ser humano como conjunto de las cir-cunstancias sociales toma como punto de referencia la dimensin que trasciende la tcnica y que Hegel, en contraste con la mora-lidad puramente subjetiva, quiso abordar temticamente con los conceptos de eticidad y espritu objetivo.

A causa de los malentendidos que a este respecto han sido di-vulgados quisiramos subrayar una vez ms que el valor filosfico de la tesis de Marx no radica principalmente en la nueva funda-mentacin de la alternativa materialista en oposicin a la concep-cin espiritualista del hombre, sino en la transformacin total de la base interpretativa del problema: suprimir la metafsica, que ha convertido la bsqueda de lo que es en s en regla decisiva de toda teora, era la condicin metdica para poder concebir al hombre como conjunto de las circunstancias sociales e interpretrar su na-turaleza no como algo que corresponde a cada uno de los ejem-plares de la especie humana, sino de forma distinta.

La tesis de Marx relativa al carcter social del ser humano no pretende en absoluto desdear las disposiciones naturales del hom-bre. Se funda, sin embargo, en la constatacin de que el hombre, en el decurso de la historia, es cada vez menos susceptible de ser interpretado por medio de tales disposiciones. La interpretacin natural del hombre opera con el mtodo de la reduccin con-suntiva: al ser incapaz de hallar en la esfera de las propiedades na-turales del hombre el equivalente a la riqueza inmensa que supo-ne la multiforme creatividad humana, la explica basndose en cier-tos instintos o propiedades de la naturaleza humana. Por razones anlogas se contrapone a la libertad un determinismo primitivo.

El hombre, primeramente un ser natural, crea la nueva y pecu-liar realidad histrica y adquiere as un ser histrico-social en la

13

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medida en que traslada sobre esta base el centro de gravedad de su existencia. En efecto, en el seno de la sociedad nacen los nuevos objetos y necesidades no existentes en la naturaleza, los nuevos procesos didcticos, las nuevas posibilidades de comunicacin, las nuevas instituciones sociales, al igual que los nuevos valores mora-les y estticos, que trascienden al individuo y se le presenta como esfera de sus posibilidades, como materia con la que ste inten-tara configurar su irrepetible identidad.

Tales constataciones implican ciertas consecuencias relaciona-das directamente con el problema de la inmortalidad personal. La trivial emocin que se experimenta al leer una novela o la excita-cin que sentimos cuando nos hallamos sentados ante la pantalla de televisin corroboran la opinin de que el carcter social hu-mano, que se confirma en la comunicacin con los otros, mitiga la reclusin del hombre en el propio, a veces trgico, destino. En la produccin social de su propia realidad encuentra el hombre cier-ta compensacin frente a la muerte, incluso cuando sta siga siendo, desde el punto de vista biolgico, como un imperativo. En efecto, caracterizar indiferenciadamente la muerte como dominante deci-siva de la existencia humana, no implica menospreciar nuestra li-bertad para poner como meta suprema de la vida algo distinto de la mera supervivencia? No est, pues, en manos de los individuos sustraerse, en cierto modo, al dominio de la muerte? No es asi-mismo asunto de su libre decisin humanizar los instintos propios y trasladar a la esfera de la libertad el centro de su propia exis-tencia?

No cabe duda de que esto representa tambin una solucin de compromiso. El hombre no tiene ms remedio que someterse, durante la mayor parte de su existencia, a las necesidades externas que condicionan tambin el componente libre de su vida. En estas condiciones, libertad siempre significar desvincularse del proceso real de la vida, elevarse por encima de lo real, si es que no signi-fica directamente vivir en la esfera de lo imaginario, lo cual pro-porciona una cierta compensacin. Mientras no logre la libertad penetrar en la esfera de lo necesario e integrarse armnicamente en ella, necesariamente conservar en cierto grado en todas las abs-tracciones conceptuales, ensayos intelectuales y actitudes pragm-ticas, la falta de compromiso, el aspecto de evasin y hasta de


droga. Acaso no reflejan igualmente los diferentes estudios filo-sficos, religiosos y artsticos del problema de la muerte, as como la imperfeccin de los mismos, que permite una contraposicin igualmente imperfecta, el hecho de que el hombre moderno abriga en este campo aspiraciones esenciales que no se proyectan satisfac-toriamente en la esfera de la vida objetiva? La problemtica de la inmortalidad personal no entendida desde el punto de vista del ingenuo egosmo de una concepcin filosfica que considerara la propia muerte como nico problema autntico debera exten-derse, como crtica de orientacin marxista de los fenmenos de alienacin, a un amplio contexto social: todos los problemas de la desigualdad social ante la muerte tienen aqu su lugar. Debera llevarse a cabo una crtica contra la praxis e ideologa represivas de las sociedades ricas, que hacen casi insoportable, desde el punto de vista sociocultural, el ciclo natural de la vida, a causa del culto profesado a la produccin, a la conquista y a la seduccin, as como por la sistemtica hipostatizacin de la juventud: tal praxis e ideolo-ga obstaculizan la justa integracin de lo individual en la vida so-cial y convierten la muerte en el contrapolo abstracto de la exis-tencia estrictamente privada. Por desgracia tenemos que dejar a un lado todos estos problemas a fin de concluir la exposicin del marco general de interpretacin, en cuyo seno sita la crtica mar-xista de la alienacin la problemtica de la inmortalidad personal.

Un anlisis malintencionado y pesimista, que nosotros no acep-taramos, podra unir la decadencia del esplritualismo con la deca-dencia universal de la cultura: el progreso que la civilizacin tcnico-cientfica ha realizado en orden a asegurar la inmortali-dad del cuerpo se considera directamente proporcional al lento agonizar del alma. Las actitudes crtico-culturales nos recuerdan, con excesiva reiteracin, la necesidad de redefinir el concepto de la muerte.

Como sugiere el mismo trmino persona, la expresin in-mortalidad personal significa no slo la no destruccin de un orga-nismo, sino tambin que la identidad del hombre concebido como persona est configurada socialmente; es decir, es tambin una identidad moral. Pero si en las sociedades postradicionalistas se interpreta an la identidad personal como mera persistencia de la reaccin ante situaciones cambiantes, identidad que lo mismo se

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puede prever desde fuera que asegurar desde dentro, entonces merece semejante concepcin de la persona la misma crtica que ya tuvimos que hacer contra la identificacin de la naturaleza humana con el ser humano. Tambin el concepto moral de la persona humana se sita en la perspectiva que reduce el dife-renciado acontecer histrico a un sistema de reglas fijas. Como las normas aparecen tambin en este caso como una especie de adorno complementario de los individuos abstractos, el moralismo con-vierte la historia en mero escenario externo de la vida personal.

Pero si sabemos y ste es el punto decisivo que los conte-nidos vitales del mundo moderno son preponderantemente socia-les tanto por su gnesis como por su significacin, el problema de la identidad de la persona, igual que el de su destruccin, se trans-forma en problema histrico. A partir de Kant, que vio en la unin de lo mltiple la caracterstica fundamental del yo, se entiende por qu la sociedad, al impedir a los individuos apa-recer como fundamento autnomo del juicio y la accin moral, los despoja de su ser de sujeto y los reduce a un nivel asocial. La omisin premeditada de cuestiones relevantes en el proceso de-mocrtico de formacin de la voluntad, el adoctrinamiento siste-mtico, la transferencia de la responsabilidad moral a organizacio-nes incontrolables, la manipulacin comercial del estilo de vida, etctera, son nicamente un paso elemental en comparacin con las teoras que, con tono absolutamente objetivo y fro, anuncian el trnsito a la fase evolutiva, en la que la complejidad de los sis-temas sociales traer como consecuencia el que stos se conduzcan con absoluta independencia de los sistemas de valores, al igual que de su posible interpretacin en el lenguaje corriente, de suerte que en tales condiciones ya no tendr sentido aplicar al hombre relaciones sociales. Ante tal programa nos parece evidente que junto con el debate tcnico-cientfico sobre el problema de la muerte se plantea urgentemente a nivel social la cuestin de la inmortalidad: si ha de tratarse de una inmortalidad personal, esta idea difcilmente se podra desligar de los esfuerzos encaminados a encontrar formas sociales que faciliten la formacin y conserva-cin de la identidad personal.

M. PRUCHA [Traduccin: S. VIDAL]

EL DESEO DE INMORTALIDAD

Escribir equivale quiz a asegurarse la inmortalidad. Escribir es tambin marcar las medidas del tiempo que separa el antes y el despus; es, ciertamente, morir. Por consiguiente, teniendo en cuen-ta que la cronologa no es cosa indiferente en esta cuestin, mis lectores llegarn a saber que yo escrib, un da del mes de mayo de 1974, la primera pgina de un escrito titulado El deseo de in-mortalidad. Este ttulo no es mo. Se trata de un tema impuesto y del que yo acept tratar en Concilium. Haca mucho tiempo que mis amigos telogos me haban pedido el artculo en cuestin. Fue quiz en el mes de febrero. De entrada, les dije que no poda ser. Tena un argumento fuerte para negarme: El deseo de inmor-talidad no es un tema de psicoanlisis. Podra escribir sobre la in-mortalidad aad por mi parte, pero no sobre el deseo de in-mortalidad. Mis amigos, que me conocen bien, no insistieron: no hubiera querido admitir que, tras algunos meses de dudas bastante dolorosas, acabara por hacer el artculo. Y si no segu el primer impulso despus de escribir la primera pgina, era, me alegro pensarlo, porque este trabajo era demasiado fcil o demasiado aca-dmico. Prefer preparar para los asistentes a mi seminario de psi-coanlisis una exposicin de sus lneas generales, en las que mos-traba cmo la interpretacin de varios sueos mos me haban llevado a pensar que era fcil lo que antes haba juzgado impo-sible.

La interpretacin de los sueos, en cierto sentido, est consa-grada por completo a la inmortalidad. La Interpretacin de los sueos con una i mayscula, ya que ste es el ttulo de la obra fundamental de Freud, terminada el ao 1899, al igual que la inter-pretacin de los sueos con una i minscula. Por qu nos entre-gamos a la interpretacin de nuestros sueos? Por qu? Soar, nos dice Freud, es volver a encontrar cada noche el paraso per-dido de la infancia, de la infancia prehistrica. E interpretar los

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sueos propios, no es volver sobre los caminos del proceso on-rico, sobre el camino de ese mismo paraso donde se vive en la ignorancia de la muerte? Adems, esta pregunta fue el objeto de mi seminario (todava sin publicar) sobre la seccin del captulo VII de La Interpretacin de los sueos dedicada al Olvido de los sue-os. Pero por qu dediqu un seminario a este tema?; por qu organic ese seminario del que surgi el artculo presente? Est-bamos haciendo ese seminario, sola decir yo hace diez o doce aos, con la esperanza de descubrir un medio para no morir. Pues bien, haba sido preciso que me acordara de esta mediocre ocurrencia para decidirme a escribir el artculo. Este propsito, desde haca mucho tiempo cado en el olvido, no constituye un testimonio suficiente de que existe un deseo de inmortalidad? Y mi negativa a tratar este tema, no era una negativa a reconocer un deseo cuya misma existencia supone que nos sabemos mortales?

Por lo dems, mi pretexto inicial no estaba totalmente des-provisto de fundamento: si lo tomamos al pie de la letra, el deseo de ser inmortal no constituye un tema psicoanaltico porque la experiencia del psicoanlisis no nos atestigua la urgencia de tal deseo. No se le presentan al psicoanalista muchas ocasiones de orlo formular a sus pacientes. Y si es posible inferirlo, inferirlo tan-tas veces como se desee (entonces se tratara de un deseo incons-ciente), no se comprende cmo el hecho de hacer caer en la cuenta a un paciente de que existe en l tal deseo pueda tener fuerza de interpretacin. Por lo dems, en la obra de Freud nunca se habla de ese deseo, a no ser en un contexto de consideraciones genera-les que no se refieren precisamente al desarrollo del psicoanlisis.

LA NEGACIN DE LA MUERTE

Me preguntaba por qu atribuirse uno a s mismo el deseo de ser inmortal no podra constituir una revelacin, cuando me vino una idea que quiz sirva como bosquejo de respuesta. Mi ocurren-cia, que se presentaba como expresin de un deseo de inmorta-lidad, no deba carecer de una significacin oculta, ya que recuerdo que la repet de forma casi ritual durante dos aos. Estoy plena-mente seguro cmo no se me ocurri antes de que tena

El deseo de inmortalidad 199

esencialmente un valor de conjuro, de que el proyecto afirmado de alcanzar la inmortalidad era el disfraz, a travs del absurdo, de una autntica negacin de la muerte. Al lanzarme a montar un seminario me haba arriesgado, y es evidente que la megalo-mana inherente a la empresa se conciliaba mal con el temor de un fracaso, mientras poda satisfacerla la representacin heroica de un peligro de muerte. Ser ms fuerte que la muerte.

Podemos afirmar que el psicoanlisis no se ocupa del deseo de ser inmortal. Como contrapartida, debemos sostener que el psi-coanlisis se funda en la negacin de la muerte. Negacin de la muerte o ms bien, como ya dije antes, ignorancia de la muerte en el sueo, que es un reencuentro del paraso perdido; y Freud hubiera podido decir que el inconsciente ignora la muerte como ignora la negacin (El inconsciente, 1915), porque es negacin. Negacin de la muerte, una vez ms, en el proceso mismo de la in-terpretacin del sueo: esto tambin ya lo dije, pero quiz he ido un poco de prisa, dando la impresin de que equiparaba el trabajo analtico y el trabajo del sueo. La interpretacin de los sueos es una obra y, lo mismo que la presentacin de un seminario, lo mismo que cualquier otra obra, se funda en la negacin de la muerte. Sin embargo, esta obra se produce como un memorial en el que, efec-tivamente, uno se sobrevive, memorial de la inmortalidad virtual que era la del soador y que no podra realizarse ms que en este memorial. Al mismo tiempo atestigua que el soador es mortal; de ah la fuerza que, paradjicamente, a primera vista se opone al trabajo de la interpretacin y le confiere su carcter, muchas veces arduo: Hay algo en m escriba Freud que se opone al intento de interpretar mi sueo (La Interpretacin de los sueos, cap-tulo IV). En definitiva, no se trata de otra cosa que de la repug-nancia, que experimentamos todos nosotros, a reconocer que so-mos mortales.

Al llegar a este punto quiz se me ponga una triple objecin, Usted no puede, se me dir, comunicar a sus oyentes todas sus interpretaciones de los sueos. Suponer que las obras que usted va a presentarles le sobrevivirn por siempre en la memoria de sus oyentes equivaldra a dar por supuesto que stos son inmortales. Finalmente, cabra recurrir al impresor; sin embargo, se aadir, nada permite pensar que los locales donde acumulamos nes-

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tros volmenes no vayan a sufrir un da la suerte de la biblioteca de Alejandra. Tambin queda otra salida, y sta es mi nica respuesta: que una palabra, que toda palabra pronunciada y perci-bida haya transformado para siempre alguna cosa en el mundo. Lo cual no exige que esa palabra haya adoptado la dimensin de lo que se ha convenido en llamar obra.

LOS DESEOS DE MUERTE Y SU SIGNIFICACIN

Haba sido necesario que surgiera el recuerdo de aquella ocu-rrencia que tuve. Slo entonces me pareci fcil tratar el tema que se me haba propuesto. Despus de todo, lo que me pedan mis amigos telogos, no era que expusiera simplemente unas opinio-nes que ya conocan ellos perfectamente porque ya las haba publi-cado yo? Haban sido necesarios tres meses de fluctuaciones para que cayera en la cuenta de que el material del artculo que se me peda se encontraba completamente a punto en mi libro L'enfant imaginaire (uno de cuyos captulos est dedicado al deseo de muer-te), as como en mi comentario a La Interpretacin de los sueos, de Freud (del que se public un fragmento con el ttulo Le pre mortel et le pre immortel). Los deseos que se manifiestan a lo largo del anlisis son, por supuesto, los deseos de muerte, y esos deseos de muerte, que se presentan a primera vista como deseos de comodidad (eliminar lo que se estima como obstculo a otros proyectos y deseos), remiten, si prestamos mayor atencin, a la ne-gacin de la muerte. Puesto que la muerte ocurrir con toda cer-teza, es necesario que esta muerte provenga de la accin de quien lo desea. As es l seor de la muerte, est por encima de ella, es l el Dios que lo arroja del paraso. Basta releer el gran libro de Freud, que trata tan ampliamente de los deseos de morir, mientras que jams menciona el deseo de ser inmortal, para darse cuenta de que todo el libro est estructurado en torno a la negacin de la muerte. Veamos, por ejemplo, la interpre-tacin, la significacin oculta de un sueo del autor mismo: No quiero tener antepasados, quiero ser yo el antepasado. No equivale esto a decir no quiero ser hijo de Abrahn, quiero ser hijo de Dios, quiero ser Dios? O, para decirlo en trminos pro-


fanos: no quiero ocupar un sitio en el rbol genealgico, deseo ser la misma raz del rbol. Y a continuacin pensemos en el lugar que ocupa el padre muerto, ese padre cuya naturaleza mortal no parece que se pueda desconocer si no es atribuyndose, al mar-gen de la materialidad de la existencia, un padre inmortal, que es tambin un padre no engendrado. En el sueo de un paciente, el padre no saba que haba muerto... Y Freud, a su vez, interpret este sueo completndolo como sigue: no saba que haba muerto a manos del soador...; Freud descubri luego, y as tuvo que confesarlo en el prefacio de la segunda edicin, que su libro fue una reaccin ante la muerte de su padre. Ya he comentado sobra-damente estos puntos. Todava debemos retornar al proyecto mismo del libro. Teniendo en cuenta que los sueos suelen consi-derarse como algo absurdo, Freud se propone demostrar y lo anuncia precisamente al comienzo que slo son absurdos en apa-riencia. Pues bien, el captulo que versa sobre lo absurdo de los sueos (cap. VI, seccin G) est dedicado enteramente a los sue-os del padre muerto; de aqu debera seguirse que, al ser todos los sueos aparentemente absurdos, todos los sueos son sueos del padre muerto. Tambin resultara que, al ser todo sueo rea-lizacin disfrazada de un deseo reprimido (sta es la conclusin del cap. IV), todo sueo debera realizar el deseo de ser uno mismo quien ordena la muerte del padre. Esto es verdadero en cierto sentido. El padre no saba que haba muerto, muerto a mis manos: el sueo hace que me convierta en el sujeto que ordena su muerte, la muerte.

LA NEGACIN DE LA MUERTE Y LA NEGACIN DE LA DIFERENCIA DE SEXOS

Porque no quiero hacer un resumen rido de lo que escrib en L'enfant imaginaire sobre el atributo imaginario y nico de los dos sexos, atributo cuya posesin otorgara la omnipotencia y la inmortalidad, relatar aqu un episodio reciente de mi propia vida interior. El da en que cumpla cincuenta aos, aprovechando un rato entre dos sesiones de psicoanlisis, di un breve paseo que deba llevarme hasta el puesto de un florista vecino mo. No me

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fue posible ceder a la tentacin, aunque era fuerte, de entrar en la tienda a comprar una hermosa rosa. Apenas haba dado media vuelta con las manos vacas, me asalt el recuerdo de un sueo que haba tenido la vspera, con la conviccin de que su interpre-tacin me proporcionara la clave de mi extraa inhibicin. Al mismo tiempo sent la urgencia de escribir algo para los asis-tentes a mi seminario: Una rosa con ocasin de mi aniversario. La realizacin de este proyecto, del que iba a depender la redac-cin del presente artculo, experiment un retraso debido a una nueva inhibicin, para cuya eliminacin fue necesario interpretar una serie de sueos posteriores. No haba podido comprar la rosa por no saber a quin ofrecrsela y fui incapaz de escribir el texto para no tener que ofrecrselo a mis oyentes. Se trataba de dos re-presentaciones de un atributo cuyo carcter imaginario estaba atestiguado, en el primer caso, por la no existencia de la persona a quien estaba destinada la rosa, y en el segundo, por mi inca-pacidad de producir el texto. Por lo que se refiere al sueo cuyo recuerdo me vino en el momento en que me daba la vuelta para no entrar en la tienda de flores, el mismo atributo estaba representado en l a travs de unos panes: la panadera estaba en pie, ante m, con las manos cargadas de panes de dos libras un poco ms grandes que de ordinario. Pues bien, la interpretacin, cuyo itinerario no deseo reproducir aqu, me haba llevado a pen-sar que la panadera de mi sueo no slo representaba a Ella, la nica, que slo conozco en sus avatares, bajo la forma de mujeres reales (de ah la imposibilidad de ofrecerle una rosa), sino incluso a mi propia persona. Sueo de mujer, me sorprend escribiendo a propsito del sueo de la panadera. Por lo que tuve que con-cluir, por encima de una identificacin femenina, en el marco de lo que Freud designa como la bisexualidad psquica de toda per-sona, que se trataba de otra clase de identidad. Ella es yo y yo soy Ella. Ser nico. Ser inmortal. Y no se trata de poseer los atributos de los dos sexos, sino de ser de sexo nico, lo cual su-pone poseer, y tambin ser, el atributo nico. De esta forma, la negacin de la muerte y la negacin de la diferencia de sexos son lo mismo. Ser Dios. En el monotesmo estricto, el Inmortal no tiene sexo, como tampoco tiene rostro. Y cuando se manifiesta a los mortales, lo que aparece ante stos no es una forma, sino


un fenmeno, como, por ejemplo, el fuego de la zarza ardiente. Dios tiene, sin embargo, un atributo: Palabra de Yahv.

Pero esta palabra lo es todo en la medida en que todo lo dispone y ordena: En el principio exista el Verbo y el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. As es como los hijos de Abrahn otorgaron a un ser sobrenatural el atributo nico, que no estable-ce diferencia de sexos y cuyo slo uso les confiere en cierta ma-nera la inmortalidad.

Los caminos de la interpretacin me condujeron tambin a pensar que los panes de la panadera (porque en el sueo se tra-taba de saber si esta panadera era la propietaria de la panadera o llevaba la administracin del establecimiento) representaban lo que se ha convenido en llamar el stock de vulos de la mu-jer. Yo soy la panadera y al mismo tiempo soy tambin su atri-buto, el pan (ese pan que los cristianos han convertido en un cuerpo divino que no podra ser ms que el Verbo), yo soy el germen (de la misma forma que soy el Verbo), yo soy el alfa y la omega. Tal es el deseo que el sueo realiza. No tanto el deseo de inmortalidad como el deseo de ser el Inmortal.

La argumentacin de carcter biologizante sobre el stock de vulos nos lleva a pensar en un texto de Freud: Ms all del principio del placer. En efecto, el tema que se me pidi podra haber sido abordado siguiendo la problemtica freudiana del ins-tinto de muerte; su crtica sera muy ardua. Ruego que se me excuse de no entrar en ella.

LA CULPABILIDAD Y LA NEGACIN DE LA MUERTE O LA CREENCIA EN EL PECADO ORIGINAL

Cumplir el deber. Satisfacer las creencias de la conciencia moral. Ya se sabe que la realizacin de estos objetivos no eximen al hombre de una culpabilidad que tiene su fuente en otra parte distinta de la conciencia de las faltas cometidas, de las faltas que son siempre susceptibles de perdn. La interpretacin de un sueo puede servirnos de ejemplo en este caso.

El negrito ha cumplido su deber, escribe Freud a prop-sito del sueo del sanatorio. Se trata de l mismo, de l, que fue

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el negrito de su madre. El negrito ha cumplido su deber; el negrito puede marcharse. Puede marcharse, puede morir. En este sueo, en el que ve a un colega trabajando en unas mquinas infernales, Freud es acusado de una falta de la que nunca se ha sentido culpable. Cuando, finalmente, se reconoce su inocencia, no puede, a pesar de todo, marchar(se) porque no encuentra su sombrero (sombrero que habra podido servir, en mi opinin, para cubrir los bucles negros que, cuando naci, haban sido la causa de que su madre le llamara negrito). Poco importa la falta de que se le acusa aado yo, por mi parte, poco importa que se le declare inocente: No es culpable, irremediablemente, de practicar el psicoanlisis, de interpretar? Una vez que ha cum-plido su deber, una vez que ha pagado su deuda, una vez que su culpa se ha borrado (y conviene tener en cuenta que en ale-mn basta aadir unos sufijos a la palabra que significa falta para designar la deuda, la culpabilidad o el deber), una vez, pues, que se ha liberado de su pecado, puede irse, puede morir; slo le que-da morir. Pero, de hecho, una vez que se ha lavado de toda sos-pecha, no est en modo alguno liberado de su culpabilidad, que est muy lejos de haber sido motivada por una falta. Porque la conciencia de la falta tiene precisamente como funcin vincular esta culpabilidad sin nombre a una representacin determinada. Aqu se trata de una culpabilidad profunda inherente a la prc-tica ms escrupulosa del deber: dar con la interpretacin exacta, resolver el enigma. Y ya sabemos que Freud, en el ao 1904, cay desvanecido al leer el reverso de una medalla con su efigie, labrada con todo esmero por su discpulo predilecto; estaba esculpida la siguiente cita de Edipo rey, de Sfocles: be, TOC xXev'aiviytxaT' 'T)I,8IQ TCCLI xpaTWTT0

EXPERIENCIAS BUDISTAS

Ha sido buena idea incluir en el conjunto de este nmero de Concilium algunas experiencias, lo mismo religiosas que pro-fanas, de trascendencia con relacin al tiempo. Las nociones que aqu entran en juego (tiempo, trascendencia) resultan como poco multvocas, por no decir desesperadamente equvocas. No hubiera dejado de ser til un esfuerzo previo de clasificacin extendido a todas las posibles significaciones o al menos a las que de hecho aparecen en los documentos relativos a tales experiencias. Esfuer-zo particularmente ingrato en este caso, dada la naturaleza trans-conceptual (pero no trans-clasificatoria!) de los estados de con-ciencia a tener en cuenta. Los responsables de este nmero han pensado que, a falta de ese estudio, exhaustivo a priori o a pos-teriori, el estudio de dos casos suficientemente documentados, de contenido y de contexto cultural claramente definidos y plena-mente significativos, permitira contar con un instrumento valioso para situar y relacionar tanto los restantes testimonios concretos como las interpretaciones tericas a que stos han dado lugar. En esta perspectiva desearamos justificar la eleccin de unos hechos atestiguados por los documentos budistas.

POR QUE EL BUDISMO?

La temtica budista se sita desde diversos puntos de vista como en contrapunto respecto a los temas occidentales relativos a la inmortalidad, y viene a representar, en consecuencia, una inte-resante alternativa, con lo que equivale, por ello mismo, a una relativizacin y a una crtica, al menos implcitas. La perspectiva budista invita a superar los conceptos aceptados en Occidente y tiende a un planteamiento ms amplio de los problemas, sin pre-tender por ello sentar una generalizacin. Ello parece justificar

Experiencias budistas 207

que optemos por el budismo en lugar de, por ejemplo, las expe-riencias msticas monotestas del mbito musulmn o cristiano, que se expresan en trminos tomados generalmente del espiritua-lismo platnico, y en lugar tambin de los fenmenos de pose-sin de tipo chamnico, que suelen darse eminentemente y como rasgo peculiar en las culturas arcaicas, cuyos vestigios pueden advertirse an en el substrato cultural de muchos pueblos aparentemente convertidos a las grandes religiones. Hubiera sido oportuno en este nmero de la revista un estudio dedicado a los xtasis chamnicos; su ausencia quedar en parte compensada por el estudio preliminar. En cuanto al tema del trasfondo antropo-lgico en que surge el deseo de inmortalidad, lo ms importante ser medir las consecuencias filosficas de la quiebra reciente que ha sufrido el consenso espontneo que ha caracterizado a las cul-turas espiritualistas, al tiempo que con el chamanismo nos encon-tramos ante una especie de culturas pre-espiritualistas, en el sen-tido de que en ellas an no se ha establecido, en virtud de un modo de pensamiento dualista, la oposicin entre naturaleza y espritu, entre cuerpo y alma 1. La atencin que dedicamos a los datos budistas puede compensar hasta cierto punto, y en algn sentido, la falta de un estudio sobre el chamanismo. En efecto, tambin desde este punto de vista la postura budista resulta in-teresante. Por una parte, el budismo representa ciertamente una reaccin frente a uno de los espiritualismos ms radicales y con-secuentes que ha conocido el mundo, es decir, la corriente que arranca de los Upanisades anteriores a la aparicin de aqul, que culmina en el Vedanta clsico (que desplazar de la India al bu-dismo) y que sigue proporcionando al hinduismo, incluso en nues-tros das, la justificacin de sus esperanzas de inmortalidad. Pero, al mismo tiempo, el budismo ha sido tambin hasta nuestros das,

1 El budismo tibetano es un excelente testigo de la afinidad entre chama-

nismo y budismo por lo que se refiere a la ausencia del dualismo alma-cuerpo; cf. G. Tucci-W. Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei (Die Religionen der Menschheit 20; Stuttgart 1970) 74-75. Para convencerse de que no podemos imaginarnos el ambiente alejandrino, en que florecieron las gnosis pagana y cristiana, as como el platonismo medio y el neoplato-nismo, exento de este somatismo mgico-numinoso, bastar leer, por ejem-plo, la Receta de inmortalidad: Papyri graecae magicae IV, 475ss.

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en todo el Sudeste asitico, el que ha dictado los trminos en que se ha planteado el tema de la inmortalidad, a la vez que, tanto por sus races originales como por su mismo desarrollo histrico continuado, se constitua en heredero y mantenedor de la tradi-cin arcaica, de tipo chamnico, que antes hemos calificado de pre-espiritualista2.

NACIDO EN LA INDIA, FRUTO DE UNA EXPERIENCIA

La experiencia de la trascendencia con respecto a la condici

105 mayo 1975

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