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UNAMIRADACRTICAALVITALISMOCSMICODEDAROBOTEROURIBE

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Damin Pachn Soto*

Una mirada crtica al Vitalismo

Csmico de Daro Botero Uribe.

In memoriam al Maestro y Profesor Emrito

de la Universidad Nacional de Colombia

Fecha de Recepcin: 23 de junio de 2010Fecha de aprobacin: 12 de julio de 2010

RESUMEN

Este artculo realiza una revisin de la obradel pensador colombiana Daro Botero Uribe,recientemente fallecido, mostrando que suproyecto losco del Vitalismo Csmico,apareci en los aos 90 como una respuesta

a la crisis de la modernidad tarda. En esesentido, este pensamiento reivindica lautopa, no como un metarrelato, sino comoun mundo posible que la razn imperanteno permite vislumbrar. El artculo ilustrasobre su evolucin losca, su obra y loscontenidos de la misma: sus conceptos deutopa, razn, no-razn, vida, entre otros. Seplatean algunas crticas a sus concepcionesloscas y se resaltan los aportes de estaobra a la vez que se invita a una lectura de

la misma con el n de dilucidar su legadoal pensamiento colombiano, lo cual incluira,en el caso de su libro Teora social delderechodeterminar sus contribuciones a lalosofa jurdica en nuestro pas.

Palabras clave: Vitalismo Csmico, vida,utopa, modernidad, razn, no-razn,humanismo.

ABSTRACT

This article reviews the works of theColombian intellectual, Daro Botero Uribe,who recently passed away, and argues thathis philosophical project, Cosmic Vitalism,emerged in the 1990s as a response to

a crisis in late modernism. It argues thatBotero Uribes theory upholds a conceptof utopia not only as a metanarrative, butas a possible world that dominant notionsof reason do not perceive. The articleillustrates his philosophical evolution,intellectual work and its contents, such asconcepts of utopia, reason, non reason,and life, among others. It presents severalcritiques of the latter while also highlightingtheir overall contributions, in an attempt

to elucidate the legacy of this Colombianthinker. It also considers the text, SocialTheory of Law, to propose the contributionsthis work has had on the philosophy of lawin our country.

Key-words: Cosmic Vitalism, Life,Utopia, Modernity, Reason, Non Reason,Humanism.

* Abogado Universidad Nacional de Colombia, Magister en Filosofa Latinoamericana de laUniversidad Santo Toms, Profesor Facultad de Filosofa y Letras y Director de la BibliotecaColombiana de Filosofa de la Universidad Santo Toms, Profesor Ocasional Facultad de Derecho,Ciencias Polticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia.

In memoriam

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DAMINPACHNSOTO PENSAMIENTOJURDICO, No. 28, mayo-agosto, Bogot, 2010, pp. 321-351

Escribo para dilucidar, qu significa pensar desde AmricaLatina? En primer lugar, pensar sin complejo de inferioridad;en segundo lugar, mirar a travs de una lente que no eliminela especificidad; en tercer lugar, construir el rigor y defender ladignidad y la altura de nuestro pensamiento; en cuarto lugar,no caer en la trampa del aislacionismo y el chauvinismo.

Daro Botero Uribe

En su libro Por qu escribo?, publicado en 1998, confiesa el filsofocolombiano Daro Botero Uribe: escribo porque quiero crear un jardn depalabras que florezca en la primavera1. Pues bien, no hay duda que todo

libro es una confesin, en el est puesta el alma del escritor as como su visindel mundo y, por supuesto, sus sueos. Pero, de qu sueo estamos hablandoaqu? Es el sueo de cambiar el mundo a travs de la defensa y potenciacinde la vida. Es as como nace una filosofa, ese jardn de palabras, que el autordenomin Vitalismo Csmico. El nombre puede parecer la reivindicacin deciertas charlataneras muy presentes en el inconsciente mstico de las personas,pero no se trata de nada de eso. Ese jardn de palabras es una nueva filosofa

desde Amrica Latina que busca dar respuesta a lo que el autor llama la crisis dela modernidad tarda; una filosofa que se presenta como alternativa a la crisisactual: crisis del sistema capitalista, crisis ambiental, muerte del arte, miseriamaterial y espiritual y crisis del pensamiento occidental. sta es la pretensin delfilsofo quindiano.

Hablar de una filosofa es hablar del autor que la crea. Es remitirse a un individuocon determinada experiencia vital y con determinada concepcin del filosofar

y del mundo. Por ello es necesario decir, que Botero Uribe haba militado enel marxismo, como muchos intelectuales de la poca, en los aos sesenta ysetenta. Eso se nota en el primer libro que en 1979 public el filsofo, en el cualson notorias las constantes citas de Marx y de Engels2. Pero su divorcio con elmarxismo lleg pronto. Esas crticas al marxismo se evidenciaron en dos artculospublicados en el ao 1983, uno de ellos intitulado El estado en el socialismo real,recogido en un libro ms reciente del autor3. Una vez sepultada su filosofa inicial,

1 Botero Uribe, Daro, Por qu escribo?, Bogot, Universidad Nacional de Colombia y ESAP, 1998,p. 48.

2 Vase, Botero Uribe, Daro, El estado y la ideologa, Bogot, Ediciones Tercer mundo, 1979.3 Botero Uribe, Daro, El poder de la filosofa y la filosofa del poder, Bogot, Universidad Nacional

de Colombia, 2 tomos, 3 edicin, 2003, pp. 9-29.

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lo que vino despus para el pensador colombiano fue la lectura de Nietzsche,su preocupacin por el arte, la relectura de clsicos modernos como Spinoza ysu dilogo con la ciencia ms representativa del siglo XX como la de Prigogine,Lovelock, Maturana, Sherrington, F. Jacob, Henry Atlan, Carl Sagan, entre otros.Su preocupacin se traslad de la filosofa del trabajo de Marx al pensamiento de

la vida, a una concepcin ms compleja del hombre que le daba una importanciafundamental al psicoanlisis.

En los aos noventa el fracaso del socialismo real se hizo evidente. Apareci unlibro extraamente popular titulado El fin de la historia y el ltimo hombre, unareinterpretacin del monumental Hegel, que decretaba el triunfo del capitalismo,su economa de mercado, su constitucionalismo liberal, pero lo ms sorprendentean, la muerte de las ideologas. Fukuyama, el nuevo apstol de moda y autor detal epitafio, cual notario, decret la muerte de la utopa y de la esperanza4. En estapoca aparece el primer pivote sobre el cual se construira la obra de Botero: el

ensayo De la unidimensionalidad racional a la pluridimensionalidad humana,publicado en 1991. En este ensayo el colombiano dice: La accin humana esel resultado de tres facultades: racionalidad, imaginacin y sensibilidad5. Elensayo contena una crtica a la razn y propona, por primera vez, la categorade la no-razn6, concepto fundamental de su pensamiento. Estos temas fuerondesarrollados posteriormente en su libro El derecho a la utopa, de 1994, el cualreivindicaba despus del decreto de Fukuyama y del hundimiento del socialismoreal el derecho a la esperanza, a la posibilidad de pensar en otro mundo mejor,en ltimas, el derecho a una nueva utopa. No era una respuesta poltica, sinouna respuesta terica general a la crisis de la modernidad7.

1. ELCONCEPTODEUTOPA

El derecho a la utopafue un primer esbozo de un pensamiento que busca cambiarel mundo. Por eso es necesario mencionar sus propuestas ms importantes:

1. Crtica de la racionalidad tal como se vislumbraba en el ensayo de 1991,propuesta del concepto de no-razn y redefinicin del concepto deutopa8.

2. Una filosofa normativa para la vida humana, que incluye la educacin, susuperacin en la autoeducacin, la eleccin de un proyecto autoconsciente de

vida que realice la libertad y una propuesta tica. La conversin del individuo-

4 Fukuyama, Francis, El fin de la historia y el ltimo hombre, Bogot, Planeta, 4 edicin, 1992.5 Botero Uribe, Daro, De la unidimensionalidad racional a la pluridimensionalidad humana,

en Revista Politeia, No. 7, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1991, p. 87.6 Ibd., p. 102.

7 Botero Uribe, Daro, El derecho a la utopa, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 5edicin, 2005.

8 Ibd., pp. 25-62.

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masa en individuo social aparece en ste libro como un imperativo en lassociedades contemporneas9.

3. La abolicin del trabajo y la postulacin de una actividad libre10.

Veamos someramente las propuestas numero dos y tres y detengmonosposteriormente en la primera. La filosofa normativa para la vida humana implicaque el individuo se eduque slidamente. Pero esa educacin, profesionalista,chata, tcnica, que ensea a desempear un oficio, debe ser superada en laautoeducacin. La autoeducacin implica una eleccin personal, que no esuna imposicin ideolgica. Es un proceso donde el individuo profundiza en loque le gusta, hace lo que quiere. Es una especie de autodidactismo en el cual seafianza en determinado sentido. La autoeducacin sirve para ayudar a descubrirel talento y las capacidades del individuo, sus posibilidades, su afinidad condeterminadas artes o ciencias. Si bien sta no termina nunca, el paso que sigue

es la eleccin de un proyecto autoconsciente de vida. El proyecto de vida esun horizonte vital que el individuo traza, es una meta para ser recorrida. Esehorizonte vital se determina de acuerdo a las perspectivas, los gustos, el talento ylas capacidades de cada individuo. Es obvio que Botero no parte de un individuoabstracto alejado de los condicionamientos pulsionales, sociales y econmicos.Es un individuo inmerso en unas condiciones materiales y con unas capacidadesespecficas, es decir, no es libre totalmente. Si bien la libertad no es absoluta,sta existe en alguna medida y el individuo debe utilizarla para autorrealizar suproyecto vital. A medida que el individuo realice sus planes, esa libertad, que noes un estado, sino un proceso, se va materializando. La vida en s misma no tienesentido, por eso el proyecto de vida busca otorgrselo, as se evita el diletantismo,la desolacin, la indecisin, en nuestra vida. Por ltimo, la tica de Botero recogelos postulados kantianos de la autolegislacin y la autonoma, planteando, porsu parte, la autorresponsabilidad social para superar el solipsismo del alemn. Lapropuesta tica est replanteada en sus obras posteriores, donde adquiere unosmayores desarrollos.

La abolicin del trabajo tercer punto es una propuesta que busca posibilitar laexistencia de un tiempo libre para el individuo. Para Botero es claro que hoy en

los pases desarrollados la produccin no depende del trabajo vivo, sino de laciencia y su aplicacin concreta a travs de la tcnica. Cada da se produce mscon menos mano de obra trabajadora. La automatizacin reemplaza da a da altrabajador. Las mquinas son el nuevo proletariado. De tal manera que las horasde trabajo se pueden disminuir a un mnimo y el tiempo restante sera utilizadopor cada persona para que realice lo que l llama una actividad libre, creativa

y artstica. Eso se posibilita si de antemano se realiza una redistribucin de lariqueza de tal manera que cada uno pueda contar con unas condiciones materialesmnimas que le permitan desarrollar sus talentos y capacidades. El tema de la

9 Ibd., pp. 65-163.10 Ibd., pp. 83-86.

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abolicin del trabajo es retomado en el libro Vida, tica y democraciade 199511,en el cual se ocupa nuevamente de los temas de El derecho a la utopa.

Como ya se dijo, hay en El derecho a la utopauna crtica de la racionalidad, lafundamentacin de la utopa y algunos desarrollos del concepto de la no-razn,

es decir, lo enumerado como primera propuesta, que constituye lo ms valiosodel libro. La racionalidad aparece como un patrn de pensamiento y accinaceptado en cada momento de la historia, que orienta la investigacin y la accinen los distintos campos del conocimiento y de la praxis; es histrica, porque esun tipo de pensamiento aceptado durante algn tiempo; la razn es normativa,se impone como una sntesis del proceso social; la razn es un canon, unamedida, una regla, que fija los parmetros de accin y pensamiento; est ligada a loestablecido, lo dado, lo aceptado, lo convenido. Dice Botero la razn es la clavede la interaccin social, pero no todo en la interaccin social. Si la interaccin socialfuera totalmente razn, la ciencia social sera una matemtica y los positivistas

de todos los pelambres habran triunfado definitivamente12.

Para Botero la racionalidad moderna es la ratio, es decir, la razn teorizada porHobbes como suma y resta. Es una razn cuantitativa, eficientista, que mira pros

y contras, ligada a lo utilitario, lo productivo; es una razn calculadora, queplanifica, proyecta resultados. La razn al estar ligada con lo establecido, con loactual, puede decir cmo son las cosas, cmo estn constituidas, cmo actan loshombres, bajo qu parmetros, pero no explica cmo evoluciona el pensamiento

y la praxis. Botero sostiene que la razn no auto-evoluciona a partir de s misma,porque ella es racionalidad dominante y como tal se identifica con lo que existeen determinado momento histrico.

Botero muestra el siguiente ejemplo para ilustrar que la razn es histrica, esdecir, que es diferente en cada poca: las monarquas legitimaban el poder enDios, luego las revoluciones burguesas lo legitimaron en el pueblo. Lo que se haproducido aqu es un cambio de racionalidad, que para Botero no sera evolucinde la razn. Entonces, cmo explica este filsofo el hecho de que se pase deuna forma de legitimacin a otra? Pensemos en otro caso: la mujer ha estadosubyugada durante siglos, pero hoy en el siglo XX ella ha conquistado todos los

derechos. La explicacin de esa transformacin, de ese cambio, de esa evolucines la siguiente: la legitimacin del poder basada en el pueblo y los derechos dela mujer adquiridos en el siglo XX son nuevas racionalidades que en la pocaanterior no eran aceptadas por la racionalidad dominante, pues los parmetrosde pensamiento y accin eran otros. De tal forma que esa racionalidad nuevase fue imponiendo lentamente durante el proceso social hasta tomar cuerpo enuna nueva forma de racionalidad. Lo que ha operado all es un cambio de unarealidad a otra. De algo que no se tena se pas a algo nuevo, algo actual; en

11 Botero Uribe, Daro, Vida, tica y democracia, Bogot, Instituto para el Desarrollo de laDemocracia Luis Carlos Galn, 1995.

12 Botero Uribe, Daro, El derecho a la utopa, op. cit.,p. 35.

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ltimas, se logr una nueva sociedad, un nuevo estado de cosas. La razn delsiglo XVII, que no aceptaba otra forma de legitimacin del poder poltico, fuecediendo lentamente hasta que se dio un cambio alimentado por la burguesafrancesa e inglesa. Esa distancia recorrida por el cambio social demuestra que lautopa es posible.

Es aqu donde irrumpe el concepto de utopa. Recordemos que la palabra aparecien el siglo XVI cuando Tomas Moro escribi su libro Utopa para proponerun no-lugar fuera de Europa. En el libro se postulaba una crtica a la nacientepauperizacin producida por el capitalismo naciente en el Renacimiento y sepropona una nueva sociedad basada en principios comunitarios tomados delos indgenas americanos. Desde ese momento la palabra utopa aparece comono-lugar, es decir, algo inexistente, ilusorio, quimrico, un mero deseo. Perotambin aparece como algo que sobrepasa la racionalidad establecida, es decir,el postulado de Moro apuntaba a algo inexistente en la sociedad renacentista.

Su propuesta, era, en ltimas, un nuevo mundo posible, un mundo diferente alexistente13.

Botero no usa la palabra utpico, sino utopista. El utpico es el ingenuo que se pintamundos sin bases reales, sin ningn sustento emprico convincente, mientras que elutopista es aqul que en su concepcin de un mundo posible parte de la realidadpara construir algo diferente. El utopista es quien cree en otro mundo posible,aqul que piensa que lo que es, es solo una de las muchas posibilidades de loque pudo ser. Lo que es, es slo la materializacin de muchos posibles que antesaparecan como potenciales. El utopista comprende que la utopa es la distanciaentre la realidad y el deseo. Es alguien consciente de que esa distancia que separalo que se tiene y lo que se desea debe recorrerse cuidadosamente. Por eso la utoparequiere partir de un anlisis riguroso de lo que es y proyectar las posibilidades quese vislumbran para as tratar de materializarlas. Botero no tiene una concepcinmecnica de la realidad. El hecho de plantear la utopa en estos trminos no implicaque el futuro se pueda determinar, ni mucho menos las realidades. La realidades impredecible. Lo que s es factible es llegar a un acuerdo de lo que se quiere

y en la medida de lo posible tratar de materializarlo; obviamente sin soslayar losmltiples condicionamientos. Pensar lo contrario significa afirmar que no podemos

cambiar la historia, que navegamos en un ro desconocido del cual no podemossalir; es asumir el conformismo y la resignacin, sin tener la posibilidad de prefigurarlo que queremos. Sostiene Botero: la utopa no tiene frmulas nicas, no estcomprometida con mecanismos o propuestas absolutamente ciertos e ineludibles.Si la utopa se casara con unas propuestas rgidas traicionara la libertad14. Estoquiere decir que, como en nuestro destino individual, las sociedades tienen unmargen de libertad y un margen de condicionamiento que posibilitan y determinansu accin y su destino histrico.

13 Vase, Moro, Campanella, Bacon, Utopas del Renacimiento, Mxico, Fondo de CulturaEconmica, 1994, pp. 37-140.

14 Botero Uribe, Daro, El derecho a la utopa, op. cit.,p. 49.

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La utopa es, pues sostiene el colombiano la distancia entre una racionalidaddominante, gastada y castrante, y una nueva racionalidad previsible, que posibilitaun pensamiento y una accin ms ricos, ms comprensivos, ms gratificantes. Esautopa debe asumir la contingencia, la historicidad, para no caer en el nihilismoabsoluto que postula la nada y la inaccin permanentes. Ser utopista es reconocer

que el hombre puede crear, ser libre, proyectar un mundo mejor; es ser conscienteque los procesos sociales son lentos e indeterminables, pero que a pesar de elloes posible establecer ciertas coordenadas, ciertas tendencias del proceso histricodentro de las cuales se puede actuar para obtener un tipo de sociedad prevista. Elutpico no tiene en cuenta la realidad que lo circunda, sus circunstancias, comodira Ortega; posee un yo omnipotente que todo lo puede.

La conquista de derechos, los grandes cambios histricos, la realizacin de ciertosprogramas, etc., han sido utopas realizadas, si bien las utopas fracasadas tambinhan sido numerosas. Esos logros recorrieron el espacio que existe entre lo real,

lo que se tiene y lo que se quiere, se proyecta o se prev. Ese espacio, sostieneBotero, se llama imaginacin. La imaginacin es la que permite vislumbrar lautopa; la imaginacin trasciende lo real y proyecta mundos posibles, venideros;la imaginacin penetra la racionalidad establecida. Por eso ya en el ensayo de1991 Botero menciona que una de las facultades del hombre es la imaginacin,junto con la racionalidad y la sensibilidad. La utopa est ligada tambin concierta sensibilidad esttica, humanista y de justicia. Lo mismo puede decirse dela relacin utopa y pensar. Pensar es para Botero, de suyo, una bsqueda denuevas formas, soluciones, perspectivas, caminos; es otear por nuevas respuestas,es hacer nuevas preguntas, es buscar soluciones satisfactorias, es escudriar en el

mbito de lo que puede ser. Pensar es vislumbrar. Por eso el pensar el ponerseen camino de Heidegger se hermana con la utopa y con la imaginacin. Enresumen, la sensibilidad, el pensamiento, la imaginacin y la utopa van de lamano y son instrumentos, herramientas del hombre y las sociedades que lespermiten avizorar partiendo de la realidad dada y no de la nada bblica, comodeca Leopoldo Zea un mundo distinto. La utopa, es pues, revolucionaria.

En El derecho a la utopareaparece el concepto de la no-razn. Este concepto esuna nueva categora epistemolgica que, como toda categora, es convencional,

y sirve para acercarnos a ciertas realidades. Esas realidades a las que se acercala no-razn son realidades parcialmente aprehendidas por la razn. Esto quieredecir, que la no-razn es un complemento de la razn. En su ensayo de 1991Botero sostiene que muchos filsofos estaran de acuerdo con l, si les dijeraque el amor, el arte, el mito, si bien comportan algo de razn, no son totalmentecomprendidos por ella. Ese espacio que no es comprendido por la razn es loque Botero llama no-razn. Botero se opone a que en la filosofa tradicional sehable de irracionalismos al referirse a ciertos sentimientos, al arte, a las pulsiones.Cmo llamar irracional al deseo, la pasin, el amor, la imaginacin, la sensibilidad,la sensualidad? El hecho de que la razn no pueda dar cuenta de muchos de

ellos, no basta para que se les tilde sin ms de irracionales. La no-razn comocomplemento de la razn busca captar la complejidad de la afectividad humanay social. El filsofo quindiano sostiene que el inconsciente descubierto por

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Freud fue un gran reto para la ciencia y la filosofa. La filosofa, que siempre hasido conciencialista, no comprenda cmo poda existir un mundo desconocido,innominado, donde estaba la represin, las cosas olvidadas, las perversiones.No comprendan que, segn Freud, era el inconsciente lo que mova al hombre;que la razn, por ejemplo, por ms que se lo propusiera, no poda dilucidar el

deseo de poder que siente un poltico; el de dinero que desea un burgus. Laracionalidad les dice una cosa, pero el inconsciente, su propia estructura pulsional,su afectividad misma, les indica otra. Lo cierto es que ese mundo desconocidono puede llamarse irracional. Es un mundo del hombre totalmente vlido, queel colombiano decide acoger bajo el campo epistemolgico de la no-razn. Poreso es necesario que la filosofa acoja los aportes del psicoanlisis, slo as sepodr comprender la complejidad humana. En lo cual se avanza si se estableceuna comunicacin entre el yo y el ello. La razn es unilateral, solo ve al hombreen su proyeccin, en su accin, en los resultados, pero desconoce que eso queSchopenhauer llam voluntad o Nietzsche voluntad de poder, es lo que determina

la estructura pulsional y, finalmente, dirige al hombre.

Razn y no-razn actan simultneamente en cada acto del hombre. Por ejemploen el arte, la capacidad creativa, la imaginacin, el talento, son componentesde la no-razn, pero la plasmacin del cuadro, la combinacin de los colores,las medidas del marco, implican un componente racional. Lo mismo sucedeen un escritor. Hay algo en l que es inexplicable, su gusto desaforado por lalectura, una capacidad imaginativa extraordinaria, etc., que son caractersticasmuy individuales, personales, esto es de la no-razn, pero a la hora de escribirdeber deslizarse entre ciertas reglas del discurso, de la argumentacin, de lasnormas gramaticales. La no-razn est referida a la parte afectiva del hombre, suindividualidad concreta; la razn est relacionada a la proyeccin del hombre enla sociedad, su universalidad como individuo, su comportamiento social.

Botero sostiene que si bien es desde lo racional que se puede aludir al mundo de lano-razn, los elementos de los que sta se ocupa (afectividad, pasiones, pulsiones,deseo, imaginacin, sensualidad, sensibilidad, cuerpo, carisma, amor, erotismo,arte, mito, inconsciente, etc.,) no son aprehensibles en s15. Aqu se trata ms bienes de vivirlos, sentirlos, padecerlos, sufrirlos. La razn puede registrarlos, ms

no controlarlos. La explicacin es sencilla. Se pueden estudiar miles de tratadossobre el amor, la pasin, el enamoramiento, pero nunca sabremos qu es estarenamorados, qu es el amor, hasta que no nos enamoremos. La no-razn, pues,permite pensar ms complejamente al hombre, sostiene Botero.

Frente a la razn y la no-razn aparece la irracionalidad, la cual contravienedirectamente la no-razn y la razn. Irracional es lo que choca contra lo acordado,contra el hombre mismo y su vida. La irracionalidad ser en Botero lo que daala vida, el ambiente, por ejemplo, la guerra, el asesinato. As las cosas, entre la

15 Ibd., p. 51.

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razn y la irracionalidad (las dos categoras tradicionales) se extiende un vastomundo que se llama no-razn. El concepto de la no-razn es uno de los mscomplejos y problemticos en el pensamiento del filsofo vitalista. Sobre l

volveremos ms adelante.

Los anteriores son los temas principales de El derecho a la utopa. Libro que planteaun camino que el filsofo ha venido recorriendo hasta elaborar ms slidamentesu filosofa de la vida. El libro en el que avanza la propuesta de Botero se llamaprecisamente Vitalismo Csmico, publicado en el 2002. Pero antes de haceralusin a ste texto, prosigamos con el recorrido cronolgico por su obra escritaentre los aos 1992-2001.

2. LAOBRAINTERMEDIA: DESDELAUTOPAALVITALISMO

En el periodo 1992-2001, adems de los ya citados Por qu escribo?(1998) y

Vida, tica y democracia(1995), el autor public 5 libros. El primero fue unlibro sobre Nietzsche llamado La voluntad de poder de Nietzsche(1992). Es unestudio de la obra del pensador alemn, autor que ha jugado un papel clave enel pensamiento del quindiano. Este libro es, en gran parte, manualesco, puesexpone los conceptos y los temas ms relevantes de la obra de Nietzsche, perotambin es un libro crtico y tiene ensayos notables como los dedicados a larelacin Nietzsche-Cioran, Nietzsche-Weber16. El segundo se titul Manifiestodel pensamiento Latinoamericano(Universidad del Valle, 1993) y que hoy en suquinta edicin, notablemente ampliada, se encuentra publicado por la EditorialMagisterio. El libro desarrolla el debate sobre la identidad, la autenticidad,la cultura, el colonialismo y la llamada filosofa latinoamericana en nuestrocontinente, a la vez que el autor plantea sus propias tesis, entre ellas, un nuevoparadigma epistemolgico para pensar nuestra realidad sui generis, esto es, elparadigma logos, no-razn y ratio17. Este libro tambin suscribe la tesis de lastres culturas que conformaran el ser latinoamericano. El libro es una propuestapropia, con lecturas originales, pero donde tambin repite tpicos ya comunes enla intelectualidad latinoamericana, como la denuncia del colonialismo intelectual.Esa denuncia ha sido hecha en Colombia por Fernando Gonzlez y Fals Borda,para mencionar tan slo dos ejemplos; en Venezuela por Andrs Bello y en Per

por Augusto Salazar Bondy. El libro no contiene un dilogo detenido con losgrandes autores latinoamericanos. Botero cita algunos, pero con base en unaantologa de Monte vila Editores, realizada por Jorge J.E Gracia e Ivn Jaksicque resulta insuficiente18. El libro Manifiesto del pensamiento latinoamericanotampoco discute crticamente con una de las corrientes ms importantes en el

16 Botero Uribe, Daro, La voluntad de poder de Nietzsche, Bogot, Universidad Nacional deColombia, 4 edicin, 2002.

17 Botero Uribe, Daro, Manifiesto del pensamiento Latinoamericano, Bogot, Editorial Magisterio,

4 edicin, 2004, pp. 167 y ss.18 J.E Gracia, Jorge & Jaksic, Ivn, (Comps.), Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina,

Caracas, Monte vila editores, 1988.

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campo de la filosofa en Amrica Latina: la filosofa de la liberacin, en especial,la de Enrique Dussel. Dgase lo que se diga, el filsofo argentino es el nicofilsofo latinoamericano universal, par de los europeos. Eso lo prueba su dilogocon Apel, Habermas, Negri, Vatimmo, etc.

En 1993 apareci el libro Teora social del derecho, donde se hace una fuertecrtica al jurista austriaco Hans Kelsen y al derecho marxista de Pashukanis. Ellibro y es en general lo ms valioso postula la tica y el derecho como formasde autorregulacin de la vida social y la teora jurdica del filsofo del derecho secristaliza en la propuesta de el orden Jurdico social. Este libro ha contado conuna gran acogida, pues ya existe una cuarta edicin con una reimpresin incluida19.No es un libro que dialogue con tericos modernos del derecho como RonaldDworkin, H. L. A Hart, Carlos Santiago Nino, Robert Alexy o Norberto Bobbio,ms bien se presenta como una propuesta que hace parte del edificio terico del

Vitalismo Csmico. Con todo, la crtica que all Botero hace al normativismo,

el cual asimila a exgesis, formalismo jurdico, es decir, a posturas donde laaplicacin del derecho es un ejercicio deductivo, donde el derecho est contenidotodo en la ley20, etc., no es aplicable a Hans Kelsen. Esa es una lectura errada.Tal posicin no la comparten en Colombia juristas y filsofos del derecho comoCarlos Gaviria Daz, Danilo Rojas Betancur, Rodrigo Uprimny, entre otros. Alrespecto ha dicho Urpimny:

En general, en nuestro pas, se tiende a asociar el positivismo del sigloXX con una visin exegtica del derecho y deductiva de la actividad

judicial. Sin embargo, nada ms alejado de la realidad, pues la mejortradicin positivista del siglo XX, representadas por las obras de Kelsen yHart, no slo dista de confundir el derecho con la ley como lo hace laexgesis sino tampoco admite un modelo deductivo de la interpretacin

judicial [] Ms sorprendente para muchos lectores colombianos es queun autor como Kelsen, que algunos consideran como el defensor de laseguridad jurdica, asuma tambin que la interpretacin es una actividaddiscrecional del juez, quien por medio de una opcin valorativa, crea unanorma singular dentro del marco de posibilidades que inevitablementele brinda la norma superior. El acto judicial es entonces para Kelsen

una decisin, y no una actividad puramente cognitiva [] no hayuna diferencia sustancial sino simplemente de grado entre la actividaddel legislador y la del juez, pues ambos toman opciones dentro delmarco de competencia que ha estructurado la correspondiente normasuperior21.

19 Botero Uribe, Daro, Teora social del derecho, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 4edicin, 2005.

20 Ibd., pp. 42-43.21 Vase, Uprimny Yepes, Rodrigo & Rodrguez Villabona, Andrs Abel, Interpretacin judicial,

Bogot, Consejo Superior de la Judicatura. Escuela Judicial Rodrigo Lara Bonilla, 2003.

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Creo que una lectura detallada del captulo X de la Teora pura del derecho,dedicada precisamente a la interpretacin22, corrobora exactamente lo dicho porel Magistrado Auxiliar de la Corte Constitucional, profesor Rodrigo Uprimny.

El cuarto texto de este periodo se denomin La razn polticaen la cual se

pone en paralelo las relaciones del pensamiento Kant-Weber, Hegel-Marx23

. Elltimo libro de esta serie fue El poder de la filosofa y la filosofa del poder, endos tomos, que recoge los ensayos crticos del autor escritos entre 1986-1996.Este valioso libro contiene ensayos crticos sobre Foucault, Cioran, Fukuyama,Nietzsche, Habermas, entre otros.

3. ELVITALISMOCSMICO: UNAFILOSOFADELAVIDA

En el ao 2002 se lanz el libro Vitalismo Csmico24. El libro condensa en trminosgenerales la filosofa de Botero: los forcejeos con los clsicos de la filosofa, la

ciencia y, en general, con el pensamiento occidental ms representativo. En el actode lanzamiento del mencionado libro, el profesor Botero pronunci el discursoDe la alegra de vivir al pensamiento de la vidarecogido posteriormente en larevista Planeta Sur, No. 2, una publicacin de la ya constituida Escuela Filosficadel Vitalismo Csmico donde expona parte del largo sendero recorrido y seautodesignaba como filsofo spinocista; el discurso fue una confesin, dondeante el pblico asistente, el filsofo se mostraba como admirador y seguidor departe del pensamiento de Spinoza25. Y es que segn el autor, el Vitalismo Csmicotena su punto de partida en el gran filsofo holands del siglo XVII. Esto era algo

que ya l haba expuesto en su ensayo Spinoza, precursor del Vitalismo Csmico,Vitalambientalismo o Vitalhumanismo, publicado por primera vez en la revistaPoliteia,Nro. 21, aparecida en 199726. El ensayo fue recogido en su principal obra.Pero, por qu Daro Botero deriv el Vitalismo Csmico de la filosofa de Spinoza?La respuesta es sencilla. En el libro de 2002 lo que Spinoza llamaba sustancia enla tica, apareca en Botero como Vida Csmica; y lo que en Spinoza eran losmodos, en Botero son los biotipos. As, la conexin que se daba por afeccinentre la sustancia y los modos en Spinoza, se lograba en Botero a travs del nimo

vital. El nimo vital explicaba el paso de la universalidad a la singularidad o deotra forma, la comunicacin de lo infinito y lo finito. Toda esta argumentacin,

con la que Botero cree agregar el gozne que falt a Aristteles y Spinoza para

22 Kelsen, Hans, Teora pura del derecho, Buenos Aires, Eudeba, 2005, p. 13523 Botero Uribe, Daro, La razn poltica, Bogot, Escuela Superior de la Administracin Pblica

(ESAP), 1994.24 Botero Uribe, Daro, Vitalismo Csmico, Bogot, Siglo del Hombre Editores y Universidad

Nacional de Colombia, 2002.25 Botero Uribe, Daro, De la alegra de vivir al pensamiento de la vida, incluido en la revista

Planeta Sur, No. 2, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2003, p. 10.26 Botero Uribe, Daro, Spinoza, precursor del Vitalismo Csmico, Vitalambientalismo o

Vitalhumanismo, en la Revista Politeia, Nro. 21, Bogot, Universidad Nacional de Colombia,1997, pp. 47-81.

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completar la explicacin de la naturaleza, slo se comprende cabalmente conuna lectura de la primera parte (De Dios) de la tica demostrada segn el ordengeomtricodel filsofo holands.

El Vitalismo Csmico apareci fundamentado en la tradicin filosfica europea,

algo que realmente no se corresponda con la pretensin de originalidad conque Botero quera concebir el Vitalismo. A mi parecer, esto explica por qu enuna reedicin del mencionado discurso en el libro Si la naturaleza es sabia, elhombre no lo es, de 2005, el profesor sustituye la frase Para un filsofo spinocistacomo yo por la otra Para un filsofo vitalista como yo27. Y es que Spinoza ysu explicacin de la naturaleza en la ticaera slo un punto de partida paraBotero, pues los alcances y el papel que el pensador quera darle a su filosofase trasladaban ms all: el Vitalismo Csmico era un pensamiento de la vida,como se haba dicho en el discurso, pero una vida concebida no slo como unaexplicacin de la naturaleza sino de la Vida Csmica y la Vida psicosocial. Esa

nueva concepcin de la vida inclua, por ejemplo, el arte, la esttica, la poltica,el mundo simblico y el psicoanlisis, aspectos que no aparecan en la obra deSpinoza o aparecan parcialmente desarrollados como en el caso del tema de lapoltica. De ah el progresivo abandono del fundamento spinocista en la obrade Daro Botero. Hoy da su obra reconoce algunos aportes de Spinoza, pero elgrueso del contenido filosfico son categoras propias del autor en dilogo congran parte de la tradicin filosfica, siempre teniendo en cuenta que Mi interspor los pensadores del pasado radica slo en discernir qu pueden aportarnos aun pensar contemporneo, no un prurito de desenterrar datos y formular juicioseruditos sin ningn significado para el pensamiento actual, tal como sostieneBotero en el prlogo a la primera edicin del ya citado libro sobre Nietzsche.

Qu es el Vitalismo Csmico? El Vitalismo Csmico es una filosofa de la vida,donde sta es concebida en tres dimensiones: vida csmica, vida biolgica y vidapsicosocial; estos tres conceptos delimitan el cuerpo terico de sta filosofa. Enconcepto vida csmica realiza un intento de explicar el origen de la vida, la vidaconcebida como animo vital, como energa que vitaliz un pedazo de cosmos

y luego organiz la naturaleza; la vida biolgica (naturaleza), engendrada por lainteraccin del nimo vital con el cosmos, le permite a Botero plantear una teora

ambiental que denomina vitalambientalismo y, por ltimo, el concepto de vidaPsicosocial el ms vasto teoriza una tica, un humanismo, el arte, el mundosimblico, el Estado, la democracia, la poltica, la modernidad, la posmodernidad,apuntando, en ltimas, a la creacin de una sociedad de hombres libres,emancipados, autoeducados, que en una sociedad justa puedan autorrealizarse

y desarrollar todas sus potencialidades artsticas y creativas.

Reseemos brevemente el concepto de vida csmica, sin duda, el msproblemtico. El autor, basndose en la ciencia, sostiene que existen varias clases

27 Botero Uribe, Daro, Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es, Bogot, Produmedios, 2005,p. 109.

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de energas: la energa cintica, la gravitacional, energa de pensamiento y quiz lavida como energa csmica. sta energa sui generissurgi posiblemente gracias ala interaccin con la luz solar, condiciones especiales atmosfricas, temperatura,determinadas composiciones qumicas, carbono, etc. sta energa vital es animo

vital que en algn momento determinado debi aparecer en el cosmos sideral

e interacto con la materia para producir seres vivos. Por eso todos somos hijosdel cosmos y somos un pedazo de cosmos. La vida opera slo con la materia yse manifiesta slo a travs de ella; pensar otra cosa sera creer en espritus. Sinembargo, la vida no se reduce a la materia, pues existe materia sin vida, por ellola materia nunca podr explicar la vida. Botero sostiene que la vida es una energaautnoma, que slo es generada por la vida y que para mantenerse come vida.En algn momento el cosmos pari la vida, el problema radica en que hoy nopodemos explicar por qu sta no se sigue generando an. Ese nimo vital es elque vivifica la naturaleza, crea miles de especies, de formas vivas (biotipos). La

vida es una energa que se autorregula, es autopoitica, lucha por permanecer

en el ser, por adaptarse a las nuevas condiciones, tambin puede modificarlas,tal como lo demostr James Lovelock en su teora Gaia. La vida es

una energa diseadora y configuradora de formas y vitalizadora: laenerga que genera la reproduccin, la gestacin, el crecimiento y lamaduracin de los organismos; es una energa que genera masa; enla energa material, el proceso tpico parece ser inverso: la masa que

produce energa28.

Para Botero la biologa, la ciencia, se limitan a estudiar lo fsico-qumico, pero nola vida como tal; la biologa estudia las manifestaciones de la vida, vida biolgica,pero no ese aliento que vivifica animales y plantas. Que la vida no se reduce alo fsico-qumico es un hecho que prueba el que no se haya podido generar vidaen un laboratorio29. Dice Botero Uribe:

Ms all de la biologa que se ocupa de los procesos fsicos y qumicos de losorganismos vivientes, el concepto de vida csmica se ocupa filosficamentede la arquitectura de los vivientes y de los problemas que plantea parala interpretacin de la vida. Incorporando sta ltima dimensin, la

definicin de la vida es la siguiente: la vida es el sistema complejo ydiversificado de los entes finitos, provenientes del cosmos, que gener laprimera forma de vida, las bacterias, pero tambin contribuy a formarcuerpos orgnicos, un pedazo de cosmos o polvo estelar vitalizado porla energa csmica. Los seres vivos utilizan energa para mantenerse ensu ser y mediante la evolucin se posibilit el homnido, el cual a partir

28 Botero Uribe, Daro, Filosofa Vitalista, Bogot, Escuela Filosfica del Vitalismo Csmico, 2006,pp. 14-15.

29 La muerte de Botero Uribe, el 31 de junio de 2010 no le permiti vislumbrar todas las posibilidadesque la produccin de la vida sinttica en un laboratorio, lo cual se hizo en este mismo ao, abrapara las discusiones cientficas, teolgicas y filosficas.

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del discurso gener la transnaturaleza como proyecto propio y procesode autohumanizacin30.

Aqu estn condensados los tres conceptos de vida del Vitalismo Csmico. Por otrolado, es necesario decir que el vitalismo es comnmente aceptado en biologa.

Lo que se llama vitalismo surgi en el siglo XVII como animismo en la teorade Georg Ernst Stahl. Posteriormente, Paul Joseph Bartez postul un principiovital de naturaleza desconocida, distinto de la mente y dotado de movimiento ysensibilidad, como la causa de los fenmenos de la vida en el cuerpo humano.Sostiene el cientfico Ruy Prez Tamayo que:

Bartez es importante en la historia porque su vitalismo es mucho msbiolgico que trascendental, en sus escritos se encuentra el germende uno de los reductos contemporneos del Vitalismo, cuyo postulado

fundamental es que la vida es irreductible a dimensiones puramente

fsicas y/o qumicas31.

La vida es una sola que se ha manifestado en millones de especies. Por eso lanaturaleza es un circuito de vida, un solo circuito. La vida es una porque viene dela vida y slo es generada por ella. El hombre es un ser ms que pertenece a esegran ocano que es la vida; viene de ese homnido que algn da apareci en laesquina de la zoologa. Slo el vitalismo puede explicar la vida: el materialismose queda corto porque, como ya se dijo, hay materia sin vida, sostiene Botero;por su parte, el idealismo (idea, mente, forma) no puede explicar la materia conla cual interacta la vida. Para Botero lo que une materia y forma es el nimo

vital, es decir, el vitalismo. El vitalismo est en el centro del materialismo y elidealismo. Esto explica cmo la vida csmica (universalidad) se concreta en seres

vivos finitos singulares, que conforman el reino de La naturaleza. Algo similar aexplicar cmo la potencia aristotlica deviene acto.La explicacin de la vida y la naturaleza le permite a Botero crear una teoraambiental llamada Vitalambientalismo. Si la naturaleza es un circuito de vida, eldao de la vida solo puede estar en la mente del hombre y en su proyeccin.El problema empez con el surgimiento del pensamiento (una nueva energa,

como dice Llins). Con el lenguaje el hombre configur su propio proyectohumano, es decir, lo que hoy conocemos como civilizacin. Ese proyecto humanodel hombre lo llama el autor transnaturaleza. Desde ese momento el hombreperteneci a dos mundos: a la naturaleza de la cual vena y al mundo que lmismo haba creado, es decir, la transnaturaleza. El desequilibrio ambiental seda con la potenciacin (a travs de la ciencia, la tcnica y sus efectos sobre laproduccin) de su dimensin transnatural de tal forma que sta empieza a destruirla otra dimensin: la natural. Por eso el Vitalambientalismo propone un puente

vitalista (equilibrio) entre las dos dimensiones del hombre. El hombre muere

30 Botero Uribe, Daro, Filosofa Vitalista, op. cit., pp. 11-12.31 Prez Tamayo, Ruy, Acerca de minerva, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 51

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por el humanismo del Renacimiento, la Ilustracin anglo-francesa y alemana. Enl se habla sobre los crticos del humanismo de Marx, Heidegger y Foucault, ala vez que cristaliza la propuesta propia del autor, a saber, el Vitalhumanismo,un nuevo humanismo donde el hombre deja de ser el rey de la naturaleza

y ms bien debe equilibrar su propio proyecto, la civilizacin, con el medio

natural34

.

En el mismo ao apareci su libro Martn Heidegger: la filosofa del regresoa casa, en el cual se hace una interpretacin y una crtica a los supuestos delfilsofo alemn, se reconocen sus mritos, sus aportes en la concepcin de lahistoria, su crtica la tcnica, etc. El libro est centrado principalmente sobre elprimer Heidegger y su obra Ser y tiempo. El Heidegger de lo que los crticoshan llamado la conversin o giro (Kehre) es dejado de lado. Para Botero elproyecto del ser fue un fracaso de ah que tal vez por ello no profundice en laobra posterior del pensador alemn35. Es un libro que deja por fuera el anlisis

de varios textos clsicos de Heidegger, por ejemplo, La pregunta por la tcnica,La poca de la imagen del mundo, Ontologia. Hermenutica de la facticidadde 1923, asimismo, el voluminoso estudio sobre Nietzsche que hizo Heidegger.Con todo, Botero se refiere a los temas que tratan estos textos, pero a travs delos dos bigrafos de Heidegger que cita constantemente en el libro: RdigerSafranski y Otto Pggeler.

En el ao 2005 la editorial Produmedios public sus libros Pensar de nuevo elmundo. Aforismosy Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es. Estos dos librospresentan nuevos desarrollos de la filosofa planteada en el Vitalismo Csmicode 2002, en especial, el segundo. All el autor acua dos nuevas categoras: laCosmovitalidad y la raciomundanidad. La Cosmovitalidad hace alusin a valoresque defienden la vida, aparece como un fundamento del Vitalismo Csmico ytiene una relacin importante con el concepto de la no-razn. En ella cabe elarte, la vida lcida, rica, la defensa del ambiente, es decir, todo lo que defiendela vida biolgica y potencia la vida psicosocial del hombre. Por su parte, laraciomundanidad est referida a los valores que la ratio teorizada por Hobbesen el siglo XVII, la tchne de F. Bacon y el principio fastico de Goethe hancontribuido a crear: un mundo tcnico-cientfico, regido por los valores del dinero,

que daa la naturaleza y empobrece espiritualmente al hombre. Ese mundocreado por esos tres pilares de la modernidad (ratio, tchne, principio fastico)ha provocado el cierre del discurso, ha socavado los puntos gravitacionales decreacin intelectual y artstica, imponiendo a la vez la centralidad gravitatoria(categoras de Botero) en torno a valores eficientistas, productivos y econmicos.De ah que sea necesario recuperar el arte, la literatura, fomentar la lucidez, laalegra, permitir la autorrealizacin humana, luchar contra la miseria y la pobreza,para as crear un mundo de hombres libres y emancipados.

34 Botero Uribe, Daro, Discurso sobre el humanismo, Bogot, Ecoe Ediciones, 2004.35 Botero Uribe, Daro, Martn Heidegger: la filosofa del regreso a casa, Bogot, Universidad

Nacional de Colombia, 2004.

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En este mismo libro el autor identifica a Amrica Latina como una cultura de lacosmovitalidad y al mundo anglo-norteamericano y parte del europeo como unacultura de la raciomundanidad. Esto no quiere decir que la cultura occidentalcarezca de cosmovitalidad, sino que en ella la raciomundanidad es ms fuerte yla cosmovitalidad ms dbil. En Amrica Latina tambin hay raciomundanidad

(fundamental para la produccin) pero sta dimensin no ha tenido los mismosdesarrollos que en Europa. Por eso el filsofo propone equilibrar cosmovitalidadcon raciomundanidad, para as obtener una cultura productiva y a la vez lcida ycreativa, que defienda y potencie la vida. Para Botero, lo que podramos llamarel ser de Amrica es la no-razn, es decir, un continente formado por blancos,negros e indgenas, que han forjado una espiritualidad concreta en nuestrocontinente. En esa caracterizacin del ser americano, para Botero, juega un papelmayor la sensibilidad, la imaginacin, el sentimiento, de negros e indgenas y enmenor grado la racionalidad tpicamente europea. Por eso Botero ha sostenido:No somos occidentales.

La crtica de la modernidad es proseguida por el autor en el captulo cuarto desu libro Filosofa Vitalista(2006). All se hace, adems, una crtica de la llamadaposmodernidad. Para el autor lo que hoy existe es la crisis de la modernidadtarda, asunto que Lyotard confundi con una nueva era: la posmodernidad. Laposmodernidad, esa primavera en la cual ha de florecer el jardn de palabrasde la que hablamos al principio, slo se inaugurar segn el colombiano cuandola vida sea el centro del pensamiento filosfico y la praxis social, esto es, queel futuro tiene que ser necesariamente vitalista, no porque una ley de la historia

lo diga, sino porque lo que hoy est en peligro es la vida misma (en sus tresdimensiones), por lo tanto, la filosofa del futuro si quiere tener algo que ver conla realidad, debe ser un pensamiento de la vida. sta es la tesis del autor.

4. SOBRELOSVITALISMOSYELCONCEPTODENO-RAZN

Desde el siglo XIX la filosofa viene hablando de vitalismo, concepcin filosficaemparentada con las Filosofas de la vida. Por eso afirma el filsofo y crticoliterario Rafael Gutirrez Girardot: Los manuales de historia de la filosofa suelenconsiderar a Nietzsche y a Dilthey como los fundadores de sta corriente36.

Con esto, debemos decir que las filosofas de la vida han sido ms o menosabundantes en Alemania. Bastara pensar en Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey,Rudolf Eucken (quien cre en el siglo XIX una organizacin en defensa de la

vida, la Asociacin Eucken), Kluges, etc. En Francia, por su parte, no es posibledejar de mencionar a Henry Bergson, tal vez el ms reconocido vitalista. A estalista tendramos que agregar los espaoles Miguel de Unamuno (quien profespropiamente un vitalismo cristiano-existencial) Ortega y Gasset, por lo menos,hasta 1923 con su libro El tema de nuestro tiempodonde expone su raciovitalismo

y la genial pensadora espaola Mara Zambrano. En Amrica Latina, la obra de

36 Gutirrez Girardot, Rafael, Provocaciones, Bogot, Ariel, 1997, p. 99.

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Jos Vasconcelos y la de Jos Enrique Rod estn profundamente marcadas porsta corriente.

La obra de Daro Botero Uribe se inscribe en las filosofas de la vida. Botero hanegado, como ya se mencion, que las filosofas de Bergson, Dilthey y Nietzsche

sean propiamente filosofas de la vida. Sin embargo, esa negacin no ha idoacompaada de una discusin ms seria sobre la obra de los dos primeros. Boterodespach esas dos filosofas, soslayando que la obra de Bergson tiene elementosque Botero recoge; tampoco aparece en sus libros una discusin detenida sobreel vitalismo del joven Dilthey. En cuanto a Nietzsche, un autor que Botero conocemuy bien, es unilateral afirmar que su filosofa es una filosofa del arte. Si bienes cierto que, como dijo Nietzsche: El arte y nada ms que el arte. l es el quehace posible la vida, gran seductor de la vida, el gran estimulante de la vida. Elarte es la nica fuerza superior contraria a toda voluntad de negar la vida37, es la

vida decadente del hombre moderno la que el filsofo critica, por eso propuso

un nuevo mundo, una nueva sociedad con otros valores, un hombre libre, unasociedad y una cultura vigorosa. Nietzsche se ocup de la moral, el estado, elderecho, los valores, el cristianismo, etc., slo con miras a su superacin en unanueva forma de existencia, sin idealismos.

Contra lo que dicen todos los manuales de filosofa, Botero no relaciona losvitalismos con el irracionalismo. Los vitalismos nacieron como una crtica alpositivismo, el racionalismo y el idealismo reinantes en el siglo XIX; dirigieronla filosofa hacia el interior del hombre, etc., por eso no puede decirse que sus

objetos de estudio fueran irracionales. Por el contrario, ampliaron la mirada dela filosofa, favoreciendo una mayor comprensin del hombre y dieron origen auna variada gama de corrientes de pensamiento. En acertada sntesis el filsofocaldense Danilo Cruz Vlez expuso las incidencias de esta corriente surgida enel siglo XIX:

la irrupcin de una crtica de la modernidad, que ha girado en tornoa las cuestiones de la crisis de la razn y de la prdida de la fe en el

progreso; al pesimismo que, como una actitud negadora del mundo y dela vida, inund la literatura a fines del siglo; a la filosofa de la vida, que

convirti el hombre total, al hombre de carne y hueso, como un centrode actos emocionales, intuitivos, volitivos e irracionales, en la fuente

primaria del conocimiento del hombre y de la cultura; al pragmatismo,para el que la vida est primero que el entendimiento, el cual recibe deella sus tareas y el criterio de la verdad, pues para l slo lo que es til ala vida es verdadero; a las corrientes psicolgicas que intentan escudriarlas zonas de la subjetividad que escapan al control de la conciencia (loinconsciente, lo subconsciente y lo preconciente); a las corrientes en elarte y la poesa que, partiendo de lo inconsciente, pretenden sacar a la

37 Nietzsche, Friedrich, La voluntad de dominio, Tomo X, Buenos Aires, 3 edicin, 1958, p. 90.

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que tampoco es irracional. En este vasto mundo caben, entre otros, las pulsiones,la ldica, la sensualidad, la sensibilidad, la individualidad, la personalidad, elcarcter, el inconsciente, parte del lenguaje artstico, los lenguajes simblicos comoel mito y la alquimia, el amor, etc. Ninguno de estos elementos es, segn el autor,irracional, pero tampoco son todos ellos exclusivamente racionales. Un caso muy

citado popularmente es el del amor. En el amor, frecuentemente, se pierde la razn.El amor en s mismo no se reduce a lo racional, comporta otros componentesms profundos: deseo de posesin del otro, celos, diversos sentimientos,etc. La no-razn aparece frente a la razn como lo otro no comprendidopor ella; como un mbito particular de sentido que requiere un lenguajeespecializado40.

De forma didctica Botero expone las diferencias entre el lenguaje de la no-razny el de la razn: 1) El lenguaje racional es universal o universalizable; el de lano-razn est diseado para referirse a mbitos especiales de objetos; 2) el lenguaje

racional es sintctico-semntico, con el cual nos comunicamos todos; el lenguajede la no-razn requiere un aprendizaje especial, por lo cual no son de dominiopblico; el lenguaje de la razn es lgico y funciona con la lgica formal; el dela no-razn comporta lgicas especializadas a partir de los objetos41.

Profundizando en las diferencias entre la razn y la no-razn el autor refiereque: Sealo que la razn es una proyeccin exterior del hombre. Ella gobiernala interrelacin social, la realizacin de obras y el intercambio con la naturaleza(ciencia, tecnologa, produccin, trabajo), por el contrario, la no-razn, el

mundo interior recoge el pasado, en especial, el traumtico; el influjo socialsobre la personalidad, la forma como el individuo perfila su individualidad en suexperiencia con el entorno.... Ms adelante, en el captulo IV, dir:

El discurso racional es lgico... es preponderantemente consciente,comporta argumentos, maneja un conjunto de normas que la ciencia,la tecnologa y la experiencia prescriben en cada poca. La razn noobstante es unilateral. Deja por fuera todo un mundo que se distinguede la razn sin ser irracional. Lo irracional es lo que niega, pretermiteo desconoce la razn. No obstante entre razn e irracionalidad aparece

el mundo de la no-razn. sta comprende el mito, las pulsiones, el arte,la imaginacin, el inconsciente, la sensualidad, la individualidad. Elconcepto de no-razn que abarca lo otro de la razn tiene la ventaja deequilibrar en el mismo plano y con la misma valencia a la razn: asse configuran dos formas de comportamiento y de razonamiento querepresentan la pluridimensionalidad del hombre, que equilibran su vida

y su manifestacin expresiva42.

40 Ibd., p. 89.41 Ibd.42 Ibd., p. 110.

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se queda encerrado en la miopa de una subjetividad clausurada; lano-razn se sirve de un lenguaje especializado (psicoanlisis, esttica,

poesa, novela...) para llegar al mundo amplio. Slo que en estepunto toca comprender que la racionalidad es razn y no-razn. Lano-razn ensea, muestra, dilucida, expresa una realidad distinta

cualitativamente a la comprendida por la razn48

.

Hay que decir, que el libro termina al final creando una confusin que no apareceesclarecida por ninguna parte. La confusin que se crea surge cuando el autordespus de afirmar durante todo el libro que un pensamiento que capte lapluridimensionalidad humana debe utilizar la razn y la no-razn, sostiene:

An queda algo por fuera. Antes de constituirse la razn y lano-razn, lo que sirvi para su configuracin, el proceso mismo de laautoconstitucin del hombre a partir de su proyecto transnatural es una

etiologa prerracional y anterior tambin a lo no-racional, la no-razn,si efectivamente puede teorizarse como antecesora de la razn; es unadelimitacin frente a la razn, de tal manera que para pensar un mundo

pluridimensional necesitamos una racionalidad, una no-racionalidad,y una pre-trans-racionalidad49.

Pensemos por ejemplo: si la no-razn comprende el inconsciente, y Boteroconsidera que el inconsciente colectivo de Jung est en el hombre, no puedeconsiderarse ste como parte de esa etiologa pre-racional?, qu es, por otrolado, una trans-rracionalidad? Eso no aparece tratado en ningn lado. El resultadoes una falta de claridad donde la no-razn, dado los elementos que comprende(deseo, sensibilidad, inconsciente, etc.), pierde definicin.

5. ALGUNOSCOMENTARIOSCRTICOS

Sin duda alguna Daro Botero ocupa hoy un lugar importante en el pensamientoen Colombia. Es un intelectual apasionado por su labor, dedicado, que hace cercade 20 aos slo trabaja en desarrollar su proyecto filosfico. Varios de sus librossuperan las 4 ediciones y ha vendido ms de 22000 ejemplares, lo cual tratndose

de filosofa es una hazaa en un pas como este. Botero es uno de los filsofosms ledo en Colombia, pues a ningn otro filsofo se le ha reeditado de esamanera. Sus libros ms populares son: El derecho a la utopa(5 ediciones),Manifiesto del pensamiento latinoamericano(5 ediciones), Teora social delderecho(4 ediciones y una reimpresin), El poder de la filosofa y la filosofadel poder(Dos tomos, tres ediciones), La voluntad de poder de Nietzsche(4ediciones) y Vida tica y democracia(Dos ediciones), entre otros.

48 Botero Uribe, Daro, Glosas a la resea de Damin Pachn Soto de mi libro Discurso de la

no-razn, en la Revista Planeta Sur, No. 3, Bogot, Escuela Filosfica del Vitalismo Csmico,2007.

49 Botero Uribe, Daro, Discurso de la no-razn, op. cit., p. 241.

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Es preciso mencionar aqu que algunos filsofos e intelectuales lo acusan de ligero,de no tratar rigurosamente los problemas filosficos, entre ellos, Carlos SnchezLozano, quien lo ha tildado de delirante (junto a Estanislao Zuleta), adems deutilizar otros insultos, con lo cual Snchez Lozano ingresa en la misma lista deGutirrez Girardot, quien precisamente se mova entre: la crtica rigurosa y la

diatriba desmedida50

. En una resea sobre El poder de la filosofa y la filosofadel poder, sostiene Snchez Lozano:

El sinuoso mtodo de trabajo de Daro Botero acaba por afectar suforma de plantear y discutir problemas filosficos. l no lee con libertado con fines menos angustiosos; lee para glosar y complementar o refutaralguna idea que le parece imprescindible. Los filsofos citados, en muchasocasiones, no le sirven de fuente; ms bien pareciera que ellos se apoyanen l. Este procedimiento, en varios de sus aspectos, se parece muchoal de Estanislao Zuleta, quien no poda escribir (o hablar?) tranquilo

sin aportar con urgencia alguna idea personal que tena sobre lamultiplicidad de asuntos divinos y humanos que dominaba51.

Tal vez Snchez Lozano tenga razn en algunas cosas que dice en su resea, perolo que se nota es un desconocimiento y tergiversacin descomunal de la obra deBotero, por ejemplo cuando afirma que en el libro reseado se propone acabarcon la universidad o con la tecnologa o que en l se hace una apologa deCioran y Foucault, cuando precisamente el libro contiene una crtica demoledorade los presupuestos filosficos de ambos autores, su nihilismo y pesimismoshistricos. Tampoco se trata de acabar con la universidad, sino de transformarla

y en cuanto a la tcnica, la ciencia y la tecnologa, aquilatar sus efectos sobre eldominio del hombre y la naturaleza.

El mismo juicio contra Zuleta y Botero sostuvo Snchez Lozano en su artculo Entorno a la filosofa colombiana de fin de siglo, publicado en el Boletn bibliogrficoNo. 50-52, de la Biblioteca Luis ngel Arango, en 1999. Con todo, como hasostenido Leonardo Tovar, en una crtica al artculo de Snchez Lozano:

no entraremos a disputar aqu sobre los mritos o los desmritos de lospensadores, pero s nos queda el interrogante de por qu con todos sus

vicios lgicos y de contenido, Zuleta, diez aos despus de muerto, esel filsofo colombiano ms conocido en los medios ajenos a la filosofaacadmica, y los libros de Botero deben reeditarse ante la cantidad desus lectores. Se nos replicar que ello se debe a la ignorancia del pblico,

pero aunque as fuera, no se resolvera por entero la cuestin de quhallan en sus escritos quienes los leen52.

50 Pachn Soto, Damin, Esbozos filosficos I. De Inmanuel Kant a la crtica de la modernidad,Bogot, Editorial Produmedios, 2006, pp. 115-132.

51 Snchez Lozano, Carlos, Snchez vs Botero, Boletn Cultural y Bibliogrfico. Nmero 44.

Volumen XXXIV - 1997 - editado en 199852 Tovar, Leonardo, La filosofa colombiana a fines del siglo XX, en Ideas y valores, No. 117, Bogot,

Universidad Nacional, 2001, p. 114.

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Dejando de lado estas disputas, hay algunas crticas que deben hacerse a laobra publicada de Botero. Aqu es preciso recordar lo que David Hume decaen su libro Tratado de la naturaleza humana: Nada es ms comn y naturalpara aquellos que pretenden descubrir al mundo algo nuevo en filosofa y enlas ciencias, que insinuar las alabanzas de sus propios sistemas, desacreditando

todos los que han sido expuestos con anterioridad53

. En realidad este es un malnatural de todos los pensadores. Por eso Estanislao Zuleta deca que la modestiano era una virtud de los filsofos. Asimismo, Nicols Gmez Dvila sostiene: Todafilosofa es de una insolencia admirable54. Botero no es que desacredite todala filosofa anterior, pero en sus libros y en sus conferencias da la sensacin deque se est superando gran parte del pensamiento occidental o que, como en elcaso de Heidegger, puedan aparecer como anteriores a su pensamiento, o comoel que se despachen las otras filosofas de la vida sin profundizar mucho en susaportes. Asimismo, despus de leer su obra sobre la vida, queda la sensacin deque se est ingresando por primera vez a muchos descubrimientos que ningn

filsofo de la tradicin haba prefigurado.

En cuanto al contenido de su obra, tendra que decirse que existen varios puntosproblemticos. Por ejemplo, la sustentacin que en su libro Filosofa vitalistahace del concepto de la vida como energa csmica. El origen de la vida es unmisterio, para la filosofa y para la ciencia, sin embargo, Botero, apoyndose enla ciencia, ha querido completar con una especulacin filosfica la sustentacinde la aparicin de esa vida y su paso a la naturaleza.

En el libro Martn Heidegger: la filosofa del regreso a casa, Botero sostiene:El elemento tipificador de su filosofa en cuanto al contenido mismo es elexistencialismo55. Tambin sostiene que el libro de Heidegger, Ser y tiempo, creauna perspectiva nica y singular. Representa la creacin de un mundo, pero no deun mundo intelectual, social o poltico sino un mundo de la no-razn56. Con estaltima afirmacin, Botero pone a Heidegger como un antecesor suyo, que pens laangustia, el miedo, lo cotidiano, la afectividad, etc., Objetos de conocimiento dela no-razn. En cuanto a la primera afirmacin, no es correcto situar a Heideggercomo filsofo existencialista, tal como lo han advertido Danilo Cruz, GutirrezGirardot o Jaime Vlez Senz. As lo sostiene tambin Carlos Astrada, uno de los

grandes conocedores del filsofo de la Selva negra. Heidegger mismo, en Cartasobre el humanismolo afirma cuando alude a Sartre:

El axioma de Sartre sobre la prioridad de la existencia, entretanto justificala denominacin existencialismo como ttulo adecuado para esta

53 Hume, David, Tratado sobre la naturaleza humana. Acerca del entendimiento, Buenos Aires,Editorial Paids, 1974, p. 21.

54 Gmez Dvila, Nicols, Escolios a un texto implcito, Tomo I, Bogot, Villegas Editores, 2005,

p. 96.55 Botero Uribe, Daro, Martn Heidegger: la filosofa de regreso a casa, op. cit.,p. 143.56 Ibd., p. 124.

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filosofa. Pero el axioma del existencialismo no tiene ni lo ms mnimoen comn con aquella frase en Ser y tiempo57.

Carlos Astrada cita una carta de Heidegger, de 1937, donde el alemn sealaexpresamente: la cuestin que me preocupa no es la de la existencia del

hombre; es la del ser en conjunto y en cuanto tal58

. Pese a lo anterior, el librode Botero sobre Heidegger es crtico, resalta la actualidad de su pensamiento ysu indiscutible genialidad.

En su libro Discurso sobre el humanismo, Botero incluye a Marx como crticodel humanismo. Botero sustenta su posicin, haciendo nfasis en que en Marxlo humano est en las relaciones sociales y no en el individuo, esto es, en elexterior, y no en el interior del hombre. Recalca, igualmente, el economicismo

y el hecho de que Marx le deje a ste la tarea de forjar el ser del hombre59.Empero, una crtica de este talante deja por fuera la lucha de Marx por recuperar

la esencia del hombre, por la realizacin humana y la materializacin de suriqueza, igualmente, su lucha contra la alienacin. Se le pueden criticar a Marxmuchas cosas, pero no se puede negar que su obra es humanista. Esto es notorio,principalmente, en los Manuscritosdel 1844.

Por otra parte, en su ltimo libro Discurso de la no-raznaparece una propuestadesconcertante: reprogramar el deseo. A sta se le suma otra no menor:reprogramar el inconsciente. Son propuestas originales, pero que pueden parecerdescabelladas. Adems, porque al parecer entran en contradiccin con su propiafilosofa, la cual pretende precisamente emancipar al hombre, pero en este caso,si se lograsen tales reprogramaciones, estaramos llegando al hombre mquina, aun hombre determinado. La pretensin de reprogramar al hombre, as sea con lasmejores intenciones, es algo muy problemtico. La pregunta que debe plantearsees: con qu valores o contenidos deben programarse los individuos?

6. CONCLUSIONESPRELIMINARES

En una entrevista reciente coment Botero: Yo no soy un historiador de la filosofa,yo soy un pensador del mundo actual60. Lo que se reflejaba en la entrevista era

una forma de concebir la funcin del filosofar, una funcin que el autor relacionacon el esclarecimiento del mundo social, la formulacin de la utopa, la creacinde caminos, posibilidades y salidas al estado de cosas reinantes; es una filosofaque concibe para la realizacin humana plena y pluridimensional en un mundo

57 Heidegger, Martn, Carta sobre el humanismo, en la Revista Politeia, No. 21, Bogot, UniversidadNacional de Colombia, 1997, p. 300.

58 Astrada, Carlos, Martn Heidegger. De la analtica ontolgica al pensamiento dialctico, BuenosAires, Editorial Cuadrata, 2005, p. 16.

59 Botero Uribe, Daro, Discurso sobre el humanismo, op. cit., p. 184.60 Entrevista con Lus Guillermo Jaramillo, publicada en la revista Consentido, Popayn, Universidad

del Cauca, 2005, p. 163-174.

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en decadencia como el de hoy; es lo que l llama filosofa teraputica; es unafilosofa que se preocupa por los temas de toda la filosofa, pero que tiene comoobjeto de estudio el mundo actual: el siglo XXI con todos sus problemas.

Botero es un filsofo que puede parecer atrevido, impertinente o pretensioso,

pero, sin duda alguna, es un filsofo valiente, que se atreve a hablar en nombrepropio, como ha dicho Oscar Guardiola Rivera; se atreve a decir: yo pienso,yo propongo mi propia filosofa desde Colombia y Amrica Latina para el mundo.En Colombia, que se sepa, nadie ha hecho eso. Aqu ha primado el erudito sobreel pensador. Ahora, qu valor tiene el Vitalismo Csmico? Qu tan sistemtica

y rigurosa es su construccin? Qu aporta al pensamiento latinoamericano yuniversal? Es una filosofa til para analizar nuestro tiempo? stas y muchas otrascuestiones son, precisamente, las que la crtica colombiana tiene que determinarde una manera seria, evitando lanzar juicios apresurados y periodsticos, las msde las veces, llenos de prejuicios.

Quien debe poner de presente los aportes, la originalidad y la pertinencia deeste pensamiento para el mundo actual es la crtica filosfica y jurdica. En estesentido, para el mundo del derecho es fundamental una relectura de su libroTeora social del derechoy la revisin de su propuesta del orden jurdico social,para determinar su contribucin a la teora jurdica y a la filosofa del derechoen Colombia, pues sin duda, el libro se inscribe en una crtica al positivismo,al derecho natural y dilucida la relacin del derecho con el poder y la tica, lademocracia y la palabra, entre otros temas. Esta es una tarea fundamental que sedebe realizar, aqu slo se han reseado algunos conceptos y expuesto algunoscomentarios crticos. Sobre la obra de Botero, Maestro y Profesor Emrito de laUniversidad Nacional de Colombia, hay un juicio pendiente. No es posible seguirignorndolo. Esta es la nica forma de crear una academia seria en Colombia.Una academia que deje la somnolencia y cumpla su funcin. Slo as se evitanjuicios apresurados y comentarios farandulescos, pues como sostiene Botero:Nada ms triste para un pensador que ser mal comprendido, superficialmenteledo o calumniado.

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