10 MIKETZ

Meditación Diaria Sobre el Jitas

Libro de Bereshit

22 de Kislev 5768 – 03 de diciembre 2007

Perashah Miketz

EL DÉCIMO Y EL PRIMERO

Parashat Miketz es la décima parashah en la Torá. Hay un verso que dice: “El décimo es

consagrado a Hashem”. Respecto a las sefirot, dice el Sefer Ietziráh : “el final [la décima sefiráh ]

está insertado [incluido] en el comienzo [la primera sefirá ]”. Este es un principio general

aplicable a todo grupo ordenado o enumerado en la Torá, el décimo siempre se vuelve a

conectar con el primero. De esta manera, encontramos una serie de ejemplos que conectan

claramente nuestra parashá con Bereshit , la primera.

La primera similitud digna de destacar es el número de versos, ¡ambas tienen 146!

Si observamos un jumash , encontraremos que al final de cada parashah hay una guematria

correspondiente a la cantidad de versos que contiene. Estas guematriot son de antigua data y

se remontan a los Baalei Hamesorah , “los poseedores de la tradición”, los sabios que finalizaron

el texto de la Biblia (específicamente ketuvim , Crónicas) en los siglos IX y X.

Para la parashah Bereshit nos presentan dos guematriot de valor 146: Amatziah , אמציה ,

y Iejizkiahu , יחזקיהו . Para la parashat Miketz presentan tres, las citadas de Bereshit y además

otra: “Será mi sirviente”, יהיה לי עבד , ihieh li eved . ¿Por qué agrega otra guematria? La

explicación es que cuando podían encontrar una palabra acorde, preferían seleccionar aquellas

que aparecen en el texto mismo de la parashah . En el caso de Miketz , estas palabras aparecen

en el último verso. (1)

El principio del rey es su reinado

En el resto de la Biblia la palabra bereshit , “en el principio”, aparece en referencia a la soberanía

de un rey, por ejemplo: “En el principio del reinado de Iehoiakim …” y “En el principio del reinado

de Tzidkiiahu ”. ¿Qué aporta esto a nuestro entendimiento del primer bereshit de la Torah: “En

el principio Hashem creó los cielos y la tierra”?

En el Talmud encontramos que Rabí Simón bar Iojai ( Rashbi ) dice que en la época de aquellos

reyes, Hashem quiso regresar el universo al caos por dos motivos. En la época de Iehoiakim , él

mismo provocó la ira de Hashem, pero, dice Rashi, el Todopoderoso posó su mirada sobre su

generación, es decir, sobre el pueblo y por su mérito se calmó, como si fuera. En el tiempo

de Tzidkiahu la cosa fue a la inversa, la ira Divina fue instigada por la gente de la generación,

pero en mérito de su rey Hashem se pacificó.

Vemos entonces que hay una conexión intrínseca entre la palabra bereshit y el reinado de un

rey y su pueblo. El nexo entre el pueblo y el rey está descripto en el adagio de los sabios “no hay

rey sin un pueblo”. En otras palabras, un rey no es rey sin un reino, es decir, sin subordinados.

Ahora se ve más claramente la conexión con la parashah Bereshit . El mundo, cuya creación se

ocupa la parashah Bereshit , es el dominio o el reino del Todopoderoso. Hashem creó el mundo

para que sirva como Su dominio. Por cierto, de acuerdo con los sabios, (3) esta es una de las

razones para que se haya producido la creación, porque sin un reino, sin subordinados, el

Creador no habría podido revelar Su Majestad. El objetivo final de la creación está enunciado en

el verso de Zejariah : “Y Hashem será el Rey sobre toda la tierra y en ese día, Havaiah será uno

y Su nombre uno”.

La (re)Creación da fuerza y decisión

Amatziahu y Iejizkiahu fueron reyes de la Casa de David. Ellos nos recuerdan la bendición que

Hashem le dio a Ieoshúa , el primer rey judío que reinó en la Tierra de Israel: חזק ואמץ , jazak

veematz , “Se fuerte (de la misma raíz que Iejizkiahu ) y decidido (de la misma raíz

que Amatziahu ). Estas son cualidades que todo rey debe tener, especialmente los de la Casa de

David, porque todos son descendientes de ese gran rey.

Revelan nuestros sabios que el Rey David no tenía asignado años de vida, por el contrario, se

supone que había de nacer muerto durante un mal parto. Pero Adam y los tres patriarcas le

aportaron años de sus propias vidas. El primero hombre le dio 70 años de su propia existencia

física (tenía que haber vivido 1000 años y murió a los 930). Entre todos los patriarcas, con Iosef

tomando el lugar de Itzjak, le dieron a David 70 años de sus vidas espirituales: Abraham le dio 5

años, Iaacov 28 Iosef 37.

Por cierto la diferencia entre los 180 años que vivió Itzjak y los 110 de Iosef es exactamente la

vida de David, insinuando que la vida de Iosef se acortó cuando ascendió al trono de Egipto.

Entonces, para que pueda sobrevivir un rey de la Casa de David, y en especial el Mashíaj, quien

como su ancestro es llamado un “niño abortado”, debe ser constantemente fuerte y firme, o en

otras palabras renaciendo constantemente, como la creación del mundo ex nihilo , algo de la

nada, a cada momento.

Sabiduría Divina y sabiduría natural

La palabra más simple cuya guematria es 146 y que más obviamente se relaciona con la parashat

Bereshit es עולם , olam , “mundo”, que a su vez es 2 veces “sabiduría”, חכמה , “ jojmah ”.

Entonces esto alude a los dos versos “Tú has creado todo con sabiduría” y “ Havaiah con

sabiduría fundó la tierra”, donde “con sabiduría” se escribe bejojmah o bet jojmah , “2

sabidurías”.

En Cabalá y Jasidut estas dos sabidurías se refieren a una superior, la sabiduría Divina de la Torá

y a una inferior, la sabiduría de la naturaleza también conocida como la Sabiduría del Rey

Shlomoh.

La sabiduría inferior describe los procesos de la creación y las leyes naturales, mientras que la

sabiduría Divina superior de la Torá describe la manera en que la realidad puede ser rectificada.

De manera similar, la palabra bereshit puede ser dividida en bet reshit , o sea “dos principios”,

donde reshit alude a la sabiduría como en el verso: “el principio de la sabiduría es el temor a

Hashem”. Estas dos sabidurías, la Divina y la natural, se unen para cumplir el propósito de la

creación: establecer para Hashem un reino aquí abajo. Esto está discutido en extenso en las

explicaciones jasídicas sobre el verso: “La sabiduría cantará en el exterior”, jojmah bajutz

terunah .

Encontrando a Hashem en el exilio

Sin embargo, aunque se necesitan ambas sabidurías para construir un reino para el

Todopoderoso ( olam , los 146 versos de la creación), como la sabiduría de la naturaleza trae al

mundo a la existencia y la Divina lo sostiene y rectifica, ambas se unifican verdaderamente en

nuestra parashah cuando Iosef logra interpretar los sueños del faraón.

El olam de 146 versos de nuestra parashah Miketz es un mundo de ocultamiento (que en hebreo

proviene de “oculto”, עלום , alum ), donde los sueños del faraón son una metáfora de la

naturaleza, con el Creador permaneciendo oculto dentro de ella. Al interpretar los sueños

correctamente Iosef demuestra su habilidad única heredada por nosotros: interpretar

correctamente el significado de la naturaleza de tal manera que pueda comprenderse como un

instrumento y recipiente para la Divinidad.

Los sueños del faraón son también una metáfora para el estado de exilio; las dos palabras ופרעה

,”veparoh jalam , “y el faraón soñaba”, tiene el mismo valor numérico de la palabra “exilio , חלם

!! galut , גלות

De esta manera, la interpretación de Iosef simboliza la capacidad de encontrar la Omnipresencia

de Hashem incluso dentro del estado más profundo de exilio. Por cierto, el exilio es descripto

como un estado de dormir, “estoy durmiendo [en exilio]” y el rey David describe el exilio como

un estado de sueño: “Somos como soñadores [en exilio]…”.

Entonces, mientras que en Bereshit Hashem se oculta en el mundo físico, nuestra parashah

comienza con el Creador totalmente oculto dentro del exilio.

NOTAS

1. Génesis 44:17.

2. Sanhedrín 103ª.

3. Pirkei deRabí Eliézer , cap. 3.

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23 de Kislev 5768 – 04 de Diciembre 2007

Perashah Miketz

JUTZPÁ SAGRADA

Es muy conocida la pregunta acerca de nuestra parashah respecto a la conducta de Iosef frente

al faraón. Luego de interpretar sus sueños como un presagio de siete años de abundancia

seguidos de siete de hambruna, Iosef le ofrece un consejo no solicitado de cómo prepararse

para esos eventos, algo que parecería una jutzpah (irreverencia) impropia: “Y ahora, el faraón

debe buscar un hombre imaginativo y sabio y designarlo sobre la tierra de Egipto…”.

¿Quién le pidió a Iosef este consejo y de dónde obtuvo la audacia para hablarle al faraón de esa

manera?

La respuesta yace en la observación que realizamos ayer acerca del número 146, que es igual a

la cantidad de versos de la parashah y a 2 veces “sabiduría”, jojmá.

La unión de las sabidurías

El Zohar describe una sabiduría superior de la Torah que sostiene y rectifica la realidad y otra

inferior, con la cual Dios creó el mundo y que se encuentra embebida en la naturaleza. La

sabiduría inferior es la del rey Shlomoh, el heredero espiritual de Iosef; la superior es la que

inspira la forma correcta de manejar la realidad con justicia y paz de manera tal que pueda

alcanzar los objetivos decretados Divinamente.

En Iosef se unen ambas sabidurías mediante un proceso de pensamiento único. No puede pensar

en una sin contemplar la otra; no puede siquiera pensar en ellas por separado. Describir los

flujos y reflujos del mundo natural, que constituyen la sabiduría inferior y en el caso de los

sueños de la parashá son las épocas de abundancia y de hambruna que habrían de cernirse

sobre el mundo, no se pueden disociar de una descripción de cómo rectificar la situación desde

el punto de vista humano, la sabiduría superior.

Ambos van de la mano, por lo que, en cuanto a Iosef concierne, todo lo que hizo fue ofrecer al

faraón una interpretación de sus sueños; no está dando un consejo no requerido, ya que

realmente el sueño y su interpretación, por su propia naturaleza, deben contener dos aspectos,

la realidad y la rectificación de la realidad.

La unión en el séptimo día

Esta unificación de la sabiduría superior y la inferior está ilustrada en el significado del Shabat.

Por un lado, el séptimo es un día como cualquier otro, donde la naturaleza aparenta seguir su

curso normal. La persona necesita comer y beber, llueve, nieva o brilla el sol, etc. Por otro lado

es especial, porque se nos convoca a conectarnos con la naturaleza de una manera diferente; la

Torah nos prohíbe percibir el mundo natural como lo hacemos durante los días de semana. En

lugar de eso, se nos insta a rectificarlo conectándolo con la sabiduría de la Torah, la verdadera

fuerza rectificadora de la realidad.

Este es el secreto del pueblo judío y la razón por la cual sólo un judío puede observar el Shabat.

De hecho, de acuerdo con la Torá, la penalidad para un no judío que observa el Shabat es la

muerte. Esto es así porque una persona sin la Torá no puede rectificar verdaderamente la

naturaleza, sólo puede aspirar a mantenerla más o menos en su estado original.

El no judío aún no está sensibilizado con el secreto de la rectificación de la realidad, incluso en

su nivel más bajo, que está simbolizado en Shabat por la categoría de actos prohibidos

llamados borer , “separar”. Estas acciones están prohibidas porque la rectificación de la realidad

se consigue a través del proceso de separación, separando el mal del bien.

Esta es la esencia interior de la sabiduría inferior, la capacidad del alma judía de purificar la

realidad durante los días laborables. Explican los sabios que los actos que son considerados

sabiduría y no trabajo no están prohibidos en Shabat, indicando que el propósito de ese día es

rectificar el mundo a través de la sabiduría superior de la Torah. Así, la existencia física creada a

través de la sabiduría inferior se extiende dentro del tiempo y el espacio del Shabat donde es

rectificado por la sabiduría superior.

De esta manera ambas sabidurías trabajan juntas en el séptimo día: la creadora e inferior actúa

de forma pasiva y la superior rectificadora del mundo, de forma activa. Este es el significado de

la declaración de los sabios que todas las acciones de Shabat son duales. Por ejemplo, cuando

uno come en Shabat siguiendo las leyes pertinentes, aparte de los procesos naturales que está

realizando, al mismo tiempo está rectificando el alimento a un nivel que durante los días de

semana es muy difícil de alcanzar.

Las siete vacas y el Shabat

En el sueño del faraón, las siete vacas simbolizan el Shabat, el séptimo día y la sabiduría superior

de la Torá, que aparece como un punto central dentro de la mente del monarca; las segundas

siete vacas representan en cambio la realidad profana del mundo natural y la sabiduría inferior.

Por cierto, a continuación de la doble interpretación que realizó Iosef de su sueño, el faraón se

excitó sobre manera. Percibiendo por si mismo que el Creador vivía en Iosef, les preguntó a sus

sirvientes: “¿Se puede encontrar un hombre como este en quien mora el espíritu de Hashem?”

Sorprendentemente, esta es la segunda vez que aparece en la Torá “el espíritu de Hashem”, רוח

ruaj Elokim . La primera vez fue en el segundo verso de Bereshit: “Y el espíritu de , אלקים

Hashem sobrevolaba sobre las aguas”. Allí explican los sabios que este espíritu era el de Mashíaj,

implicando claramente que Iosef es la primera encarnación del Mashíaj, que como este unifica

la sabiduría superior con la inferior.

Este es el hermoso segundo vínculo entre la primera y la décima porción de la Torah.

La auto referencia de Miketz

La exclamación del faraón acerca de Iosef citada antes: הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו ,

¿ hanimtzah cazeh ish asher ruaj Elokim bo ? La suma de los valores numéricos de las iniciales

de esta frase: hei caf alef alef reish alef bet , es 230, igual que la parashah que nos

ocupa מקץ , Miketz , constituyendo esto un magnífico ejemplo de auto referencia de

la parashah refiriéndose a si misma.

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24 de Kislev 5768 – 05 de diciembre 2007

Perashah Miketz

23 Y 37 EN BERESHIT

Uno de los pares de números (denominado en hebreo mijlol numérico) más importantes y

ubicuos en la Torah en general y respecto de la creación en particular es 23 y 37 (1)

Ante todo son los valores numéricos de los nombres de dos aspectos superiores del alma,

llamados aspectos circundantes o makifim , a saber: el único o iejidah , יחידה , igual a 37 y el

viviente o jaiah , חיה , igual a 23.

Antes de examinar algunas apariciones de estos números en el contexto de la creación,

mencionemos que el alma, especialmente a nivel de estos aspectos mencionados, es al cuerpo

como la luz de una sefirah es a su recipiente.

23 es el valor numérico de la palabra ziv , זיו ,“resplandor” y es uno de los 13 sinónimos

diferentes en hebreo de “luz”. Por lo tanto, en nuestra selección de las apariciones numéricas

que involucran al 23 y el 37 en la creación, destacaremos aquellos en relación con la luz:

a) El tercer verso de la Torá y por lo tanto el tercero de la parashah Bereshit , que describe la

creación de la luz: “Hashem dijo: ¡Sea la luz! Y fue la luz”, ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור , vaiomer

Elokim iehi or vaiehi or , tiene exactamente 23 letras. El valor numérico de la palabra “luz”, or ,

es 207, igual a 9 veces 23!

b) La primera y la última palabra de los tres primeros versículos de la Torá son: בראשית ... הארץ

Bereshit … haaretz. Vehaaretz … hamaim. Vaiomer … or . “En el , . והארץ ... המים . ויאמר ... אור

principio … y la tierra. Y la tierra … las aguas. [ Elokim ] dijo … luz.” La guematria total de todas

ellas es 2070, o el producto de 10 por 207 ( or , “luz”). Pero 2070 es también el producto de 90

por 23, y de 6 multiplicado por 345, el valor de “Mosheh”, משה , indicando que el valor promedio

de cada palabra es el nombre del primer redentor.

c) Antes de que sea creada la luz, la Torá dice: “Y el espíritu de Dios sobrevolaba sobre la faz de

las aguas”, ני המיםורוח א־להים מרחפת על פ , veruaj elokim merajefet al pnei hamaim , de

guematria 1369, igual a 37 2 .

d) Finalmente, el valor numérico del primer verso de la Torah: “En el principio Hashem creó los

cielos y la tierra”, בראשית ברא א־להים את השמים ואת הארץ , Bereshit bará Elokim et hashamaim

veet haaretz , es 2701, el producto de 73 por 37, donde 73 es el valor numérico de חכמה jojmá,

“sabiduría”.

23 y 37 en Miketz

Hemos mencionado ya que la parashat Miketz es la décima de la Torá. Su guematria es 230 o 23

por 10. Más bello aun, 23 es el décimo número primo, mientras que 37 es el décimo tercero (13

es el 7 número primo, revelando así otra relación numérica entre estos dos pares de números)

Veamos ahora el primer verso de nuestra parashá: “Y fue que pasaron dos años completos

y Paroh soñó y he aquí que estaba parado en el Nilo”, ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עמד

vaiehi miketz shnataim iamim uparoh jalam vehineh omed al haieor . En un hermoso , על היאר

ejemplo de auto referencia, el primer verso de la décima parashá tiene 10 palabras. También

tiene 37 letras. (2)

Las iniciales de las 6 primeras palabras, vav mem shin iud vav jet , suman 370, o 37 veces 10.

Otro caso de auto referencia, porque 370 es también el valor del nombre de la parashah ,

tomando el valor completo primero de cada letra: mem cuf tzadi , (3) . מם קוף צדי

Cuadrados y Triángulos

La guematria de estas seis palabras es 1600 = 40 2 , y también la guematria de un verso que

revela que la redención, la liberación de Zión, depende de la justicia y la caridad: “Zión será

redimida por medio de la justicia y sus retornantes por medio de la rectitud”. ציון במשפט תפדה

Tzión bemishpat tefadeh veshaveah bitzedakah . (4) , ושביה בצדקה

Por cierto el valor de “Zión” es exactamente igual al de “Iosef”, יוסף , revelando un nexo más

fuerte y más bello aun entre los dos versos!

Las palabras restantes del verso, “y he aquí que estaba parado en el Nilo”, vehineh omed al

haieor, = 496 = r31, (7) la guematria de “reinado” (o “realeza”), aludiendo así al rey, el faraón

mismo.

Entonces, el primer verso de la parashá se divide gramaticalmente y numéricamente en dos

unidades de 6 y 4 palabras respectivamente. La división de 10 en 6 y 4 rememora a la letra iud

completa: iud 10 = vav 6 ┴ dalet 4 , יוד .

Ahora, hemos encontrado que las diez primeras palabras del primer verso de la parashah se

dividen en 6 palabras cuyo valor numérico es un número cuadrado y 4 palabras cuyo valor

numérico es un triángulo. Por cierto, este mismo modelo lo encontramos en las palabras quinta

y sexta del mismo verso: “y el faraón soñó”, ופרעה חלם , donde “Y el faraón”, = 361ופרעה =

19 2 ; “soñó”, = 78חלם = r12!

La guematria de las dos palabras “dos años completos” שנתים ימים , shnataim iamim , e s 900 o

30 2 , que en notación hebrea puede ser escrito como לב , lev , (lamed 30 y bet 2) el secreto del

“corazón” judío místico, como está explicado en otro lugar. (5) Como estas dos palabras están

compuestas por 9 letras, se desprende que el valor promedio de cada una es 100 o 10 2 , que es

el valor numérico de la segunda palabra iamim , “completos”, ימים .

El valor numérico del resto de las palabras del verso, ויהי מקץ ... ופרעה חלם והנה עמד על היאר

,vaiehi miketz… uparoh jalam vehineh amad al haieor , es 1196, el producto de 23 y 52, o

de Havaiah , , 26י־הוה y “Elokei” , א־להי .

El Nilo

La décima palabra del primer verso de la décima parashah (6) es “el Nilo”, היאר , En Cabalá, este

río simboliza la revelación del ocultamiento esencial de la luz, que está contenida dentro de la

fuente de toda luz, el aspecto superior de la sefirah de la corona.

En hebreo, existen 10 signos vocales, que naturalmente corresponden a las 10 sefirot (7). El que

corresponde a la corona es la kamatz , en hebreo es (8) , קמץ una permutación del

nombre Miketz !

El valor numérico de haieor, “el Nilo”, es 216 o 6 3 , un número muy importante en cabalah. En

toda la parashah esta palabra aparece 6 veces, todas en referencia al sueño de Paroh , mientras

que en el resto del libro de Génesis no aparece nunca. Por lo tanto la guematria total en

nuestra parashah es 6 · 63 = 64 = 362 = 1296.

Siendo 36 el valor de haieor en cálculo ordinal.

Ahora, la primera palabra de la Torah y de la parashat Bereshit es בראשית , “En el principio”,

que contiene 6 letras. El Zohar trae la división de esta palabra en ברא שית , bará shit , “[Él] creó

seis”, aludiendo a los seis días de la creación y a los seis mil años que el mundo existirá en el

presente estado. Si sumamos el valor de Bereshit , (913) al de las seis veces de haieor (1296)

obtenemos 2209, que es 47 2 , siendo 47 la guematria de “autoanulación” o בטול , “ bitul ”, un

número que expresa la experiencia consumada de la sefirá de sabiduría, aludiendo una vez más

a las dos sabidurías que conforman el número de versos de nuestra parashah, como se explicó

el día 1.

En toda la Biblia la palabra “el Nilo”, היאר , aparece 25 veces, repartida de la siguiente manera:

- 6 veces en el Libro de Génesis

- 15 veces en el Libro de Éxodo

- 4 veces en el Libro de Daniel

Si sumamos la guematria del nombre hebreo de estos libros junto a las 25 veces de haieor ,

obtenemos 7154 o 49 · 146, donde 146 es el número de versos de la parashat Bereshit y la

nuestra Miketz .

Notas

1) El segundo mijlol numérico más importante es 7 y 13, como se explica en otro lado.

2) La firma o rúbrica matemática de un verso está definida por el número de letras multiplicado por las palabras que

contiene. En este caso es 10 veces 37 = 370, el deletreo completo primero de la parashah Miketz , como se verá.

3) El lector atento notará que la letra צ , tzadik , de Miketz la escribimos en forma completa como צדי , tzadik dalet

iud , sin la cuf final. Sin entrar en todos los detalles históricos, hasta la época del Arizal era costumbre completarla

como tzadi . Sin embargo, el este reveló que en arameo significa “caos” (ver la traducción de Onkelos de Génesis 1:2)

mientras que tzadik significa “una persona sagrada y justa”. Entonces, el relleno tzadi corresponde al Mundo del Caos,

mientras que tzadik al de Emanación, el Mundo de la Rectificación. Por supuesto, tzadi se adapta perfectamente al

faraón, una fuente de impureza y caos espiritual en el mundo.

4) Ishaiahu 1:27

5) Ver explicación en: galeinai.org. El corazón místico

6) Ver parashah vaietzeh

7) El triángulo de un número es la suma de los números desde el 1 hasta dicho número y se expresa matemáticamente

agregándole una “r”.

8) Las letras cuf mem tzadik aluden a los tres aspectos supremos de la corona, cuyas luces son descriptas

como צוחצח מ אור , דמון ק אור , y ח צ אור , or cadmón, or metzujtzaj y or tzaj . 3 veces el valor de “luz”, אור , or , es

igual a כתרא , kitra , “corona” en arameo.

9) 47 es también el valor de las dos palabras כי טוב , ki tov , “que es bueno”, que describe la satisfacción de Hashem

con la creación en la parashah Bereshit .

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Libro de Bereshit

25 de Kislev 5768 – 06 de Diciembre 2007

Perashah Miketz día 4

IAACOV SERÁ MI SIERVO

En nuestra primera lección de parashat Miketz, mencionamos que el Ba'alei Hamesoráh nos dio

una tercera guematria por el número de versos en la parashat: יהיה לי עבד , ihiéh li eved , “(él)

será mi siervo.” Aunque estas palabras vienen al final del verso de nuestro parashá, necesitamos

meditar en el motivo por el cual fue escogido para representar toda la porción de Miketz.

Además, continuando con nuestra discusión del vínculo entre Miketz y Bereshit, tenemos que

entender qué nos dicen estas palabras sobre la creación y su propósito.

Comenzamos nuestra meditación en estas palabras notando la auto-referencia matemática que

contienen. Las letras de relleno de las primeras dos palabras יהיה לי “será…” son: יוד הא יוד הא

!su valor numérico es 146, el cual es, desde luego, ¡el valor de las tres palabras juntas ; למד יוד

También significa que el valor de las letras que rellenan las letras originales (llamadas letras

“madres”) de estas dos palabras וד א וד א מד וד es equivalente al valor de la tercer palabra עבד,

eved , “siervo.”

La guematria simple de estas dos palabras יהיה לי , “será mi…,” es 70, aludiendo a los 70

miembros de la casa de Iaakov que vendrán con Iosef. En el contexto que fue dicho, “será mi

siervo” se refiere solamente a Benjamín quien fue acusado de robar la copa de Iosef. Pero, la

guematria revela que esta afirmación anuncia el arribo de todos los 70 miembros de la casa de

Iaakov en Egipto y que todos ellos serán, por decirlo así, “mi siervo….”

Ahora, fíjate que esta frase aparece dos veces al final de nuestro parashá . La primera vez es

ocho versos antes del último: “Él (el mensajero de Iosef) dijo: ‘Ahora, será como lo has dicho;

aquel al que se le encuentre (la copa) será mi siervo, y todos ustedes serán libres de culpa'”. La

segunda vez es en el último verso: “Él (Iosef) dijo: ¡Que esté lejos de mi hacer esto! El hombre

en cuya posesión se encuentre la copa será mi siervo, más respecto al resto de ustedes, pueden

irse en paz con su padre.'”

La diferencia entre la primera y la segunda aparición de esta frase, “será mi siervo,” es que en la

segunda ocasión a la palabra “él” aparece explícitamente (en la primera ocasión sólo es

implicado), mientras que en la primera vez, a “él” se le refiere por la cláusula “ aquel a quien se

le encuentre (la copa).” Así que en realidad, la frase íntegra en la Torá es “él será mi siervo.” Si

vemos el valor numérico de הוא יהיה לי עבד... יהיה לי עבד (ambas frases juntas con el “él”

explícito en la segunda) vemos que es 4 veces el valor de עבד , "siervo."

Ya que la palabra עבד , “siervo,” tiene 3 letras, entonces siguiendo la regla matemática que

aprendimos hace unas semanas, 4 veces el valor de una palabra equivale a escribir la palabra

“adelante y atrás”:

= עבד בד ד ע עב עבד עבד • 4 !

IOSEF Y BENJAMÍN: DOS TZADIKIM

Entonces, en toda la biblia, la frase “será mi…” se refiere a alguna persona solamente en algunos

contextos. Cuando Dios promete al Rey David que su hijo el Rey Shlomo construirá el Templo

Sagrado, Él dice: “ (Seré su padre) y él será Mi hijo.” Este verso aparece tres veces en la Biblia,

una vez en el libro de Shmuel y dos veces en Crónicas.

En nuestra parashá “él” y “mi” se refieren a Benjamín (él) y a Iosef (mi), respectivamente. Este

es un bello ejemplo de cómo todas las estructuras encontradas en la Cabalá se originan de la

lectura cuidadosa del texto de la Torá. Este verso insinúa una relación ideal entre Iosef y su

hermano Benjamín, en la cual Iosef es el amo y Benjamín el siervo. ¿Cuál es la naturaleza de ésta

relación? Iosef es descrito como tzadik en la biblia y por consiguiente se le asocia con la sefiráh

del fundamento, la cual es llamada “tzadik, fundamento del mundo.” Sin embargo, el Talmud

nos dice que Benjamín es una de las cuatro personas que no perecieron debido a sus pecados,

sino al castigo de la humanidad por haber comido del Árbol del Conocimiento: “Y morirás…,”

por lo tanto, él también es un tzadik, y también debe estar asociado con la sefiráh de

fundamento. Pero como Iosef es el amo, 1 responsable de las necesidades de su “siervo” -Iosef

es el tzadik consumado que da sustento a todos– se le define como el alma arquetípica del

fundamento del partzuf Ze'er Anpin , el principio masculino, dador. Mientras que Benjamín, su

"siervo" por así decirlo, es el tzadik consumado que puede recibir y por lo tanto identificado con

el fundamento del partzuf de Nukva , el principio femenino que se acopla con Ze'er Anpin y

recibe su sustento de éste. En la terminología relacionada, Iosef y Benjamín se conocen como

los tzadikim superior e inferior.

En efecto, numéricamente, las palabras יהיה לבן לי “será mi hijo” (la frase tal y como aparece en

Shmuel) equivale a 2 veces el valor de עבד , "siervo", indicando que oculto en el hijo (“Él será Mi

hijo”) hay un siervo. Explicaremos esto en un momento. Pero, observa también que el valor

promedio de las dos frases en nuestra parashá: יהיה לי עבד , “... será mi siervo,” y הוא יהיה לי

2עבד עבד , él será mi siervo,” también es“ , עבד veces “siervo”). Pero sorprendentemente, עבד

y literalmente , בן "Benjamín.” 2 El nombre “Benjamín” se deriva de la palabra "hijo“ , עבד = בנימן

significa “el hijo de la derecha.” Por lo tanto, oculto en el siervo hay referencias al hijo.

¿Qué significan estas equivalencias numéricas? En la Biblia y la tradición Oral, el pueblo judío

como nación se describe como la esposa del Todopoderoso. Pero, como individuo, uno es

descrito ya sea como el hijo del Todopoderoso o como el siervo del Todopoderoso. La relación

de un hijo con su padre (sobre todo teniendo en cuenta que el "padre" en este caso es Dios) es

muy diferente a la relación de un siervo con su señor. Así, después de hacer sonar el shofar

durante el servicio de Musaf de Rosh Hashanáh decimos: “Hoy Él enjuiciará a todas las criaturas

del mundo, ya sea como hijos, ya sea como siervos. Si [somos] como hijos, sé misericordioso con

nosotros como un padre con sus hijos. Si [somos] como sirvientes, nuestros ojos se posarán en

Ti hasta que nos favorezcas...”. Por lo tanto, se presta gran atención en las enseñanzas del

Jasidismo a estos dos estados: hijo y siervo. Está extensamente explicado que cada individuo

debe inter-incluir ambos aspectos. El siervo debe también ser hijo y el hijo también debe ser

siervo. Esta última inter-inclusión es sugerida por las palabras: “Y él será Mi hijo,” que en realidad

se traduce como “Y él se volverá Mi hijo,” lo que indica que primero él [Shlomo] era un siervo y

ahora está tomando en el aspecto de ser un hijo.

Recontando todos los versículos, vemos que tenemos dos instancias de “será mi siervo” y tres

casos de “será mi hijo,” que significa que tenemos un proceso de cinco etapas del hijo que se

convierte en siervo, y nuevamente en hijo, después en siervo, y finalmente termina como hijo.

Pero, matemáticamente, ganamos una visión adicional, porque tres veces “hijo,” בן , es

equivalente a la guematria de “Iosef”, יוסף , y 2 veces “siervo,” עבד , como hemos visto, ¡es igual

a “Benjamín,” בנימן ! Es decir, que la relación de Iosef con Dios encarna el aspecto padre-hijo,

mientras que la relación de Benjamín es la de amo-siervo.

Juntos, estos dos formatos de relación con el Todopoderoso constituyen la esencia y propósito

de la creación. A través de estos dos tipos de relación, somos capaces de crear una morada para

Dios abajo en nuestra realidad.

BENJAMÍN Y EL TEMPLO

Una de las formas en que Benjamín encarna el papel del siervo de Dios es que el Templo Sagrado

fue construido en su territorio, algo que hemos discutido más extensamente en nuestras

enseñanzas de la parashat Vezot Habrajáh. El Templo representa el epítome del servicio de Dios.

Vamos a terminar con un dicho de los sabios que vamos a considerar en detalle mañana, Dios

mediante: “Un amigo, el hijo de un amigo vendrá, y edificará un amigo de un amigo en el

territorio de un amigo, y amigos serán perdonados ahí. Un amigo es el Rey Shlomo, como se

dice: “Y Él envió al profeta Natán y lo nombró [a Shlomo] Yedidiah [es decir, el amigo de Dios],

por Dios.” El hijo de un amigo es Abraham, como se dice: “¿Qué hace a mi amigo venir a Mi casa

....” Y edificará un amigo es el Templo Sagrado, como se dice: “¡Qué agradable [lit. amistoso] son

las viviendas del Dios de las Huestes!” Pues amigo es el Santo Bendito, como en el versículo:

“Cantaré para mi Amigo.” En el territorio de un amigo es Benjamín acerca de que el versículo

dice: “A Benjamín le dijo: [Eres] el amigo de Dios.” y amigos serán perdonados son el pueblo

judío, como se dice: “me han dado las amistades de mi propio ser en las manos de su enemigo.”

NOTAS

1Como se explicó referente a Abraham y Eliézer, en una relación amo-siervo, la Torá hace recaer la carga de la

responsabilidad por las necesidades del otro sobre los hombros del amo. El servicio prestado por el siervo es un medio

para rectificarle, no para aprovecharse de su situación.

2Así es como el nombre de Benjamín se escribe en la mayoría de sus apariciones en la Biblia. Hemos discutido este

punto en nuestras enseñanzas del parashat Vezot Habrajáh.

Jánuca y Miketz

DOS MEDITACIONES

“NO HAY NADIE INTELIGENTE Y SABIO COMO TÚ”

“No hay nadie inteligente y sabio como tú”, le dice el Faraón a Iosef en nuestra parashá (Bereshit

41:39). La inspiración y la sabiduría que se necesitan para resolver los problemas, y la capacidad

de erguirse ante el pueblo judío y la humanidad en general, vienen a nosotros de la raíz del alma

de Iosef el justo. Iosef descifró los sueños del Faraón con su sabiduría Divina, y construyó un

programa para resolver la crisis mundial, social y económica, que acechaban entonces el imperio

egipcio, y además llevó a la práctica el proyecto con sumo éxito.

En cada generación hay un “justo fundamento del mundo” ( Mishlé , 10:25) que está al nivel de

Iosef el justo. Y en nuestra generación tuvimos las iluminadas directivas e instrucciones del Rebe

de Lubavitch, el líder de nuestra generación, que fueron dichas con claridad y firmeza. Él vio la

realidad tal como es, y reconoció la raíz de los problemas que enfrentamos, nos indicó la forma

de resolver cada dificultad. Si hubiéramos prestado atención a sus consejos no hubiéramos

llegado a la penosa situación en que nos encontramos hoy en día.

Pero su imagen y su Torá nos siguen llenando de inspiración y siembran en nosotros una visión

buena y positiva, y la fuerza para emprender y hacer todo lo que podamos para traer al

Mashíaj, como nos dijo el 28 de nisán 5751.

GUIRSA DEIANCUTA – ESTUDIO JUVENIL

Quinta Vela de Jánuca 5770, , Ieshivá Od Iosef Jai de Itzhar

Clase del Rabino Itzjak Ginsburgh

Cuenta la Guemará acerca de Abaie, que escuchó una ley en nombre de Rav. Como era el Rabi

de su propio Rabi, se supone que tiene que respetar algo que oye en su nombre. Hay una

discusión si está permitido utilizar las luces de Jánuca. Nosotros sabemos que “No tenemos

permiso para utilizarlas sino sólo observarlas”. Rabi Irmiá dice en nombre de Rav, que está

prohibido utilizar las luces de Jánuca, pero Abaie no aceptó esto, aunque no escribió por qué, y

hay varias versiones.

Pasado un tiempo, no dice cuanto, aparentemente años después, los sabios dijeron la misma ley

ante Abaie en nombre de Rabí Iojanán, y entonces Abaie aceptó la ley, y así se fijó la halajá. “Si

hubiera sido meritorio, hubiera aceptado esto de su fuente principal”, la vez anterior en nombre

de Rav. Pregunta la Guemará: “¿Por qué te preocupas?”, ya que al final lo aprendió, ahora sabe

la verdad y cuál es la halajá, entonces por qué se lamenta tanto que no lo pudo recibir antes? Y

contesta: “es diferente aprender de joven”. El pesar de Abaie es por la diferencia entre aprender

la verdad más antes en la vida o más tarde.

De todas las cosas debemos pensar en qué nos concierne, y el mensaje es que hay quien llega al

punto de la verdad al principio de su vida, y quien llega a la verdad más tarde. A primera vista la

Guemará pregunta ¿y qué importa? Gracias a Dios recibió la verdad, y ¿por qué hay que

apenarse porque no la aceptó antes? Y luego contesta que la diferencia es la guirsa deiancuta ,

“aprenderlo de niño”, que ha perdido el estudio de la versión cuando era joven. Dice Rashi: “el

estudio de la juventud perdura más que el de la vejez”. Lo que la persona estudia en su juventud

perdura más que los que estudia cuando ya es más maduro. Es similar a como dice el “Tratado

de los Padres”, que no es lo mismo cuando la tinta se escribe sobre papel nuevo que el que se

escribe sobre uno viejo (usado). Teóricamente el estudio en la juventud es algo muy importante,

y Abaie se apena de que no comprendió y acepto la versión antes.

No se especifica cuánto tiempo pasó entre las dos ocasiones, a tal punto que según una versión

es seguro que no era en el mismo año, entre Jánuca y Jánuca, porque en ese caso hubiera podido

seguramente cumplir con la Halajá y no se hubiera lamentado. Pero si no fuera por esta razón,

se podría pensar que pasó muy poco tiempo. Otra cosa importante es que hoy en día se

acostumbra referirse a girsa de iancuta a lo que se estudia en el jeider, en el aula de la escuela

primaria judía, pero acá está claro que no se refiere a eso, porque es descabellado pensar que

un niño de escuela no acepte la palabra de rabi Irmiá en nombre de Rav. Seguro que Abaie ya

era posek , legislador de la ley, ya era adulto y se lo contaron para que él determine que así es

la ley, pero no lo aceptó. Entonces el “estudio en la niñez” puede referirse perfectamente a una

persona adulta, pero aun es guirsa deiancuta en relación a lo que uno estudia más tarde.

Es sorprendente que en todo el Talmud no se encuentra esta expresión en ningún otro lado,

incluso respecto a otro tema. Entonces hay una conexión íntima y especial entre este estudio de

la juventud con Jánuca y Abaie, algo único y especial.

El Jatam Sofer, uno de los grandes sabios de Israel, trae una explicación simple. Escribe que

posiblemente el motivo de su lamento es que al no aceptar esta ley antes, entonces utilizó la luz

de las velas de Jánuca por mucho tiempo, y “el estudio de la niñez” es toda la Torá que estudió

a la luz de estas velas, algo sobre lo que no se puede uno arrepentir. Por eso dice que en el

Talmud muchas veces una persona se retracta de su veredicto, pero nunca que se haya

lamentado tanto por ello. Encontramos que Rabi (Rabi Iehuda Hanasí) en su juventud opinó de

cierta manera y luego diferente, pero no vemos que se halla apenado de tal manera por ello.

¿Entonces cuál es la novedad que hay aquí? Que por otro cualquier otro acto que hubiera hecho

y luego se retractó, se podría haber arrepentido, pero por haber estudiado Torá a la luz de la

menorá no puede hacer teshuvá, porque es estudio de la Torá, y por eso le produce un

sufrimiento especial.

La buena educación debe comenzar desde el jardín de infantes, e incluso antes, por eso quisimos

traer este tema de guirsa deiankuta , literalmente “versión del lactante”. Hay algo especial en

Jánuca, los cantos que los niños aprenden en el jardín, quedan con ellos toda la vida. Jánuca

significa “inauguración” o iniciación, ya que festejamos la reinauguración del antes mancillado

Templo Sagrado. Pero también tiene la misma raíz que jinuj , “educación”, la forma en que

somos iniciados en la vida por nuestros padres y maestros queda para toda la vida. Esa llama de

luz y calor de las velas de Jánuca, representan la inocencia y la simpleza del niño que todos

llevamos dentro y que nos dice “nunca es tarde”, en cualquier momento de la vida podemos

cambiar de parecer y aprender de nuevo. Nos podemos arrepentir de los años gastados en cosas

vanas del mundo, pero de toda la Torá que estudiamos, es algo de lo cual no nos podemos

arrepentir.

Miketz - Al Final

CÓMO LLEGAR A CONOCERNOS

De la clase del Rabino Ginsburgh, 27 de Kislev 5773 – 11 de Diciembre 2012

Parashat Miketz se encuentra en el corazón de la historia de suspenso cargada de acción de

Iosef y sus hermanos. El héroe de la historia, Iosef el justo, pasa de ser un esclavo oprimido

en el señor todopoderoso de Egipto, y sus hermanos, que en el episodio anterior lo vendieron

como esclavo, se le acercan con gran sumisión, pero Iosef idea un complot en su contra,

acusándolos de espionaje.

Del odio al amor

En nuestra situación actual, el pecado del odio y la discordia dentro del pueblo judío es nuestra

mayor caída. Al igual que el odio ardiente de los hermanos de Iosef que casi resultó en el

derramamiento de sangre, que sólo pudo resolver cuando el odio se convirtió en amor, así

también la armonía entre nuestra gente se puede restaurar y solucionar el odio por medio del

amor fraterno y la verdadera unidad entre nuestra gente. Este es el significado de la profecía de

Iejezkel que "el árbol de Iosef" y "el árbol de Iehudá" se convertirán en "un árbol".

Iosef tomó la responsabilidad de rectificar el odio por medio de la compleja trama que elucubró.

Al igual que un productor talentoso, llevó a sus hermanos paso a paso hasta que admitieron su

pesar por su venta y se hicieron cargo de su hermano Biniamín, reconociendo que se trataba de

la expiación por sus pecados de vender a Iosef como esclavo. Iosef conservó su máscara de

dureza hasta que sintió que el momento era propicio para reunir a toda la familia.

Para resolver el odio no es suficiente hacer declaraciones verbales de amor eterno. Tenemos

que comprender el núcleo de la raíz del odio con el fin de transformarlo en amor.

El odio de la incomprensión

¿Por qué sus hermanos realmente odian a Iosef? ¿Acaso no fueron las raíces del alma de las

tribus de Israel divinamente ordenadas, y seguramente cada uno de ellos era "compasivo, tímido

y hacedor actos de bondad", las cualidades positivas asociadas con cada judío? Entonces, ¿cómo

fue que se llegó a un nivel de odio tan intenso hacia su propio hermano?

El odio es un resultado de la falta de entendimiento y aprecio real del otro individuo. Este fue el

caso de Lea, que era "odiada" por Iaacov, porque no apreció su actitud oculta y teórica de vida,

a diferencia del enfoque de terrenal revelado por Rajel, a quien amaba y entendía en la misma

longitud de onda, por así decirlo. Este fue también el caso de Iosef y sus hermanos. Iosef era

simplemente un enigma incomprensible para ellos. Según la interpretación literal de la Torá,

Iosef su hijo menor el favorito de Iaacov, él lo mantuvo al día de lo que estaba pasando entre

sus hermanos, sus extraños sueños no se encontraban dentro de los preconceptos de sus

hermanos acerca de qué hermano era el líder y además se destacó por su vestimenta especial.

La variante de la propia filosofía de vida de Iosef era incomprensible para ellos y eso se convirtió

en el odio hacia él, un odio que se fue amplificando e inflamando por sí mismo.

Pero desde un punto de vista más profundo, el odio de los hermanos de Iosef no fue a causa de

los antes mencionados parámetros externos discordantes, los cuales están conectados a la

cuestión completamente diferente y mucho más importante respecto a nuestro propósito en la

vida y cómo servimos a Dios. Jasidut nos enseña que hay una diferencia intrínseca entre el nivel

del servicio Divino de Iosef y la de sus hermanos. Iosef era capaz de descender a cualquier lugar

y seguir siendo justo de principio a fin, absolutamente fiel a su origen. Incluso en las

profundidades de la desesperación, Iosef pudo bajar la luz desde arriba - como las velas de

Jánuca que iluminan la noche oscura.

Parece como que el pozo donde cayó Iosef se hacía cada vez más profundo: primero fue arrojado

a un pozo lleno de serpientes y escorpiones, y luego descendió a Egipto, donde fue arrojado

enseguida a la cárcel (también conocida como "hoyo" en el Torá), pero por más profundo, oscuro

y aterrador que el pozo se convirtió, no impidió a Iosef seguir erguido, reavivar su vitalidad y

lograr iluminar la oscuridad del pozo (en contraste con Iehudá, que además de "descender" de

sus hermanos, también perdió de vista toda la luz hasta llegar a tocar fondo, hasta que reconoció

su descenso y se elevó por encima de él). Este tipo de servicio está muy lejos del sendero de los

hermanos de Iosef quienes supieron allanar su camino en el mundo físico haciendo su parte

(como el pastoreo de sus rebaños) y aun así permanecer conectados a Dios, pero no sirvieron

como representantes de su causa, no actuaron como shlujim que salen afuera e influyen en

otros lugares.

La clave, por lo tanto, de toda manifestación de odio reside en nuestra incomprensión del otro.

Uno odia a alguien porque realmente no lo entiendo, es diferente y me resulta muy difícil

comunicarme con él, tanto es así que de una manera u otra lo percibo como una amenaza a mi

propia existencia. Esta es la fuente de la alienación entre diferentes facciones sociales, lo que se

traduce en la mala calidad en las relaciones humanas y, obviamente, esta es incluso la causa de

la discordia matrimonial.

Rectificación: el aprecio verdadero

Puesto que el odio es el resultado de la incomprensión, una falta de apreciación y entendimiento

del verdadero ser del otro, su rectificación debe venir a través de un verdadero conocimiento y

apreciación. De hecho, el primer contacto de Iosef con sus hermanos después de veintidós años

de separación se describe así: "Iosef vio a sus hermanos y los reconoció, pero él se hizo extraño

a ellos y les habló con dureza... y Iosef reconoció a sus hermanos, pero ellos no lo reconocieron".

El hecho de que Iosef reconoció a sus hermanos fue el principio de la rectificación. Incluso si

Iosef erró el tiro cuando habló mal de sus hermanos a Iaacov hace tantos años, ahora los

reconoció y apreció como debía y poco a poco los educó para que lo aprecien a él también. En

efecto, se vuelve claro que hay un tipo de apreciación profunda, que es más profunda que el

simple reconocimiento superficial. Por ello, en un primer momento Iosef no podía revelar su

verdadera identidad a sus hermanos, porque en ese momento el conocimiento habría sido una

pieza superficial de información que no hubiera podido romper el muro de alienación entre

ellos. Iosef se dio cuenta de que tendría que llegar a una verdadera y profunda apreciación, lo

que conduciría a la comprensión mutua y el amor.

Información superficial

En nuestra meditación sobre la verdadera apreciación, en primer lugar debemos señalar que en

términos de la dimensión interior de la Torá, el reconocimiento corresponde a la sefirá de

conocimiento, como en el uso regular del término "conocimiento", como saber/reconocer a

alguien o algo.

Cualquier cosa a la que dirigimos nuestras mentes a cualquiera puede seguir siendo algo externo

a nuestros sentidos o puede alcanzar una dimensión más profunda. El conocimiento más

exterior es lo que denominamos realidad, estamos en la "era de la información" en la que

tenemos fácil acceso a una enorme cantidad de información sobre cualquier tema bajo el sol,

sólo hace falta "googlear" la palabra correcta. ¿Pero el auge de la información ha hecho que la

gente sea moralmente mejor? Obviamente, la información es una herramienta poderosa y

podemos hacer muchas cosas buenas con ella, pero este tipo de conocimiento no es

esencialmente bueno a menos que afecte a la persona que la sabe de tal manera que llegue a

cambiar para mejor.

Equiparar el aumento del conocimiento con el mejoramiento de la humanidad ha llevado a

algunos a convertirse en adictos a recopilar cada vez más información, un homenaje a alguien

que sabe más que ellos sobre un tema en particular (su computadora, por ejemplo).

La verdad es que, obviamente la redención de la humanidad no vendrá como resultado de

convertirse en una base de datos que todo lo abarca y la visión del fin de los días es que el

hombre no se instalará con un microchip personal y una conexión a internet. Muy claramente,

las relaciones humanas refinadas no son una función de la información superficial como tal. Yo

puedo saber muchas cosas acerca de otra persona, desde sus aficiones hasta su información

médica, pero seguiré sin entenderlo o apreciarlo hasta que comience a interactuar con él cara a

cara.

El conocimiento superficial me pone en contacto con los hechos evidentes externos de la

persona u objeto de mi interés y por lo tanto, mi alma participa de manera similar sólo en su

nivel más superficial, sin ninguna participación real y emocional profunda. Una relación

construida exclusivamente de esta información tipo "menú" se conoce en el jasidismo como

"espalda contra espalda".

Conocimiento interno

En efecto, más allá de los hechos desnudos de la información se encuentra un conocimiento

mucho más profundo, con el cual la propia alma puede interactuar y a través del cual entrar en

contacto con los niveles más profundos del alma del prójimo. Cuando comienzo una nueva

amistad con una persona o con un nuevo campo de conocimiento, debo familiarizarme con

todos los hechos que pueda recolectar, y al mismo tiempo abocarme a absorber la esencia que

está más allá del mar de datos.

Jasidut se refiere al conocimiento interno como "percepción" (הרגש ) y nos enseña que se puede

aspirar al conocimiento último de lo Divino al meditar en los aspectos más profundos de nuestro

conocimiento de Dios y percibirLo de una manera que es inexpresable en palabras; llegar a un

nivel tan profundo de conocimiento resulta en una auténtica conexión entre el sujeto que

conoce y el objeto de su conocimiento. De esta manera, mi conocimiento de Dios ya no es más

otro gigabyte de datos en mi microchip, sino una relación profunda y vital con Dios mismo.

En las relaciones humanas sucede lo mismo, amar a alguien no se basa en confiar en la

información que tengo de él, sino apreciarlo internamente, de manera tal que se disipa el odio

y surge un amor profundo que emerge por mutua voluntad. Con una mirada superficial de

reconocimiento puedo disfrutar de toda la información que necesito, pero sé y siento que la

fuente inconsciente del ser está más allá de todo lo que veo y sólo conectándome a ti a ese nivel

puedo realmente comenzar a entenderte, tanto es así que con el tiempo, mi conocimiento se

manifiesta como compasión, dando lugar a un profundo sentido de identificación contigo. El

verdadero amor comienza a partir de la decisión inicial de no permanecer en el ámbito de la

información, sino sentir verdaderamente compasión por el otro, y por el poder de éste mérito

llegar a un conocimiento interno que permita el acceso al verdadero ser interior del otro.

[En términos cabalísticos: en la estructura de las diez sefirot, la sefirá de conocimiento está por

encima de la sefirá de belleza y de hecho constituye su alma interna, el atributo de compasión.

El objetivo específico de relacionarse con la realidad a través de la compasión nos permite

alcanzar la cualidad interna de conocimiento en un proceso de retroalimentación de descenso,

ascenso y descenso una vez más. El aspecto externo de conocimiento desciende a la belleza-la

compasión, y por el poder de este descenso es capaz de regresar y alcanzar la cualidad interna

de conocimiento ("percepción"), y desde allí continúa elevándose a la corona, es decir, el poder

supraconciente del alma, entonces desciende una vez más a la otra persona, que se representa

en la sefirá de reinado.]

Conocimiento esencial, apreciación y el matrimonio

Habiendo comprendido la diferencia entre el conocimiento informativo y el aprecio verdadero,

ahora podemos elevarnos a un nivel aún más elevado. La apreciación interior refleja una

estrecha interacción entre mi yo interior y el yo interior del otro, por lo que puedo entenderlos

e identificarme con ellos con mi propia "percepción" que tengo de ellos. Pero esto sigue siendo

un encuentro entre dos personas diferentes, aunque cara-a-cara, que depende de un proceso

de escuchar, interiorizar sus sentimientos y profundizar en mi propia identificación con ellos.

Por lo tanto, por más profundo que pueda penetrar mi conocimiento interior de la otra persona,

sigue habiendo una distancia que no se puede salvar, que se manifiesta si el otro está en las

profundidades de la desesperación, totalmente separado de su relación conmigo.

Cuando una persona pierde su voluntad de vivir una vida fructífera y productiva, la línea de

comunicación entre nosotros se puede perder y no podré encontrar una manera de conectarme

con él. En tal caso, toda la compasión y la empatía que soy capaz de tener no serán suficientes

para atravesar ese abismo. Este individuo ha perdido el conocimiento de su ser interior y que

puede ser definido por el dicho, "A quien no tiene comprensión, está prohibido tenerle

compasión", y mi conocimiento de él ya no podrá acceder a su ser interior.

[En términos cabalísticos, el conocimiento desciende al reinado mientras está en el reino del

Mundo de Emanación, la fuente de todas las almas judías, pero no tiene conocimiento de

cómo descender a la persona perdida que ha descendido a los mundos inferiores.]

Sin embargo, hay otro tipo de conocimiento – el auto-conocimiento esencial. Al tomar

conciencia de mi propia esencia, simplemente me siento a mí y a la otra persona como una

unidad, y así como yo me comprendo mejor que nadie, así entiendo el otro, a través de un

sentido de unidad total. Este tipo de conocimiento es capaz de salvar cualquier diferencia que

pueda haber sido violada entre dos personas. A través de ese conocimiento me doy cuenta, no

sólo de su fuente oculta, su supra-consciente, sino que además puedo llegar directamente a su

raíz más profunda, para tocar el infinito donde tú y yo estamos totalmente unidos. Al revelar el

vínculo esencial "no local" entre nosotros puedo llegar a donde quiera que estés. Incluso si te

has degradado hasta lo más profundo, y parecería que todo está perdido, sin embargo "si he

llegado a lo más bajo, Tú estás aquí", en las profundidades de la desesperación se puede revelar

la conexión inherente con Dios que nunca se puede perder.

Aquí también, la capacidad de llegar a este punto de esencial autoconocimiento, el

conocimiento en el sentido más profundo posible, parte de una clara decisión de descender

hacia el otro hasta el común denominador más bajo posible - esta fue la motivación de Iosef al

concretar todos sus grandes sueños. Esta motivación nos permite interactuar en el nivel más

bajo, pero también elevarnos desde ese punto para descubrir el más verdadero, el punto más

esencial del conocimiento para luego descender una vez más para tener lograr la manifestación

de esa unidad en la práctica.

[En términos cabalísticos, Iosef "estiró la cuerda del arco" y descendió del conocimiento a

fundamento y a su cualidad interna de verdad. Por el poder de este descenso se elevó y

regresó no sólo hasta el punto interior del conocimiento, sino hasta la esencia del

conocimiento, el reconocimiento y el aprecio e incluso más alto todavía hasta la corona y de

ahí hasta el infinito, y al hacer esto volvió a descender no sólo hasta el reinado en el mundo

de la Emanación, sino también hasta el reinado que desciende en los tres mundos inferiores

de Creación, Formación y Acción.]

El reconocimiento de Iosef de sus hermanos fue este tipo de auto-conocimiento esencial. A esto

se refiere a la interpretación de Rashi: "Cuando fueron entregados a él, reconoció que eran sus

hermanos y tuvo compasión de ellos, aunque cuando cayó en sus manos no

lo reconocieron como que tratarlo con amor fraternal". De aquí aprendemos que el verdadero

reconocimiento se manifiesta como compasión y amor. Este nivel de compasión es capaz de

llegar incluso a los que se han distanciado por completo de cualquier conexión -los hermanos

no actuaron amorosamente con Iosef pero Iosef siente compasión por ellos. Este es un nivel

profundo de conocimiento interno de que incluso una relación cara a cara es incapaz de lograr.

Pero aún hay más para aprender de la actitud de Iosef. El concepto de reconocer alude al enlace

matrimonial entre esposo y esposa, como se alude en las palabras de Ruth con Boaz "¿Por qué

he hallado gracia a tus ojos como para que me reconozcas, a pesar de que soy una extraña?"

Por cierto, estos mismos tres niveles de reconocimiento pueden manifestarse en una relación

marital:

- A través de un conocimiento superficial se puede tener una relación relativamente superficial

que incluye una lista de derechos y obligaciones, lo que debo hacer por ti y lo que tú debes

hacer por mí (espalda con espalda).

- Cuando el reconocimiento interno está presente, hay un verdadero amor entre la pareja y

cada uno comprende al otro y realmente se identifica con él/ella (cara a cara).

- Un conocimiento esencial del otro se manifiesta en un sentido de unidad absoluta que llega

a abarcar incluso un cónyuge que sigue distanciado y separado de su pareja para conectarse a

ella con un vínculo esencial, un vínculo de matrimonio. Esta es una relación cara con espalda

que con el tiempo lleva a el que da la espalda al otro a darse vuelta y enfrentarlo con amor

verdadero.

El secreto de Iosef era aspirar a este tercer nivel de "reconocimiento esencial" para cerrar la

brecha entre él y sus hermanos, por medio de entenderlos verdaderamente hasta alcanzar un

verdadero entendimiento mutuo. De hecho, los sabios explican que Rajel se refirió a este talento

cuando dijo en el nacimiento de Iosef: "Que Dios me agregue otro hijo". Este fue el talento de

Iosef de transformar a un "otro" en "un hijo", a través de reconocerlos mientras estaban alejados

todavía de él.

Como se mencionó anteriormente, la rectificación consumada del odio será producirá cuando

el proceso de conexión de todas las tribus de Israel se haya completado. Cuando nos

conozcamos y apreciemos unos a otros desde un punto de reconocimiento interno y un

entendimiento esencial, entonces vamos a merecer la redención final.

* 1 Rab Itzjak Ginsburgh *

* Miketz: Domingo: El fin de los días *

_ "Y fue al final (miketz) de dos años de días y Faraón soñó, y he aquí que estaba parado en el

río". El significado simple de _miketz_ es "al final". Pero hay un fuerte indicio aquí que apunta a

la continuación de los versos: _ “Vaikatz (misma raíz que Miketz, ‘al final’) Paró” ‘ y el faraón se

despertó’_ El faraón se despierta de su sueño. Los días también se despiertan, se despiertan del

sueño. En otras palabras, los dos años adicionales que pasó Iosef en la oscuridad de la mazmorra

egipcia fueron como una noche de largo sueño, en la que el Ministro de las Bebidas también

olvidó a Iosef. En hebreo, la palabra para 'olvidar', _shajaj_, comparte las mismas letras con la

palabra 'oscuridad', _joshej_. Y he aquí que logramos despertar, llegar al final de los días.

Pase lo que le pase a Iosef, el Tzadik, le pasa a la Nación de Israel como un todo. Al principio,

estamos en el exilio que se asemeja a la noche y al sueño profundo hasta que llega el final del

exilio y brilla la luz de la redención.

En hebreo, hay dos verbos diferentes para "despertar". _Lehakitz _ y _lehitorer_. _Lehakitz _

significa despertar naturalmente. El sueño ha llegado a su fin y nos despertamos como una

rutina, en el momento adecuado. _Lehitorer_ significa despertar por algún tipo de estímulo.

Algo sucede que nos despierta y no esperamos el final natural del sueño.

Hay algo especial en despertar naturalmente, _lehakitz_, del exilio, ya que es un despertar

completo. Desde dentro de nosotros mismos y por nosotros mismos alcanzamos un estado de

vigilia y alerta. Hemos expresado todo lo posible del exilio, como si fuera una fruta madura (que

se recoge en el _kaitz_, el verano). También hay algo especial acerca de despertar por un

estímulo externo, _lehitorer_, del exilio, ya que es un sentimiento de despertar celestial. Di-s

está llamando, despertándonos, como en el Cantar de los Cantares, _ "La voz de mi amado está

tocando"

¿Qué forma de despertar es preferible? Lo mejor es conectar los dos. No esperar hasta el _ketz,

_ el final, sino despertar _ (lehitorer) _ ahora a la redención. Pero debemos despertar con el

reconocimiento interno de que hemos llegado al _katzé, _ el final, y definitivamente debemos

tener al Mashiaj.

* Rab Itzjak Ginsburgh *

* Miketz: lunes: _Harry Poter y la dimensión del tiempo *

_ "Las siete vacas buenas son siete años y las siete espigas buenas son siete años, es un mismo

sueño." _ Los sueños están cargados de símbolos que deben interpretarse adecuadamente. Esta

es la sabiduría especial de Iosef el Tzadik. Él resuelve * (poter) * los sueños, los cose * (tofer) *

uniendo los trozos de significado y crea un tapiz entero. (Iosef es llamado "Ben Porat Iosef" -

Porat es otra permutación de poter y tofer).

La brillantez principal de la interpretación de Iosef fue explicar los símbolos dentro de la

dimensión del tiempo: las vacas y las espigas representan años. Esto es también lo que hizo

cuando interpretó los sueños de los ministros del Faraón en la porción anterior de la Torá. Las

tres ramitas de la vid del ministro de las bebidas son tres días y las tres cestas en el sueño del

ministro de los productos horneados son los mismos tres días.

El tiempo es la dimensión interior de la realidad. Podemos percibir físicamente las tres

dimensiones del espacio: longitud, ancho y profundidad, pero hay una cuarta dimensión interna

adicional: la dimensión del tiempo (tal como la ciencia moderna ha aprendido a revelar la

conexión maravillosa entre el espacio y el tiempo). De esta manera Iosef ve la dimensión interior

de la realidad. Así como nosotros vemos la dimensión de espacio, él ve la dimensión del tiempo

frente a sus ojos. De esta manera puede interpretar los sueños.

La diferencia entre las diferentes interpretaciones es que en los sueños de los ministros del

Faraón, Iosef interpretó los símbolos como días, mientras que en los sueños del Faraón los

interpreta como años. Esto es exactamente lo que se insinúa en las primeras palabras de esta

parte de la Torá: _ "Y fue al final de dos años de días" _ la conexión entre los * años * y los * días

*. El final de los días ha llegado, y ahora nos relacionamos con los años.

¿Cómo sabía Iosef cuándo la interpretación era en días y cuando en años? Una de las

explicaciones es que la palabra día, _iom_, está en la forma gramatical masculina, mientras que

año, _shaná_, es una forma femenina (en hebreo, las formas masculinas o femeninas de las

palabras tienen un profundo significado). Cuando el sujeto es ramitas y cestas, que son palabras

masculinas en hebreo, la interpretación es en días que también es masculino. Cuando el sujeto

es vacas y espigas, ambas femeninas, la interpretación es en años que es femenino. Además,

una simple _guematria_ es que el valor numérico de _Paró_, פרעה, Faraón, es el mismo que

_shaná_, שנה, año.

3. * Rab Itzjak Ginsburgh *

* Miketz: Martes: Descifrar lo Oculto *

"Y Faraón llamó a Iosef con el nombre de Tzofnat Paaneaj" (צפנת פענח, descifrador de lo oculto).

Iosef descifra y revela los secretos escondidos y ocultos.

Uno de los bellos fenómenos en guematria de nombres de personalidades en la Torá es el

triplete: Itzjak, Iaacov, Iosef (יוסף יצחק יעקב). El valor numérico de sus nombres es un múltiplo

de 26, la guematria del Nombre de Di-s, Havaiá, en orden descendente: Itzjak = 8 veces 26,

Iaakov = 7 veces 26 y Yosef = 6 veces 26. Sí, Iosef es el hijo más cercano a Iaacov, como en el

verso: "Estas son las crónicas de Iaakov, Iosef". Como tal, es el nieto más cercano a su abuelo,

Itzjak.

En esta porción de la Torá el faraón le da a Iosef un nombre adicional. Sorprendentemente, este

nombre también encaja con las guematrias anteriores. Ante todo פענח, Paaneaj = Itzjak, Iosef

recibió el nombre de su abuelo.

Además, apliquemos el método de rellenado de las letras para la guematria del nombre Itzjak

de la siguiente manera: escribimos todas las letras hebreas de Itzjak en forma complet: iud,

tzadik, jet, kuf (יוד צדיק חית קוף). ¡Esto suma Tzofnat Paaneaj! Entonces Tzofnat, que significa

"oculto", equivale a solo a las "letras de relleno" del nombre Itzjak. Esas letras de rellenado son

la parte oculta del nombre de Itzjak.

Descifrar los significados ocultos para extraer la luz de la oscuridad. Tzofnat Paaneaj = 4

veces אור, “or”, 'luz'. El valor numérico de or (207) es el mismo que el valor numérico de

raz, רז, que significa "secreto". La luz surge cuando revelamos lo secreto, lo oculto (tzofnat).

Sorprendentemente, si agregamos el nombre de Iosef a Tzofnat Paaneaj, יוסף צפנת פענח en

conjunto equivale a 3 veces חשך joshej, 'oscuridad'. La luz emerge de la oscuridad.

4. * El Episodio de los Espías *

* Rab Itzjak Ginsburgh *

* Miketz: Al Final de los Días - Miércoles:

"Y él les dijo: 'Ustedes son espías. Han venido a ver la desnudez de la tierra'." La palabra 'espías'

aparece en este episodio siete veces (¡mientras que en el relato de la Torá del Pecado de los

Espías, esta palabra no se menciona ni siquiera una vez!).

En el plano interno, este es un debate profundo entre Iosef el Tzadik y sus hermanos. Iosef les

dice: "Ustedes son espías porque han venido a ver la" desnudez de la tierra". En otras palabras,

para ustedes Egipto no es más que un lugar de impureza y cáscaras impuras, donde todo lo que

uno puede hacer es ser un espía, tomar algo y marcharse. Pero yo, dice Iosef, no tengo miedo

de estar aquí y tomar medidas en este lugar, para mí no es vergonzoso o una desgracia. Rectificar

Egipto es mi desafío.

Los hermanos le responden: "Somos honestos (kenim), tus siervos no fueron espías". En el plano

interior están diciendo: "Tienes razón, no es necesario actuar como espías". Más bien uno debe

esforzarse y lograr depurar Egipto, pero este es tu rol, solo tú eres capaz de lograrlo. Podemos

ser kenim, (la palabra kenim significa "honesto" como en el verso citado más arriba. Pero

también significa ser una base para lograr algo): podemos ser una base para tu trabajo aquí.

5. * La Alabanza de la Tierra Sagrada *

* Rab Itzjak Ginsburgh *

* Miketz: Al Final de los Días - jueves:

Iaacov les dice a sus hijos: "Tomen de los frutos elegidos de la Tierra (zimrat ha'aretz) en sus

recipientes y llévenlos al hombre como un regalo, un poco (meat) de bálsamo, un poco de miel,

especias y ládano, nueces y almendras". ¿Por qué Iaacov enfatiza la palabra meat, "un poco"?

Zimrat ha'aretz, es la alabanza a la Tierra de Israel, la Tierra Sagrada. La alabanza de la Tierra de

Israel es el secreto de meat, "una pequeña cantidad que abarca una gran cantidad". Algo que

parece físicamente pequeño, pero por dentro contiene bendiciones sin fin.

La palabra me'at se repite dos veces en este versículo. Esto alude al verso relacionado con la

herencia de la Tierra de Israel, el cual dice: "Me'at me'at agarshenu mipaneja", "Lentamente,

despacio, los expulsaré de delante de ti". El valor numérico de * ,me'at me'at = Rajel ,* מעט מעט

Rajel expresa la santidad de la Tierra de Israel y nuestro vínculo esencial con ella. Iaacov .* רחל *

le envía a Iosef el secreto de Rajel, quien los conecta a ambos.

De acuerdo con la Cabalá hay un Santo Nombre de Di-s que está compuesto por las primeras

letras de los frutos de la Tierra enumerados en este versículo: Bálsamo, miel, especias ladanum,

almendras nueces, En hebreo:* צרי דבש נכאת לט בטנים שקדים *. Las primeras letras deletrean

* Este nombre equivale a 4 veces meat (en otras palabras, 2 veces Rajel). Todo está .* צנדלבש

conectado con el secreto del meat, la pequeñez de la Tierra de Israel que oculta grandeza su

interior.

6. * Honrar al Padre *

* Rab Itzjak Ginsburgh *

* Miketz: Al Final de los Días - Viernes:

Los hermanos le dicen a Iosef: " “Tu siervo nuestro padre está en paz. Todavía vive”. Nuestros

sabios critican severamente a Iosef, quien escuchó a sus hermanos decir "Tu siervo nuestro

Padre" y guardó silencio, tenía que protestar.

Pero Iosef tenía una muy buena razón para no protestar. Estaba claro que tenía un plan preciso

sabía cómo hacer que las cosas funcionen. Enreda a los hermanos, probándolos una y otra vez

en todo tipo de situaciones. Para ello, 'urde' una trama completa y compleja, una obra de teatro

en varios capítulos. No debe revelarse prematuramente, porque está caminando por una cuerda

muy delgada. ¡un paso en falso puede arruinar todo el plan!

Aun así le dicen a Iosef: "Con todo el respeto por tus planes, tenías que haber "roto los

recipientes”, estar dispuesto a estropear todo para no dañar ni por un momento el honor de tu

padre. ¿Y tus planes? Déjalos en manos de Dios.

Al final de cuentas, el verdadero director de la historia es el Todopoderoso, y usó el silencio de

Iosef para seguir desarrollando la trama y Sus planes sigan adelante.

Pero con todo, tenemos que aprender algo importante con respecto al honor del padre y la

madre.

VIDEOS

PARASHAT MIKETZ- "AL FINAL"

"LOS HUESOS DE IOSEF"

"NO AVERGONZAR AL PADRE"

27 de KISLEV 5772 - Kfar Jabad - ISRAEL - 23 DE DICIEMBRE 2011

https://www.youtube.com/watch?v=fe0d8awt3Gc

En la parashat Miketz, se relata cómo Iosef se elevó a la realeza, al reinado, siendo nombrado

segundo del Faraón. Luego se extendió la hambruna que había en la tierra de Canaan, y llegó

realmente a todo el mundo. Sus hermanos bajaron a Egipto por primera vez, luego volvieron, y

sucedió toda la historia que cuenta la Torá. Luego les llevó mucho tiempo poder regresar.

Cuando volvieron nuevamente Iosef los recibió; el verso dice así: [Bereshit 43:27]

“Y les dijo: ‘Shalom ¿Cómo está vuestro padre anciano del cual me contaron, todavía vive?’” La

primera vez le habían contado acerca de la familia, sobre su padre anciano, y cuando llegan por

segunda vez les pregunta: “el padre anciano del cual hablaron la primera vez, ¿está todavía

vivo?”

"ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי ויקדו וישתחו"

“Vaiomrú ‘Shalom, laavadeja, laavinu odenu jai’, vaikdú vaishtajavú”.

“Y le dijeron: ‘Shalom a tu siervo a nuestro padre, todavía vive’,

inclinaron sus cabezas y se prosternaron”.

Le dijeron inmediatamente lo que se les pidió, “Shalom a su siervo, a nuestro padre, quien

todavía vive”.

Ahora, así lo llamaron a su padre frente a Iosef, quien gobernaba toda la tierra, y llamaron a su

padre, Iaacov nuestro patriarca, que era también el padre de Iosef, por supuesto, dijeron

“Shalom a tu siervo, a nuestro padre”. Es tu siervo, porque tu eres el que gobierna, así se habla,

así se acepta.

Sobre esto, los sabios dicen algo muy fuerte: “’A tu siervo, a nuestro padre’: Dijo rav Iehuda que

dijo Rav, ¿por qué se llama Iosef ‘huesos’ [atzamot] en vida?” Cuando Iosef aún vivía pidió al

final del libro de Bereshit, antes de irse de este mundo, pidió a sus hermanos que cuando

Hashem los redima de la tierra de Egipto, “Vehalitem et atzmotai mizé itjem”, “y elevarán mis

huesos con ustedes”, y tomarán mis huesos.

Pero cuando Iaacov le pidió a Iosef que lo lleve después de su muerte no habló de sí mismo

como “mis huesos”, huesos. Hay algo en Iosef por lo que se llama a sí mismo “huesos”, por

supuesto que se refiere a después de su muerte, de todas maneras, pide que lleven por favor

“mis huesos”. Así los hace jurar, que se lleven “mis huesos con ustedes”. Los sabios perciben

aquí este punto, “huesos en vida”, es decir que él se siente como huesos en vida, como una

mancha, una falta ¿por qué se hizo huesos en su vida?

Los “huesos de Iosef”, son algo muy importante en la Torá, como está escrito. “Y tomó Moshé

los huesos de Iosef consigo” cuando salieron de Egipto. Allí interpretan la palabra atzamot,

“huesos”, como atzmut, “esencia”, y justamente Moshé Rebeinu tiene que ocuparse de los

huesos de Iosef porque está conectado con Iosef. Así como Iosef es rey también “Y habrá un rey

en Ieshurún”, Moshé es el rey. Necesita esta conexión con Moshé, y como es sabido que Moshé

más Iosef es Cabeza [ שרא" = יוס"ף más המש" , 345 y 156 = 501], él es “la cabeza del pueblo de

Israel”, etc. etc.

Entonces, por un lado “los huesos de Iosef” son algo especial, pero de todas maneras son sólo

huesos.

Es sabido que en el cuerpo del hombre hay 4 niveles: huesos, tendones, carne y piel,

correspondientes a Havaiá, ה-ו-ה-י , entonces si sólo eres huesos, aunque es el nivel más interior,

más atzmit-esencial, que tienes, le iud del Nombre de Dios, pero dónde están todas las

vestimentas?! Porque todo este mundo se creó para la vestimenta, los “levushim”, y también

son la parte esencial de la vida aquí, hacen falta los tendones, la carne y la piel para ser “a imagen

de Dios”, betzelem Elokim.

Y he aquí que todo desapareció de Iosef, todas las vestimentas desaparecieron y sólo quedan

huesos, a tal punto que en vida se llama a sí mismo “huesos”. ¿Por qué se castiga así, ser huesos

en vida?

Dicen los sabios “porque no protestó por el honor de su padre, le dijeron ‘tu siervo nuestro

padre’ y no les dijo basta”. Los hermanos por cortesía, como dijimos antes, de acuerdo al

protocolo, le dijeron “la paz de tu siervo nuestro padre”. ¿Pero qué es tu siervo nuestro padre?

Él aquí es el hijo, está sentado en el trono de gobernante y escucha que llaman a su padre

“esclavo tuyo”. ¿Mi padre es mi esclavo?! Había que protestar, decir algo. No les dijo nada, no

les dijo la verdad. Por eso mancilló el honor de su padre, por dejarlos decir sobre su padre que

era su siervo.

¿Y qué le sucedió por esto? Que quedó sólo huesos, incluso en vida quedó sólo huesos.

Entonces hay que meditar qué pasa aquí, cómo Iosef el justo, el más grande entre sus hermanos,

el alma Iejidá de Atzilut, y a veces se explica en Jasidut que es la sefirá de Iesod Adam Kadmón,

o el nombre Má que sale de la frente de Adam Kadmón, un alma muy muy elevada, que está

ofendiendo el honor de su padre, y por eso se llama y queda sólo como “huesos en vida”.

Hay comentaristas que preguntan aquí algo simple, que salta a la vista, ¿qué hubiera sucedido

si en verdad hubiera negado y dicho “no lo llames tu sirviente, él no es mi sirviente”. ¿Qué

hubiera sucedido? Hubiera descubierto sus cartas, porque toda esta historia es una trama que

él urdió, y los comentaristas explican que hay tantas insinuaciones a los hermanos de que este

señor puede ser Iosef, antes de que se confiese en la próxima parashá, que otra pequeña alusión

hubiera inclinado la balanza y hubiera quedado completamente claro que no es simplemente

un gobernador gentil. Y entonces, si hubiera protestado y les hubiera dicho “¿por qué lo llaman

‘tu siervo’? Yo soy su siervo, no él mi siervo.” Incluso si no hubiera dicho que es su padre, le

hubiera estropeado toda la trama. Esto preguntan.

Ahora, la pregunta teóricamente es correcta, pero la misma pregunta se está contestando. Se

podría decir que en vez de faltar al honor del padre, hubiera sido mejor arruinar todo el tramado

que hizo. Aunque esto también era necesario, porque era para la rectificación de sus hermanos,

como es sabido. No se necesita ser un sabelotodo para entender esto, porque Iosef es un gran

sabio, que está urdiendo aquí sus entramados, y al final logra conseguir todo lo que quería.

Pero hay aquí cierto punto, que para poder realizar esta trama debe desentenderse del honor

de su padre. Y por esto fue castigado. Entonces ¿qué veo aquí, qué conclusión puedo sacar de

esto? Que es mejor que todo el proyecto, todo se vaya al desagüe, que de repente comprendan

que no eres simplemente un gobernador gentil, y quizás eres el propio Iosef, con tal de no

ofender el honor del padre.

Aquí ya estaba muy cercano el final de la historia, el momento culminante cuando se confiesa a

sus hermanos. Pero aun hacían falta algunos pasos más, poner la copa para culpar a Biniamín,

tramar nuevamente sobre Biniamín, y así extraer de Iehudá el mesirut nefesh, dar la vida.

¿Entonces que hubiera sucedió aquí si terminaba antes? No es tan dramático, a lo sumo no

hubiera podido cumplir del todo con sus planes.

¿Entonces cuál es la moraleja? “Que la persona piensa y Hashem se ríe” [mentch tract, on Gat

lajt]. La persona planifica toda clase de proyectos y a veces “Aquel que se sienta en el cielo se

ríe”. Y a veces, incluso a pesar de que todo se haga en aras del cielo. Pero suele haber una

pequeña prueba dentro de toda trama, que implica hacer una transgresión.

Si hubiera sido una simple transgresión de otro tipo, a lo mejor no hubiera sido tan terrible, pero

aquí es muy significativa, porque esa transgresión es no honrar al padre. Significa que hay algo

tan grande en honrar al padre, que es preferible abstenerse de ciertas cosas, para no caer en

deshonrarlo. Porque todo el asunto aquí está ligado al padre, como se verá también en la

próxima parashá. Entonces, para no avergonzar al padre hubiera sido preferible descubrirse

contra su voluntad, aunque implique arruinar toda la trama.

¿Por qué huesos? Volvamos al tema de los huesos. Los huesos son sólo la iud del Nombre de

Dios dentro del cuerpo del hombre. ¿Qué le falta? Los tendones, la carne y la piel. En esencia,

los tendones, la carne y la piel, hablan del honor del padre. Es sabido que en el precepto de

honrar al padre explicamos el secreto de אבן , even, [lit. piedra, roca],

donde even es אב y בן , aba y ben, de acuerdo con los sabios. Esto está dicho sobre Iosef, “desde

allí veo la Roca de Israel”, que alimenta al padre y al hijo, a los hijos.

¿Qué le da el padre al hijo? La dureza [koshi], la dureza de la piedra. ¿Y qué le da el hijo al padre?

El peso-honor [koved]. ¿Dentro del cuerpo qué es lo duro y que lo pesado? Lo duro son los

huesos. También está escrito en las enseñanzas de los sabios, que los huesos se reciben del

padre, es una de las cosas que el padre le da al hijo. ¿Pero qué es el peso-honor que agrega? Son

las vestimentas, como es sabido que rabí Iojanan llamaba a sus vestimentas sus honorables.

Y como él perdió y mancilló el honor de su padre, así sobre sí mismo perdió las vestimentas, sus

tendones, carne y piel, que son una parte integral de la vida. Y lo que queda son los huesos, que

en esencia los recibió de su padre, quedando sólo eso de él. Moshé Rabeinu los tomó luego,

pero en efecto en esto hay un defecto. Incluso en esto que Moshé lo tomó, en su ataúd [arón,

arca] había huesos, “cumplió en este lo que está escrito en el otro”, cuando ambas arcas iban

juntos en el desierto, el ataúd de Iosef y el arca del testimonio, se llegó a “enseñar que cumplió

en este lo que escribió en el otro”, de todas maneras eran sólo huesos.

Se cuenta acerca de los tzadikim más grandes, que su cuerpo queda totalmente completo,

huesos, tendones, carne, piel, todo, toda la forma queda completa, sin el embalsamado de los

egipcios por lo médicos de Egipto. Y he aquí Iosef, está escrito huesos. También de Iehudá

quedaron sólo huesos que dan vueltas dentro del ataúd ¿por qué? Porque él también pecó al

haber sido responsable de la venta de Iosef. También está conectado con Iosef. Son los dos de

quienes quedaron sólo huesos, Iehudá en su ataúd y Iosef en su ataúd. Iosef ya era huesos en

vida, porque en ese mismo momento pasó a ser sólo huesos.

De todas maneras, vamos a finalizar con una interpretación positiva. Atzamot, “huesos”, es

también atzmut, “esencia”. Así, la esencia de Iosef perdura y aparentemente Hashem sí quiso

que su trama continúe hasta el final, y así fue. Y luego cuando se confesó a sus hermanos fue tal

cual como la entrega de la Torá, como estudiaremos en la próxima parashá, y en mérito de todo

esto, que seamos meritorios del Mashíaj ben Iosef y el Mashíaj ben David.