10 palabras clave sobre secularización

SECULARIZACIONpa

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LARI

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Jesús EquizaDirector

palabrasclavesobre

Biblia

Imagen de Dios

Cristología

Iglesia

Liturgia

Espiritualidad

Vida religiosa

Ministerios

Moral cristiana

Islamismo

Colaboradores

Fidel AizpurúaMaría José AranaJosé ArreguiJesús EquizaEmilio GalindoJosé Javier LizaurXabier PikazaFélix PlacerAndrés Torres QueirugaMarciano Vidal

Escribir sobre el fenómeno socio-cultural de la secularización es fácil y,a la vez, es difícil. Es fácil porque aquíla vida va por delante: las actitudes,las acciones, la praxis en general, losconceptos, no responden a un paradig-ma. Pero es difícil porque este término«secularización» se asocia a situacionesnegativas desde el punto de vista reli-gioso. La historia no empieza hoy; lahistoria viene de muy atrás y está tejidade momentos y decisiones inspiradosdirecta o indirectamente en lo religiosoo, por lo menos, referentes a lo religioso.

Nos proponemos analizar este fenó-meno sociocultural y discernir sus dife-rentes aspectos, tanto positivos comonegativos, para integrar aquéllos en lafe y liberar a ésta de los negativos. Lasecularización –podemos decir– no esni buena ni mala, ni positiva ni negati-va; es un (nuevo) paradigma a cuyaluz nos interpretamos a nosotros mis-mos, leemos la historia en su conjuntoy releemos el Evangelio. A su vez, elpropio paradigma es releído desde elEvangelio, de tal manera que existeuna constante interacción.

Jesús EquizaDirector

10 palabras clave sobre

secularización

EDITORIAL VERBO DIVINOAvda. de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra)

2002

Interior Secularización 27/8/12 13:01 Página 3

A todos los que buscan actualizarel Evangelio encarnándolo

en nuestro tiempo. A todos los que valoran el

Concilio Vaticano II y tratan de serle fieles.


“No debe usted olvidar que si en diversoslugares hablo yo expresamente contra

el actual estado de cosas (en la Iglesia), no lo hago a la ligera, sino para

mostrar que siento las dificultades que azotan a muchos espíritus.”

John Henry Newmann(Carta a J. Keble, 6-9-1843)


Siglas utilizadas......................................... 11

Colaboradores............................................ 13

Introducción.............................................. 17Jesús Equiza

Secularización y Biblia .............................. 61Xabier Pikaza

La imagen de Dios en un mundo secular .... 95Andrés Torres Queiruga

Cristología desde un mundo secularizado .... 121José Arregui

Secularización e Iglesia .............................. 167Félix Placer Ugarte

Secularización y liturgia............................. 201José Javier Lizaur

Secularidad y espiritualidad ....................... 235María José Arana

Secularización y vida religiosa .................... 269Fidel Aizpurúa

Secularización y ministerios en la Iglesia ..... 307Jesús Equiza

Contenido


10 / Contenido

Secularización y moral cristiana ................. 347Marciano Vidal

Secularización e islamismo ......................... 383Emilio Galindo

Epílogo...................................................... 409Jesús Equiza


AA. VV. Autores variosAd. Haer Adversus haeresesAp ApocalipsisBAC Biblioteca de Autores CristianosCap. CapítuloCCL Corpus Christianorum LatinorumCol Colosenses (carta a los)CVII Concilio Vaticano IICG Contra gentesCor Corintios (carta a los)Dan DanielDH Dignitatis humanaeDV Dei VerbumEf Efesios (carta a los)FLP Filipenses (carta a los)Ex ÉxodoGS Gaudium et spesGen GénesisGaerr GaerresianaGal Gálatas (carta a los)Hb Hebreos (carta a los)Hch Hechos (libro de los)Jer JeremíasJn Juan (evangelio de)

Siglas utilizadas


12 / Siglas utilizadas

1 Jn Primera carta de san JuanLE Lumen gentiumLc Lucas (evangelio de)Mc Marcos (evangelio de)Mt Mateo (evangelio de)ONU Organización de Naciones Unidas1 Pe Primera carta de PedroPO Presbyteratus ordinisProv ProverbiosRom Romanos (carta a los)Sant SantiagoSC Sacrosanctum ConciliumSTh Summa teológicaTim Timoteo (carta a)UR Unitatis redintegratioVC Vita consecrataVR Vida religiosaVS Veritatis splendorZac Zacarías


Fidel Aizpurúa (Villava, Navarra, 1950) es doctor enCiencias Bíblicas. Enseña en la Facultad deTeología del Norte, sede de Vitoria/Gasteiz, y en elInstituto Superior de Vida Religiosa de la mismaciudad. Imparte frecuentemente conferencias ycursos sobre temas bíblicos y trabaja pastoralmenteen la parroquia de Nuestra Señora de Valvanera, enLogroño. Ha publicado La salvación en la historia,comentario al evangelio de san Juan; Vuestra alegríano os la quitará nadie, CCS, Madrid 1996; Con ojosde mujer, relectura de personajes femeninos bíblicos,catequesis para grupos de mujeres, CCS, Madrid1997. Colabora en diversas revistas especializadas.

María José Arana (Bilbao, 1943), religiosa del Sa-grado Corazón, es doctora en Teología, diplomadaen Sociología por la Universidad de Deusto y maes-tra nacional. Está dedicada a la teología (especial-mente teología feminista, ecuménica y diálogo in-terreligioso) de la “vida religiosa y espiritualidad”.Participa y tiene cargos de responsabilidad en nu-merosos grupos de mujeres intelectuales cristianastanto a nivel nacional como internacional: ForumEcuménico de Mujeres Cristianas de Europa (fuepresidenta entre 1990 y 1998), Women´s Ordi-nation, Asociación Europea de Teólogas. Es profe-sora del Instituto de Teología de Vida Religiosa, enVitoria, y del Instituto Diocesano de Teología, enBilbao. Imparte conferencias, cursos y retiros en

Colaboradores


España y en el extranjero. De 1981 a 1990, fuepárroco (encargada de parroquia) en Arantzazu (País Vasco). Ha publicado, entre otras, las siguien-tes obras: La clausura de las mujeres, Bilbao 1992;Mujeres sacerdotes, ¿por qué no?, Madrid 1994 (conMary Salas); Rescatar lo femenino para reanimar laTierra, Barcelona 1997; Caminemos al resplandor desu luz, Frontera/Hegian, Vitoria 2000; Recordandojuntas el futuro (dir.), Madrid 1996; Networking forReconciliation (dir.), Basilea 1999; El diálogo inte-rreligioso en un mundo plural. Islam, cristianismo yjudaísmo, Bilbao 2001. Ha publicado varias obrasen colaboración y es autora de numerosos artículosen diferentes revistas.

José Arregui (Azpeitia, Guipúzcoa, 1952) es doctor enTeología por el Instituto Católico de París. Enseñaen la Facultad de Teología de Vitoria/Gasteiz y en la Facultad de Teología de Deusto (Bilbao). Esfranciscano. Entre sus publicaciones están Hans Ursvon Balthasar: dos propuestas de diálogo con las reli-giones, Vitoria 1997; El exceso y la palabra.Reflexiones sobre la verdad de las afirmaciones teoló-gicas, Vitoria 1997; Nazareteko Jesus zer gizaki? zerjainko?, Bilbao 2000.

Jesús Equiza (Labiano, Navarra, 1930) es doctor en So-ciología y Teología y profesor emérito en el CentroSuperior de Teología de Pamplona y en la Facultadde Teología de Vitoria/Gasteiz. Ha publicado Elhombre, ser dinámico, PPC, Madrid 1977; Paravivir el ministerio, Verbo Divino, Estella 1988;Fundamentos antropológicos de la teología de la libe-ración latinoamericana, PUG, Roma 1985; Secula-rización (modernidad-postmodernidad) y fe cristiana,Nueva Utopía, Madrid 1992; La eucaristía, ¿privi-legio del clero o derecho de la comunidad cristiana?,Nueva Utopía, Madrid 1988. Es autor de numero-sos artículos de sociología y antropología teológica.

Emilio Galindo (Cuéllar-Vega, Granada, 1927) esmisionero de África (padre blanco). Ha pasado 11años en Túnez y uno en Argelia. Domina el árabey ha asimilado la cultura musulmana. Es doctor enFilosofía, especialidad árabe musulmana. Ha pu-blicado, entre otras obras, La presencia del fuego,

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Colaboradores / 15

EVD, Estella 1984; Antropología de Avicena a la luzde su cosmogomía emanatista (tesis doctoral), Túnez1982; El islam ayer, hoy y mañana, PPC, Madrid1960; Los sufíes, esos hombres incómodos del islam,PPC, Madrid 1988; La experiencia de Dios en elislam, FSM, Madrid 1985.

José Javier Lizaur (Pamplona, 1941) es licenciado enTeología por la Universidad de Salamanca (1965) ytitulado en Magisterio en Zaragoza (1959). Vicarioen la parroquia de San Raimundo de Fitero, enPamplona, entre los años 1971-1997, en el empe-ño por construir la vida de una comunidad parro-quial en torno a la celebración litúrgica. Profesor deReligión y Literatura en el Colegio Diocesano deSan Miguel de Pamplona. Ha dado cursos y charlasde liturgia en parroquias y grupos cristianos. Hapublicado Adviento y Navidad (en colaboracióncon Jesús Equiza), ha sido colaborador en diversasetapas del semanario diocesano La Verdad en sussecciones de Liturgia y Homilética.

Xabier Pikaza (Orozko, Vizcaya, 1941) se ha especia-lizado en temas de exégesis bíblica y filosofía de lasreligiones, temas que enseña en la UniversidadPontificia de Salamanca. Sobre filosofía de la reli-gión ha escrito: Dios como Espíritu y Persona, Secre-tariado Trinitario, Salamanca 1989; Hombre y mujeren las religiones, EVD, Estella 1995; Éste es el hom-bre. Manual de cristología, Secretariado Trinitario,Salamanca 1997; Pan, casa y Palabra. La Iglesia enMarcos, Sígueme, Salamanca 1998; Para comprenderel camino del Padre, EVD, Estella 1998; Apocalipsis.Guías de Lectura del Nuevo Testamento, EVD, Estella1999; Sistema, libertad, Iglesia, Trotta, Madrid 2001.

Félix Placer Ugarte (Vitoria, 1937) es licenciado enTeología por la Universidad Gregoriana de Roma,máster en Catequética por el Instituto Católico deParís, diplomado en Sociología de la Comunicaciónpor la Escuela de Altos Estudios de La Sorbona,licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educaciónpor la UNED, doctor en Teología por la Facul-tad de Teología del Norte de España, sede deVitoria/Gasteiz. Ha publicado, entre otros escritos,Signos de los tiempos, signos sacramentales, Paulinas


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1991; Una pastoral eficaz, PPC 1993; Educar la feen el tiempo libre, PPC 1987; Desmoralización ycatequesis, PPC 1973, Creer en Euskal Herria,H2000E 1998. Ha sido profesor en el InstitutoSuperior de Catequetica San Pío X, en Salamanca,y actualmente enseña en la Facultad de Teología delNorte de España, sede de Vitoria/Gasteiz.

Andrés Torres Queiruga es profesor de Filosofía de laReligión en la Universidad de Santiago de Com-postela. Entre sus obras cabe destacar Recuperar lasalvación, Sal Terrae, Santander 21995; Constitucióny evolución del dogma, Marova, Madrid 1977; Larevelación de Dios en la realización del hombre,Cristiandad, Madrid 1987; Creo en Dios Padre: elDios de Jesús como afirmación plena del hombre, Sal,Terrae, Santander 31992; La constitución modernade la razón religiosa, Verbo Divino, Estella 1992;¿Qué queremos decir cuando decimos infierno?, SalTerrae, Santander 1995; Repensar la cristología,Verbo Divino, Estella 21996; Recuperar la creación.Por una religión humanizadora, Sal Terrae, Santander1998.

Mariano Vidal (San Pedro de Trones, León, 1937) esprofesor ordinario en la Universidad Pontificia deComillas y en el Instituto Superior de CienciasMorales. Ha publicado varios libros sobre temas de moral. Tiene un manual de ética teológica encuatro volúmenes con el título Moral de actitudes,Perpetuo Socorro, Madrid 1974. En la Editorialdel Verbo Divino ha publicado El camino de la éticacristiana, Diccionario de ética teológica, Moral delfuturo, Para comprender la ética cristiana, Para com-prender la solidaridad, Para comprender la objeciónde conciencia y la insumisión.


Escribir sobre el fenómeno sociocultural dela secularización es fácil y, a la vez, difícil. Es fácilporque aquí la vida va por delante: las actitudes,las acciones, la praxis en general, los conceptos,no responden ya a un paradigma sacral. Pero esdifícil porque el término secularización se asocia a situaciones negativas desde el punto de vistareligioso. La historia no empieza hoy; la historiaviene de muy atrás y está tejida de momentos y decisiones inspirados directa o indirectamenteen lo religioso o, por lo menos, referentes a loreligioso.

Nos proponemos analizar este fenómenosociocultural y discernir sus diferentes aspectos,tanto positivos como negativos, para integraraquéllos en la fe y liberar a ésta de los negativos.La secularización –podemos decir– no es nibuena ni mala, ni positiva ni negativa. Es un(nuevo) paradigma a cuya luz nos interpretamosa nosotros mismos, leemos la historia en su con-junto y releemos el Evangelio. A su vez, el propioparadigma es releído desde el Evangelio, de talmanera que existe una constante interacción.

Visión sociológica

Los sociólogos han tratado de aproximarse aeste fenómeno cultural usando criterios sectoria-les y limitados, es verdad, y han sugerido algunas

Introducción

Jesús Equiza


conclusiones que, conjuntadas, permiten delimi-tarlo y captarlo.

1. Criterios o modelos sociológicos

Larry Schiner concibe así los diversos tiposdel concepto de “secularización”.

a) Declive de la religión. Según ciertos autores(J. Milton Yunger, Carles I. Glock, Rodney Stark,A. Sorokin), la secularización es el proceso segúnel cual símbolos doctrinales e instituciones previa-mente aceptadas pierden su prestigio o influencia.La culminación de este proceso sería una sociedadsin religión.

b) Conformidad con este mundo. El grupo reli-gioso o la sociedad conformada por la religióndesvía su atención de lo sobrenatural y se in-teresa cada vez más activamente por “estemundo”. En la ética se da una tendencia corres-pondiente a evolucionar desde una ética mo-tivada por el deseo de preparar la vida futurahacia una ética adaptada a las exigencias actualesde la sociedad. La culminación de este procesode secularización sería una sociedad totalmenteabsorbida por las tareas pragmáticas del presen-te de un grupo religioso indistinguible del restode la sociedad.

c) Desconexión de la sociedad frente a la reli-gión. La sociedad se separa de la orientación reli-giosa por la que se había guiado anteriormentepara constituirse a sí misma en realidad autóno-ma y limitar la religión a la esfera privada. La cul-minación de este tipo de secularización sería unareligión puramente interior, sin influencia social.Hannh Arendt, por ejemplo, define la seculariza-ción primariamente “como separación de religióny política”. Dentro de este tipo de secularizaciónse distingue entre una secularización intelectualexistencial y otra institucional social. Con la pri-

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mera, se hace referencia al intento de liberar lafilosofía y la ciencia de sus presupuestos fideístas;con la segunda, a la formación del Estado secu-lar y a la asunción por éste de funciones (educa-ción, bienestar, familia, etc.) que antes pertenecí-an al ámbito religioso.

d) Transposición de creencias religiosas e insti-tuciones. Conocimiento, reglas de conducta e ins-tituciones que fueron comprendidas durante untiempo como fundadas en lo divino son interpre-tadas ahora como fenómenos de creación y res-ponsabilidad plenamente humanas. La culmina-ción de este tipo de secularización sería una reli-gión totalmente antropologizada y una sociedadque ha tomado a su cargo todas las funciones quepreviamente fueron atribuidas a las institucionesreligiosas.

e) Desacralización del mundo. El mundo se vegradualmente privado de su carácter sacral, y elhombre y la naturaleza se convierten en objeto de explicación racional-causal, de manipulaciónhumana. La culminación de la secularizaciónsería una concepción del mundo completamente“racional”, en la cual los fenómenos de lo sobre-natural y lo misterioso ya no jugarían ningúnpapel. El ejemplo clásico de este punto de vista esel concepto de “desencantamiento” (Entzau-berung) de la naturaleza de Max Weber. Y NirceaEliade nos ha dado la más sensitiva evocación dela pérdida del sentido de lo sagrado.

f ) Paso de una sociedad “sagrada” a una “secu-lar”. Esta interpretación forma parte de un con-cepto más general de “cambio social” que poneel énfasis en distintas variables a través de di-versos estudios. Para Hodward Becker, la varia-ble principal sería la resistencia o la apertura alcambio. Según esto, la culminación de la secu-larización sería una sociedad en la que todas lasdecisiones estarían basadas en consideracionesutilitarias y racionales y, por tanto, se converti-

Introducción / 19


ría en una sociedad completamente abierta alcambio.1

2. Límites y alcances de estos modelos

No se trata de canonizar estos criterios cien-tíficos aceptándolos acríticamente. Su repercu-sión teológica (se trata de aferrar un fenómenoque tiene que ver mucho con la teología) suscitaserias reservas, sobre todo en algunos casos.

a) La noción de religión que subyace almodelo descrito en el primer lugar no parecesuficientemente discernida ni, por tanto, viablepara un acercamiento objetivo al cambio que se está operando en ese campo. Se identifica lareligión con una determinada expresión de lamisma.

Lógicamente, el declive de esa concretaexpresión religiosa conduciría al empobrecimien-to y, quizá, la desaparición de toda religión, almenos si subsisten las causas que han comenza-do a provocar tal cambio. Pero si la religión nose agota en los símbolos, en las formulacionesde pensamiento ya sabidas, en la reinstitucio-nalización del pasado; en una palabra, si cabennuevas expresiones del creer, de lo uno no sesigue lo otro.

La desaparición de una religiosidad puedegenerar otra, hasta el punto de surgir una actua-lización y, consecuentemente, un crecimiento.Schiner valora así esta teoría: “Hay dos grandesdificultades en esta fe en declive: una es la dedeterminar cuándo y dónde se ha dado esa edadsupuestamente religiosa” de la cual ha comenza-do el declive. Ya David A. Martin y Gabriel LeBras han hecho ver esta dificultad. A. Martin ha

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1 “The concept of secularizacion”, en Study of Religion 6(1970), pp. 207-220.


notado incluso que los secularistas tienden aaceptar una visión utópica de la vida religiosamedieval, y Le Bras afirma que en la llamadaFrancia “descristianizada” de hoy se encuentrantal vez más católicos que practican volunta-riamente y de una forma consciente que antesde 1872.

La segunda dificultad concierne a la antigüe-dad del instrumento con el que se pretendemedir “este declive”: las variables de fácil compu-tación –asistencia a oficios religiosos, respuesta acuestionarios sobre la fe, etc.– son notablementedifíciles de valorar. A pesar de los métodos re-finados de Glok y Stark, Fischer, F. Kyamadot,el problema de encontrar un modelo para ladesviación doctrinal práctica permanece sinresolver, así como la pregunta de si tal desvío de la tradición es necesariamente un “declivereligioso”.

Mientras que Glok y Stark parecen aceptar latendencia conservadora a hacer “teológicamenteliberal” sinónimo de “secularizado”, Dultman yotros consideran el mantenimiento del lenguaje yde los modos de pensar tradicionales como unalejar a los hombres del genuino núcleo delmensaje de la fe hacia cuestiones periféricas ycomo un innecesario sacrificium-intellectus. Por elcontrario, la nueva interpretación sería el únicocamino para enfrentar a los hombres con el“escándalo” real de la fe cristiana. ¿Cuál podríaser la justificación sociológica-empírica paradenominar “declive” o “subversión” a este esfuerzopor revisar una tradición religiosa?2

Quedarían sueltos una serie de cabos que nopodrían menos de suscitar preguntas fundamen-tales: ¿no se distinguen fe y religión?, ¿tradicióny tradiciones? El ocaso de una (religión) implicael de la otra (fe)? ¿La superación de las tradicio-

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2 Ibíd., p. 212.


nes desvigoriza y hace envejecer a la Tradición?En concreto, ¿cuál es el punto de arranque delanálisis? ¿La sociedad que constituye el términoa quo fue tan religiosa como a veces se le supo-ne...?

A pesar de estas limitaciones, no se debensilenciar aspectos positivos. Es evidente que el“modelo” se refiere a una experiencia concretaque muchos hombres y también la concienciacreyente sentirán, al menos parcialmente, comola suya. El modelo, pues, nos orienta sobre unaspecto parcial de lo que está pasando. Pero aquíestá la incógnita sin despejar y sin poderse eludirni integrar de cara al procedimiento. ¿Pasa sóloeso? El modelo, en su elaboración teórica, supo-ne que ese aspecto real de lo que pasa es precisa-mente el “factor” que modelará irreversiblementenuestro futuro.3

b) Tampoco el segundo modelo disipa todala duda al presentar en forma diferente la relaciónnatural-sobrenatural. Más que de una presenta-ción, se trata de una presuposición. La sociedadno elimina lo religioso; opera un cambio deorientación. Da más relevancia que antes a lastareas temporales, llegando hasta concentrarse(casi) exclusivamente en lo intramundano. Másaún, el ahínco de la entrega a la problemáticatemporal del presente proviene de motivacionesreligiosas. Es la fe la que insta a hacer la verdadasí, ahora y aquí.

Pero el modelo prevé una reducción in-tratemporal de lo religioso. La comunidad cris-tiana se dejará absorber por lo inmediato hastael punto de indiferenciarse de la sociedad. Elpronóstico parece apoyarse en la dicotomía estemundo-el otro mundo, que, vertido a categorías

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3 A. Álvarez Baledo, Secularización, Madrid 1970, pp. 8-10.


del tema, significaría adherirse a la ley de la pro-porción indirecta entre ambas realidades: empe-ñarse en este mundo implica desligarse del otromundo. Y a mayor acercamiento a lo natural,mayor distanciamiento de lo sobrenatural.Caminando en esta dirección, se llega a la con-clusión sugerida por el modelo con la más férrealógica. ¿Pero es válido este modo de pensar? ¿Noes más bien la ley contraria la que ha de regular–y de hecho regula– la relación entre lo presentey lo futuro, entre lo que es gracia y lo que supo-ne mérito? Habría que preguntarse, como seña-la el propio Schiner, si algún elemento esenciala la tradición religiosa está siendo traicionadoen favor de “este mundo” o si, más bien, el cam-bio que está teniendo lugar no es absolutamen-te compatible con la corriente más fundamentaly viva de dicha tradición religiosa.

Con todo, el modelo incide en uno de loscostados de la sensibilidad religiosa y conecta conuna de las más vivas experiencias religiosas. Pocasveces en la historia habrá apasionado tanto a lasminorías cristianas la llamada del mundo. Pocasveces se habrá respondido a tal llamada con unatan pronta y arriesgada presencia en lo más can-dente de los tiempos. Pocas veces se habráncuestionado con tanta fuerza determinadas ycontingentes interpretaciones del Evangelio porel hecho de no incidir en la liberación y promo-ción de los valores humanos.

Se va generalizando la pregunta “qué añade elcristianismo al humanismo”, y no precisamentepor pasatiempo de desocupados o banalidad decuriosos, sino por haber descubierto la mística delos diversos grupos que tratan de liberar al hom-bre y haberse vinculado a alguno de ellos... Ahíes donde se hace la experiencia del mensaje deCristo como humanismo, pero, al mismo tiem-po, como humanismo nuevo, como más quehumanismo. De ahí arranca el interrogante...

Introducción / 23


c) También el tercer modelo adolecería deambigüedad o imprecisión. Tal como se lo pro-pone conceptualmente parece circunscribir elradio de observación de las instituciones hacia sudesconfesionalización.

Adviértase la aplicación concreta al caso de ladialéctica: religión-política. Pero, luego, se aludeal cambio social en curso que tiende y llegará auna relegación total de lo religioso a la vida pri-vada. Aquí se interfieren dos conceptos que con-viene escrupulosamente discernir, secularidad ysecularismo. Aquella se ocupa de organizar lavida pública ateniéndose a las leyes empíricas queinspiran la consecución y posibilitan directa einmediatamente el bien común. Pero se abstienede ulteriores concepciones ideológicas, mante-niéndose a un nivel profundo y sinceramente cre-yente. El secularismo, por el contrario, llegaríahasta la interpretación radical y última de la exis-tencia, negando todo valor a lo trascendente. Lareligión iría desapareciendo de la esfera social yconfinándose en el santuario de la intimidad, alser desplazada por otras ideologías más consis-tentes en su fundamentación científico-filosóficay más operativas en la organización técnica de lasociedad. Una humanidad que se racionaliza cadavez más no sólo no reportaría ventaja alguna deacoger lo religioso como factor de preponderan-cia inmediata en la vida social, sino que se entor-pecería en sus proyectos por la disfuncionalidadde lo que aporta.

El movimiento es inverso al esbozado en elmodelo anterior. Allí se pone de relieve la presen-cia (sin pensar si es confesional o no) en la esferapública. Aquí se percibe la retirada desde las posi-ciones de esa zona a nivel confesional hacia losreductos de la intimidad.

Al registrar esta tendencia, el modelo semuestra lleno de realismo. Ya intuitivamentepuede verificarse con facilidad. Donde se mues-

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tra problemático y ambiguo es en el pronóstico:se prevé “una religión que no ejercería influenciaalguna ni sobre las instituciones ni sobre laacción corporativa, y una sociedad en la que lareligión no tendría presencia alguna fuera delgrupo religioso”. Precisamente, el modelo segun-do contestaría esta previsión. Cabe –se ve ya–una acción eficaz en la construcción de la histo-ria de gran envergadura. El grupo creyente viveuna experiencia liberadora al contacto con Cristoque no puede menos de trascenderse a sí mismaproyectando a sus miembros a la convivenciacotidiana con los demás. Y allí, a la intemperie,éstos se hacen testigos de lo que viven; anuncianal Libertador y denuncian las infracciones alReino Nuevo. Se mueven, quizá, en el interior deinstituciones temporales, pero no manipulándo-las, sino purificándolas de su ineficacia y, tal vez,de sus tentativas ideológicas y potenciándolas enla búsqueda de sus objetivos intramundanos.

Quizá lo más adecuado sea hablar de diferen-ciación, como hace el mismo Schiner. Más quedesconectarse religión y sociedad, lo que hacen esdiferenciarse; religión y política, se ha dichoabundantemente, se distinguen, no se separan. Elmensaje bíblico sería portador de ese germendiferenciador, al contestar la confusión entreambos y proclamar su integración.

d) Parecido esclarecimiento exigiría el mode-lo cuarto. Existe, sin duda, la transposición a laque se alude. En el horizonte existencial ya noaparece exclusivamente la referencia “Dios”.Ahora se yergue también la silueta humana, queestimula, fundamenta y actúa como instancia crí-tica del quehacer humano... Instituciones y fenó-menos humanos que antes se daban ligados a unainterpretación sagrado-trascendente sufren unproceso de diferenciación. El sentido humano detales fenómenos o instituciones es retenido inclu-so en su carácter sacral (explícito o anónimo).

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Pero, al mismo tiempo, quedan liberados de sureferencia a la instancia sobrenatural trascenden-te (misterioso y sagrado son una calidad real delexistir humano que no necesita referencia a un“afuera” de la experiencia humana).

La diferenciación lleva, pues, consigo unmovimiento de transposición: “El sujeto de loreligioso y sagrado es la inmanente extaticidad delas potencias creativas y expresivas del hacer ypadecer humanos”4.

En este sentido, la ética, la moral, han sidosecularizadas. Normas de convivencia, motiva-ciones operativas que antes se atribuían a lavoluntad de Dios explícitamente sabida, hoy sederivan de la dignidad de la persona. Junto a los“derechos de Dios”, hoy se esgrimen los “dere-chos del hombre”, imprescindibles y compro-metedores. La escatología, que antes ponía enmarcha y polarizaba toda la existencia, hoyreclama progreso, humanidad crecida, historiaen plenitud, revolución consumada.

El problema se dibuja al mirar adelante: “Laculminación de este tipo de secularización seríauna religión antropologizada y una sociedad queha tomado a su cargo todas las funciones que pre-viamente fueron atribuidas a las instituciones reli-giosas”. ¿Se llegará a una transposición total? ¿Sepodrán identificar y ordenar, como a dos colum-nas, los conocimientos de la revelación y de larazón, los valores explicitados en el Evangelio y losextraídos de la dignidad de la persona, los novísi-mos y el marxismo, la confesión y el psicoanáli-sis...? ¿Y, detrás de todo ello, se desvanecerá Dioscomo agonizan las luces de la tarde? Así ocurriríasi Dios y hombre fuesen contradictorios, si no sepudiesen conjugar sus intereses y armonizar suscausas... En ese supuesto, antropologizar equival-dría a desdivinizar... Pero la realidad es distinta.

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4 Ibíd., p. 12.


El hombre es imagen de Dios, remite a Él con loque es y con lo que hace y llega a ser..., y cuantoen el hombre de positivo ocurre al valorar susposibilidades y, muchas veces, constituirse ennorma próxima de acción es voluntad de Dios.Por eso, no hay contradicción Dios-hombre,valores divinos-humanos, más que en el quequiere introducirla o no acierta a disiparla.

Por ahí, parece extralimitarse el modelo. Laprogresiva antropologización no significa desdei-ficación, ateización.

e) La desacralización de la naturaleza y laapertura al cambio social exigen alguna delimita-ción, sobre todo, de cara al futuro. Poco más omenos, conviene hacer las mismas salvedades:discernir desacralización a nivel empírico, inme-diato, y desacralización total. Considerar almundo cada vez más como problema no implicaeliminar radicalmente el misterio. Éste permane-ce a otro nivel: a nivel de origen, de fundamento,de sentido. La definición nocional del modelopresta gran servicio a la hora de detectar la ten-dencia racionalizadora; puede, incluso, prever uncrecimiento del fenómeno, si persisten las mis-mas causas, pero no puede identificar futuro yracionalización total.

De todas maneras, estos seis modelos soncomo otras tantas vías de acceso a la realidad. Larealidad es la misma, y los caminos que acceden aella varían, por referencia al flanco que se preten-de avistar. No son tampoco conceptos estáticosque, al estilo de cámaras fotográficas, ofrezcanuna copia detallada y objetiva. Más bien, se pre-sentan como intentos de descubrir una situaciónque evoluciona y de suscitar una postura de di-namismo frente a ella. Estos seis modelos debenverse como formalmente distintos pero comple-mentarios. Algo les especifica con respecto a losotros, pero algo les vincula a ellos; confluyentodos en detectar la creciente tendencia de huma-

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nismo en la concepción y organización de la vida.Pérdida de prestigio y de interés de determinadasexpresiones religiosas, fascinación por los valoresintramundanos, privatización de la religión o,mejor, diferenciación de lo religioso y lo social,antropologización, desacralización, apertura alcambio social, vendrán a significar de inmediatoel desplazamiento de signo o de acento que seestá operando en la cultura de hoy.

La conciencia actual presta gran atención alhombre, a sus valores, a su estructura. Dios no esya la obsesión absorbente que rivaliza con el hom-bre y lo minimiza. El mundo es mayor de edad:tiene personalidad y, consecuentemente, autono-mía (relativa) incluso frente a lo religioso.

Visión filosófico-teológica

Desde un punto de vista filosófico-teológico,la secularización, en cuanto sensibilidad crecien-te, podría describirse como la mayoría de edad delmundo.5 El mundo que intentamos transformar,el mundo del que formamos parte, es un mundomayor de edad, conoce, cada vez en mayor me-dida, las leyes que lo rigen y trata de aplicarlas–aunque no siempre– en su beneficio.

El hombre de nuestro tiempo se va apoderan-do de los secretos de la naturaleza, los va escudri-ñando y se va dando cuenta de que cada vez másretrocede la línea de la acción o explicación deDios. Muchos de los fenómenos que antes se atri-buían directamente a Dios hoy se consideran efec-tos de causas naturales. Dios va perdiendo terreno.

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5 D. Bonhoeffer, Cartas desde la cautividad: resistencia ysumisión, Ariel, Barcelona 1975; Widerstand und Ergebung,Kaiser Verlag, Múnich 1953; Resastance et Somision, Laboret Fides, Ginebra 1969. Las notas están tomadas de la tra-ducción francesa, contrastadas con el original. Carta de 25de mayo de 1944, p. 129.


D. Bonhoeffer llama a este Dios “tapa-agujeros”,es decir, supletorio de la ignorancia y de la impo-tencia del hombre. Éste es el Dios que retrocedeante el avance de la ciencia y el dinamismohumano. Dios no está sólo en los límites y, sobretodo, no está de esa manera, suplantando al hom-bre. Está en la debilidad y en la fortaleza. Y en ladebilidad y en la fortaleza suscita, en nosotros, laresponsabilidad.6

Sí, el hombre está tomando conciencia de símismo, de su vocación, de sus posibilidades, yquiere realizarlas realizándose él mismo, sin acudira la intervención inmediata de Dios. “Una granrevolución –prosigue el teólogo alemán7– empujaal mundo a su autonomía. En teología, Robertode Cherburgo es el primero que afirma la sufi-ciencia de la razón para conocer a Dios. En moral,Montaigne y Bodin establecen reglas de conduc-ta en lugar de los mandamientos. Maquiaveloindependiza la política de la moral general. HugoGrocio hace lo propio con la sociedad humana.Erige el derecho natural en derecho de pueblos (o gentes), válido aunque Dios no existiese”.

Y aunque no matiza, no cabe duda de que susensibilidad incide en una imagen de Dios inter-vencionista en lo inmanente a nivel de causas se-gundas... “La filosofía –continúa8– aporta la con-clusión: por una parte, el deísmo de Descartes: elmundo es un mecanismo que funciona por sísolo, sin intervención de Dios; por otra parte, elpanteísmo de Spinoza: Dios es el mundo. Kantes, en el fondo, deísta. Fichter y Hegel, panteís-tas. La autonomía del hombre y del mundo sonla meta del pensamiento.”

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6 Ibíd.

7 D. Bonhoeffer, o. c., carta de 16 de junio de 1944, p. 161.

8 Ibíd.


Y concluye:

“Dios, como hipótesis de trabajo en moral,en política, en filosofía, en religión, haquedado abolido (Feuerbach). Entonces,es de honradez intelectual descartar estahipótesis de trabajo en la medida de loposible... Tenemos que vivir en el mundocomo si Dios no existiese. Al hacernos mayores, nos vemos obligadosa reconocer nuestra situación ante Dios.Dios se deja desalojar del mundo y clavaren la cruz (Mc 15,44). Ante Dios y conDios, nosotros vivimos sin Dios. Dios esimpotente y débil en el mundo, y sola-mente así nos ayuda en el mundo”9.

Con este lenguaje paradójico, el teólogo ale-mán esboza la teoría teológica de la seculariza-ción: vivir con Dios y ante Dios como si Dios noexistiera. Nuestro Dios nos ha creado capaces deprescindir de él en lo inmediato, en cuanto quenos ha hecho seres dinámicos, sociales y libres, yquiere que respondamos a nuestra vocación. ElDios creador está en el mundo, pero no suplan-tándolo en su responsabilidad, sino acompañán-dolo hacia la plenitud. El Dios de Cristo es elDios encarnado en nuestras aspiraciones y limi-taciones: es impotente y débil, y no nos ayudacon prodigios, con milagros, sino con su debili-dad y sus sufrimientos.

Bonhoeffer, un creyente en Cristo, profundo ycoherente, está viviendo (padeciendo, concibien-do) el paso de un paradigma teológico a otro: delDios sacralizado y sacralizador al Dios secular ysecularizador... No se trata de un cambio deimagen puntual, sino de una manera nueva deverlo todo. Él esboza un esquema-borrador deun estudio teológico que abarcaría tres capítu-los: 1) hombre que evoluciona hacia su mayoría

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9 Ibíd.


de edad...; 2) laicidad y concepto de Dios respe-tuoso del hombre, Cristo en cuanto ser para losdemás; 3) Iglesia humanizante... No tiene tiempopara desarrollar estas intenciones y lo lamenta.10

Pero, sí, va a ser el pensamiento teológicoposterior el que en la segunda mitad del siglo XXprofundice y discierna los conceptos básicos desecularidad, sacralización, secularización, secu-larismo, y el que presente la secularización, en sus aspectos positivos, como una nueva relaciónentre el hombre y Dios: relación respetuosa parael hombre y relación respetuosa para Dios. Si, en épocas de sacralización, la relación entre lohumano y lo divino no siempre fue respetuosacon lo humano, no siempre reconoció la mayoríade edad del mundo, ahora sí la reconoce, porqueDios no quiere rebajar la autonomía de lo creado.

Ésta ha sido una nueva definición de lo secu-lar/secularización: la autonomía de las realidadestemporales. Autonomía inmediata y directa conrespecto a lo religioso. La naturaleza/las cosas, las personas, las instituciones, son originalmen-te seculares: tienen objetivos, leyes, estructurasinmanentes que deben ser respetadas (no interfe-ridas) por lo religioso. Las cosas, las personas, lasinstituciones, quieren ser cosas, personas e insti-tuciones, y no instrumentos de lo religioso/sagra-do. Como la historia de lo religioso muestra quea veces lo trascendente invadió lo inmanente,turbó su funcionamiento, violentó sus estructu-ras y leyes, ahora surge el fenómeno inverso, quees la autodefensa y autonomía de lo creado. Elurbanismo ha contribuido, en no pequeña medi-da, a impulsar el fenómeno de la secularización,a recuperar la autonomía de lo creado. El hombresecular(izado) quiere organizarse a sí mismo,organizar la vida pública prescindiendo inmedia-tamente de Dios. H. Cox, en los años sesenta delsiglo XX, insistió acertadamente en la relación

Introducción / 31

10 O. c., pp. 178-180.


urbanismo-secularización, aunque, en sus pronós-ticos, fuera optimista11. Los términos secularidad,sacralización, secularización, son correlativos:

Secular. Es la naturaleza o condición de lascosas, de las personas, de las instituciones tem-porales... que, de por sí, son consistentes, tienen objetivos inmediatos propios, leyes o normas defuncionamiento propias, estructura propia... y es-tán llamadas a funcionar, a desarrollarse, con auto-nomía de toda otra realidad: lo religioso o sagrado.

Secularidad. Es uno de los rasgos esencialesde lo creado: la autonomía de lo intramundanocon respecto a lo extramundano o trascendental.Esta manera de ser corresponde originalmente atoda la creación: el mundo es mundo y no ante-sala del cielo; el ser humano es sujeto, responsabledel mundo, y no exvoto de la divinidad; las insti-tuciones sociales, políticas, son mediaciones delbien común temporal y no instrumentos directose inmediatos de las instituciones religiosas.

Sagrado. Es lo trascendente, algo distinto ymayor que lo inmanente, que le da sentido. Sueleconcretarse en espacios (espacios sagrados: tem-plos), tiempos (tiempos sagrados: domingos, díasde fiesta religiosa), cosas (objetos consagrados:cálices...), personas (personas sagradas: sacerdotes),instituciones (asociaciones religiosas, Iglesias). Losagrado está relacionado con lo (secular) profano.Esta relación puede ser respetuosa o puede serabsorbente. En este caso, lo sagrado sacraliza loprofano.

Profano. Etimológicamente significa lo queestá fuera (delante) del templo, que es el espaciosagrado..., lo no sagrado. Esta etimología suponeque lo sagrado no sólo es distinto, sino tambiénque lo sagrado es la razón de ser inmediata de loprofano.

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11 La ciudad secular, Península, Barcelona 1967.


En un significado más amplio y real, profanoes sinónimo de secular, es decir, de intramunda-no, lo que está llamado a autorrealizarse, a serconsiderado en sí mismo y previamente a todarelación directa e inmediata de lo religioso.

Sacralizar. Significa desprofanizar, esto es,despojar a lo profano, a lo creado, de su verdaderaconsistencia por motivos religiosos. Más concre-tamente, sacralizar las cosas quiere decir segre-garlas de sus usos humanos para dedicarlas a usosy fines religiosos inmediatos (sacralizar el dineroentregándolo para causas pías); sacralizar laspersonas equivale a despojarlas de sus valores, abloquear su desarrollo humano por causas inme-diatamente religiosas (impedir que un obrerosiga trabajando de obrero, una vez que ha sidoordenado sacerdote, porque se piensa que sonincompatibles la actividad manual y la dignidadsagrada del sacerdote); sacralizar las institucionessociales, culturales, políticas, quiere decir confe-sionalizarlas, esto es, denominarlas con vocabula-rio religioso y ponerlas al servicio directo e inme-diato de lo sagrado, de lo eclesial, del impulso delReino de Dios (exigir a un Estado que favorezcadirectamente la evangelización de la confesiónmayoritaria, impidiendo la libertad religiosa alos de otra confesión, discriminando a los ciu-dadanos en base a su confesión religiosa, impo-niendo tribunales de ortodoxia: el de laInquisición).

Desacralizar. Es el proceso contrario a lasacralización. Consiste en devolver a las reali-dades naturales, humanas y sociales su entidadoriginal. Consiste en reconocer la legítima auto-nomía del mundo y de la sociedad, que les habíasido arrebatada por lo religioso... La fe bíblico-cristiana –se suele decir– ha tenido un fuerteimpacto desacralizador en la naturaleza, en lasociedad, en la autoridad: ha contribuido a recrear una sana y respetuosa relación entre profa-no y sagrado.

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Desacralización. La acción de desacralizar.

Secularizar. Es sinónimo de desacralizar. “Porsecularización se entiende, en primer lugar, elprocedimiento en virtud del cual el hombre vallegando de forma gradual a una valoración másponderable de los bienes de este mundo, de susestructuras, fines y normas.”12 Crece la convic-ción de valorar las realidades terrenas en sí mis-mas, y no por su referencia directa e inmediata alo religioso... Siendo fieles a sí mismas en lo inme-diato, las cosas, las personas, las instituciones tem-porales, son fieles a Dios. Sufren violencia y seresisten a todo corte en su intrínseca finalidad,aunque sea para refundir a ésta en un orden supe-rior (heteronomía).

Secularización. Es el acto o el proceso secu-larizador. Es un movimiento cultural que in-terpreta el cambio social como un desajuste de larelación profano-sagrado por la hinchazón deeste último en deterioro del primero y busca unequilibrio o una relación respetuosa entre profa-no y sagrado. Es un proceso saludable para lahumanidad y para la fe.

Secularismo. Es la secularización exacerbadahasta la negación de lo sagrado, hasta la inter-pretación totalmente inmanentista de la historia,hasta la ateización. Una cosa es la revalorizaciónde lo profano o natural y otra es la exclusión delo sagrado o sobrenatural. La secularización rela-tiviza lo sagrado; el secularismo lo niega.

“La secularización es un proceso liberador.Descerraja viejas opresiones y vuelca conven-cionalismos embrutecedores. Proyecta la vidacultural y social del hombre sobre él, exigiendoun constante alarde de visión y competencia... Elsecularismo es un cortocircuito de la revolución

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12 Sínodo de los Obispos, año 1971, 6.


10 palabras clave sobre secularización

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