Para descolonizar el occidente82 83Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...dico y de la razn indolente que logren distanciarse relativamente de ellos e instituciones y prcticas de saber y actuar que el pensamiento ortopdico y la razn indolente consideraron ignorantes, inferiores o produjeron como ausentes.26 Retiradas de su refugio indolente donde slo responden a las preguntas que ellas mismas hacen, las teoras y disciplinas pueden hacer una contribucin til en la construccin de un sentido comn emancipador.Por ltimo, cules son las fuerzas polticas adecuadas a la pro-mocin de la apuesta en articulacin con la docta ignorancia y la eco-loga de saberes? Ciertamente muy distintas de las que han promovi-do concepciones ortopdicas e indolentes de la emancipacin social. Sernciertamenteorganizacionesdoctamenteignorantes,poltica-mente ecolgicas y decididamente apostadoras en las potencialidades emancipadoras del cotidiano en cuanto actio in proximis. Por ahora, noesposibledenirlasporquehastasudenicinhadecomenzar por un proceso correspondiente a la losofa a la venta, un proceso ya en curso, aunque de modo incipiente27. Captarlas constituye, pues, un ejercicio de la sociologa de las emergencias.26La propuesta de la universidad popular de los movimentos sociais, referida antes, es uno de esos contextos hbridos.27EsascomoconciboelprocesodelForoSocialMundial.VaseSantos(2005y 2008b).Captulo 3Hacia una concepcinintercultural de los derechos humanosIntroduccinDurante los ltimos veinte aos, me ha sorprendido el grado en el que los derechos humanos se han convertido en el lenguaje de la poltica progresista.Enefecto,durantemuchosaos,despusdelaSegun-daGuerraMundial,losderechoshumanosconstituyeronunaparte yparcelamuyimportantedelapolticadelaGuerraFra,yaslos consideraba la izquierda. Los dobles criterios, la complacencia hacia los dictadores aliados, la defensa de concesiones mutuas entre los de-rechos humanos y el desarrollo todo esto provoc que los derechos humanos despertaran sospechasen cuanto guin emancipador. Tanto en los pases del centro como en el mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas prerieron el lenguaje de la revolucin y del socialismo alahoradeformularunapolticaemancipadora.Noobstante,con la crisis aparentemente irreversible de estos proyectos para la eman-cipacin,aquellasmismasfuerzasprogresistasseencuentranenla actualidad teniendo que recurrir a los derechos humanos a n de re-constituir el lenguaje de la emancipacin. Es como si se acudiera a los derechos humanos en busca de apoyo para llenar el vaco dejado por laspolticassocialistas.Puedeenrealidadelconceptodederechos humanosllenarsemejantevaco?Solamentepodrsiseadoptauna poltica de derechos humanos radicalmente distinta de la hegemnica Para descolonizar el occidente84 85Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...liberal, y solamente si tal poltica se concibe como parte de una ms amplia constelacin de luchas y discursos de resistencia y emancipa-cin en vez de como la nica poltica de resistencia contra la opresin. Por consiguiente, mi objetivo analtico consiste en concretar aqu las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ponerse al servicio de una poltica progresista, emancipadora. La concrecin de tales condiciones nos conduce a desenmaraar algunas de las tensiones dialcticas que se encuentran en el ncleo de la modernidad occidental1. La crisis que actualmente afecta tales ten-siones transmite mejor que nada los problemas a los que se enfrenta lamodernidadoccidentaldehoyda.Enmiopinin,lapolticade los derechos humanos de comienzos de siglo es un factor clave para entender tal crisis.Identico tres de estas tensiones. La primera sucede entre la re-gulacinsocialylaemancipacinsocial.Heestadodefendiendoel paradigma en el cual la modernidad se basa en la idea de una tensin dialcticacreativaentreregulacinyemancipacinsocial.Aprinci-pios del siglo XXI, esta tensin parece haber desaparecido. La tensin entre regulacin y emancipacin social se basaba en la discrepancia entre las experiencias sociales (el presente) y las expectativas sociales (el futuro), entre una vida social y personal en curso injusta, difcil y precaria, y un futuro mejor, ms justo, y en suma, ms positivo. Sin embargo,desdeque,amitaddelosaosochenta,elneoliberalismo comenzara a imponerse globalmente como la nueva versin del capi-talismo laissez-faire, se invirti la relacin entre las experiencias y las expectativas en grupos cada vez ms grandes de poblacin mundial. No importa lo difcil que el presente parezca, el futuro parece todava ms difcil. En un contexto social y poltico de expectativas negativas, la emancipacin ha cesado de ser lo contrario de la regulacin para convertirse en el doble de la regulacin. Aqu dentro se encuentran las profundasracesdelacrisisdelasmodernaspolticasdeizquierda. stas siempre se han basado en una crtica del status quo en nombre de un futuro mejor, es decir, en nombre de expectativas positivas. Las divergencias dentro de la izquierda se haban derivado, en consecuen-cia, de la medida de la discrepancia entre experiencias y expectativas: una diferencia ms amplia que sustenta una poltica revolucionaria y una ms estrecha, una poltica reformista. Hoy, en un contexto de ex-pectativas sociales negativas, la izquierda se encuentra con frecuencia en la posicin de tener que defender el status quo, una tarea poltica paralaquenohabaestadohistricamenteadaptada.Mientrasque 1En otra parte trato con detalle las tensiones dialcticas en la modernidad occiden-tal (Santos, 1995; 2003).hasta mitad de los aos setenta cualquier crisis de regulacin social suscitaba el fortalecimiento de la poltica emancipadora, hoy da so-mos testigos de una doble crisis social. La crisis de regulacin social simbolizadapor la crisis del Estado regulador y la crisis de la eman-cipacin social simbolizada por la doble crisis de la revolucin y del reformismo social. La poltica de derechos humanos, que se haba uti-lizado predominantemente para gestionar y mantener la tensin entre regulacin y emancipacin social bajo control, est atrapada en esta doble crisis mientras que procura, al mismo tiempo, superarla.La segunda tensin dialctica se produce entre el Estado y la so-ciedad civil. Como Dicey not perspicazmente en el siglo XIX (1948: 306), el Estado moderno, aunque inicialmente fuera un Estado mini-malista,espotencialmenteunEstadomaximalista,enlamedidaen que la sociedad civil, como el otro del Estado, se autoreproduce a tra-vs de leyes y regulaciones que emanan del Estado y para las cuales nopareceexistirunlmite,siempreycuandoserespetenlasreglas democrticasdelprocesolegislativo.Losderechoshumanosseen-cuentran en el ncleo de esta tensin; mientras la primera generacin de derechos humanos se dise como una lucha de la sociedad civil contraelEstadocomoelnicovioladordelosderechoshumanos, las generaciones segunda y tercera de derechos humanos recurren al Estado como el garante de los derechos humanos. Como resultado de esteprocesohistrico,sepercibialEstadocomolasolucinalos problemas que confronta la sociedad civil. En realidad, se consider a la sociedad civil como inherentemente problemtica y necesitada de un Estado mucho ms intervencionista. Por consiguiente, una socie-dad civil fuerte solamente poda reejar un Estado democrticamente fuerte.Porrazonesquenopuedoexplicaraqu,todoestocambia partir de los aos ochenta en adelante con el crecimiento del neolibe-ralismo. El Estado pas de ser una fuente de soluciones innitas a una fuentedeproblemasinnitos,lasociedadcivildejdeserelreejo del Estado y se transform en lo opuesto al Estado y, en consecuencia, una sociedad civil fuerte acab exigiendo un Estado dbil. Las polti-cas de derechos humanos, tanto en sus versiones hegemnicas como contrahegemnicas,quedaronatrapadasenestarpidatransforma-cin de conceptos y hasta ahora no se han recuperado de ello.Finalmente, la tercera tensin se produce entre el Estado-nacin yloquedesignamosglobalizacin.Elmodelopolticodelamoder-nidadoccidentaleseldeEstados-nacionessoberanosquecoexisten en un sistema internacional de Estados soberanos iguales: el sistema interestatal. La unidad y escala privilegiada tanto de la regulacin so-cial como de la emancipacin social es el Estado-nacin. El sistema interestatal siempre se ha concebido como una sociedad ms o menos Para descolonizar el occidente86 87Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...anrquica, regulada por una legalidad muy exible,del mismo modo que el internacionalismo de la clase trabajadora siempre ha constitui-do ms una aspiracin que una realidad. Hoy da, la erosin selectiva del Estado-nacin debida a la intensicacin de la globalizacin neo-liberal plantea la duda de si tanto la regulacin social como la eman-cipacin social van a desplazarse al nivel global. Hemos comenzado a hablar de sociedad civil global, gobierno global, equidad global. El re-conocimiento mundial de la poltica de derechos humanos se encuen-tra en la vanguardia de este proceso. En este momento, sin embargo, este desplazamiento plantea muchos ms problemas que soluciones. Para empezar, la mayora de los derechos humanos exigibles todava se hacen cumplir (y se infringen) a nivel estatal y, por lo tanto, el de-bilitamiento del Estado puede llevar consigo la erosin de su exigibi-lidad.Ensegundolugar,cuandoapartirdeladcadadelosnoven-taenadelantelaglobalizacinneoliberalcomenzaserenfrentada por los movimientos sociales y las ONG progresistas, conduciendo a una globalizacin contrahegemnica, una globalizacin desde abajo, emergieron nuevas concepciones de derechos humanos que ofrecan alternativas radicales a las concepciones liberales norte-cntricas que hasta entonces haban dominado con una supremaca incuestionable. Segn estas ltimas concepciones, el Sur Global era en general pro-blemtico en cuanto a su respeto por los derechos humanos, mientras que el Norte Global, considerado inmensamente ms respetuoso con losderechoshumanos,ofrecasuejemploysuayudainternacional paramejorarlasituacindelosderechoshumanosenelSurGlo-bal. Con la emergencia de la globalizacin contrahegemnica, el Sur Global comenz a dudar de estas ideas demostrando, de formas sor-prendentes,queelNorteGlobalysudominacinimperialsobreel Sur ahora intensicada por el capitalismo global neoliberal era en efecto la fuente primaria de las ms violentas violaciones de derechos humanos: millones y millones de personas condenadas al hambre y la malnutricin, a la pandemia y la degradacin ecolgica de sus vidas. Conconcepciones tan contradictorias de derechos humanos y con las violaciones de derechos humanos llevadas a su n a escala global, la totalidad del campo de la poltica de derechos humanos se ha vuelto ms bien controvertido. El tercer problema que atormenta la poltica de derechos humanos tambin est relacionado con la emergencia de globalizaciones contradictorias. Reside en el hecho de que en muchos aspectos relevantes, la poltica de derechos humanos es una poltica cultural. Tanto que incluso podemos pensar que los derechos huma-nos simbolizan el retorno de lo cultural e incluso de lo religioso a -nales del siglo XX y a comienzos del siglo XXI. Pero hablar de cultura yreligineshablardediferencias,especialmentedelmites.Cmo pueden los derechos humanos ser al mismo tiempo una poltica cul-tural y global?Mipropsitoenestecaptuloesdesarrollarunmarcoanaltico que sirva para resaltar y apoyar el potencial emancipador de la polti-ca de los derechos humanos en el doble contexto de las globalizacio-nes que compiten entre s, por un lado, y de la fragmentacin cultural ydelaspolticasdeidentidad,porelotro.Miobjetivoesestablecer tanto un mbito global como una legitimidad local para una poltica progresista de derechos humanos.La reconstruccin intercultural de los derechos humanos La complejidad de los derechos humanos consiste en que pueden con-cebirseobiencomounamodalidaddelocalismoglobalizadoocomo una modalidad de cosmopolitismo subalterno e insurgente, es decir, en otras palabras, como una globalizacin desde arriba o como una globali-zacin desde abajo. Mi objetivo es especicar las circunstancias bajo las que los derechos humanos se pueden concebir como una modalidad de globalizacin del segundo tipo. En este captulo no me referir a todas las circunstancias necesarias sino ms bien slo a las culturales. Mi tesis es que mientras que los derechos humanos sean concebidos como dere-chos humanos universales, tendern a funcionar como localismos globa-lizados, una forma de globalizacin desde arriba. Para poder funcionar comounaformadeglobalizacincosmopolita,contrahegemnica,los derechos humanos deben ser reconceptualizados como multiculturales. Concebidos, como han estado, como universales, los derechos humanos siempresernuninstrumentodeloqueSamuelHuntingtonllamael choque de civilizaciones, es decir, de la lucha de occidente contra el res-to del mundo, delcosmopolitismo del Occidente imperial contra cual-quier concepcin alternativa de la dignidad humana que est socialmen-te aceptada en otra parte. Concebido de esta manera, el mbito global de los derechos humanos se obtendr a costa de su legitimidad local. Por el contrario, el multiculturalismo progresista, tal como lo entiendo, es una precondicin para una relacin equilibrada y mutuamente reforzante en-tre la competencia global y la legitimidad local, los dos atributos de una poltica contrahegemnica de derechos humanos en nuestro tiempo. Sabemos,porsupuesto,quelosderechoshumanosnosonuni-versales en su aplicacin.Consensualmente se identican cuatro re-gimenesinternacionalesdederechoshumanosenelmundoactual: el rgimen europeo, el interamericano, el africano y asitico2. Uno de 2Paraunanlisisextensodeloscuatroregimenes,vaseSantos(1995:330-337; 2002: 280-311) y lasbibliografas que all se citan.Para descolonizar el occidente88 89Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...los debates ms acalorados sobre los derechos humanos es, en efecto, silosderechoshumanossonunconceptouniversalomsbienun conceptooccidentaly,paralelamente,sisonuniversalmentevlidos ono.Aunqueestasdoscuestionesestnestrechamenterelacionadas, sonnoobstanteautnomas.Laprimeratratadelosorgeneshist-ricosyculturalesdelconceptodederechoshumanos,lasegundade susexigenciasdevalidezenundeterminadomomentodelahistoria. Lagnesisdeunareivindicacinmoralpuedecondicionarsuvalidez pero de ninguna manera la determina. El origen occidental de los dere-chos humanos puede fundarse en congruencia con su universalidad si, hipotticamente,enundeterminadomomentodelahistoriastosse aceptaran universalmente como estndares ideales de la vida poltica y moral. Las dos cuestiones estn, no obstante, interrelacionadas porque la energa movilizadora que se puede generar para hacer que la acepta-cin de los derechos humanos sea concreta y efectiva depende, en par-te, de la identicacin cultural con las presuposiciones que introducen alosderechoshumanoscomounareivindicacinmoral.Desdeuna perspectiva sociolgica y poltica, la elucidacin de esta articulacines de lejos ms importante que la discusin abstracta tanto de la cuestin de anclaje cultural como de la validez losca. Son los derechos humanos universales, una invariante cultural, es decir, parte de una cultura global? Armara que el nico hecho trans-cultural es que todas las culturas son relativas. La relatividad cultural (noelrelativismo)tambinsignicadiversidadculturaleincomple-tud. Signica que todas las culturas tienden a denir como universales los valores que consideran fundamentales. Lo que est ms elevado es tambinlomsgeneralizado. Asque,lacuestinconcretasobrelas condiciones de la universalidad de una determinada cultura no es en s misma universal. La cuestin de la universalidad de los derechos hu-manos es una cuestin cultural occidental. Por lo tanto, los derechos humanossonuniversalesslocuandoseconsiderandesdeunpunto de vista occidental. La pregunta sobre la universalidad de los derechos humanos traiciona la universalidad de lo que pone en cuestin por la formacomo la cuestiona. En otras palabras, la pregunta de la univer-salidad es una pregunta especca, una pregunta cultural occidental. El grado en el que este punto de vista se pueda compartir, rechazar, ser apropiado o modicado por otras culturas depende de los dilogos in-terculturales facilitados por las concretas relaciones de poder polticas y sociolgicas entre los diferentes pases involucrados.Debido a que la pregunta sobre la universalidad es la respuesta a una aspiracindetotalidad,ydebidoaquecadaculturasitasemejante aspiracin alrededor de los valores fundamentales y de su validez uni-versal,diferentesaspiracionesadiferentesvaloresfundamentalesen diferentes culturasconducirn a preocupaciones isomorfas que, dados los adecuados procedimientos hermenuticos, pueden convertirse en mu-tuamenteinteligiblesomutuamenteinterpretables.Enelmejordelos casosesanposibleconseguirunamezclaointerpenetracindepre-ocupaciones y conceptos. Cuando ms equivalentes sean las relaciones de poder entre las culturas, ms probable ser que tal mestizaje suceda. Podemos entonces concluir que la pregunta acerca de la univer-salidad traiciona la universalidad de lo que interroga, cualquiera que sealarespuestadadaaella.Sinembargo,hansidodiseadasotras estrategias para establecer la universalidad de los derechos humanos. Este es el caso de esos autores para quienes los derechos humanos son universales porque su titularidad corresponde a todos los seres huma-nos en tanto seres humanos, es decir, porque independientemente del reconocimiento explcito, son inherentes a la naturaleza humana3. Este argumento elude el problema al desplazar su objeto. Puesto que los seres humanos no tienen los derechos humanos por ser seresla mayor parte de los seres no tienen derechossino porque son humanos, la universa-lidad de la naturaleza humana se convierte en la pregunta sin contestar que hace posible esa respuesta cticia a la pregunta de la universalidad acerca de los derechos humanos. No existe un concepto culturalmente invariante de la naturaleza humana. Elconceptodederechoshumanossebasaenunconjuntobien conocidodepresupuestos,todosloscualessonclaramenteocciden-tales, a saber: hay una naturaleza humana universal que se puede co-nocer por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente distinta de, y superior a, la del resto de la realidad; el individuo tiene una dignidad absoluta e irreductible que debe ser defendida frente a lasociedadyalEstado;laautonomadelindividuorequieredeuna sociedad organizada de una manera no jerrquica, como una suma de individuos libres (Panikkar, 1984: 30). Puesto que todos estos presu-puestossonclaramenteoccidentalesyliberales,yfcilmentedistin-guibles de otras concepciones de la dignidad humana en otras cultu-ras, uno se puede preguntar por qu la cuestin de la universalidad de los derechos humanos ha generado un debate tan intenso, o en otras palabras, porque la universalidad sociolgica de esta pregunta ha aca-bado siendo ms relevante que su universalidad losca. Siobservamoslahistoriadelosderechoshumanosenelperio-dodeposguerra,noesdifcilconcluirquelaspolticasdederechos humanos han estado, en conjunto, al servicio de los intereses econ-3Paradosopinionescontrarias,vaseDonnelly(1989)yRenteln(1990).Vase tambin Schwab y Pollis, eds. (1982); Thompson (1980); Henkin, ed. (1979); Diemer (1986); Ghai (2000) y Mutua (2001). Para descolonizar el occidente90 91Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...micos y geopolticos de los Estados capitalistas hegemnicos. El gene-roso y tentador discurso sobre los derechos humanos ha consentido atrocidadesindescriptibles,lascualeshansidoevaluadasytratadas a travs de un repugnante doble rasero (Falk, 1981). Pero la impron-ta occidental y en realidad liberal occidental del discurso dominante sobre los derechos humanos se puede rastrear en muchos otros ejem-plos: en la Declaracin Universal de 1948, cuyo borrador fue elabora-do sin la participacin de la mayora de los pueblos del mundo; en el reconocimientoexclusivodelosderechosindividuales,conlanica excepcin del derecho colectivo a la autodeterminacin (que, sin em-bargo, se restringi a los pueblos sometidos al colonialismo europeo); enlaprioridadotorgadaalosderechoscivilesypolticossobrelos econmicos, sociales y culturales; y en el reconocimiento del derecho a la propiedad como el primero y, durante muchos aos, el nico de-recho econmico. Peroestanoestodalahistoria.Entodoelmundo,millonesde personasymilesdeorganizacionesnogubernamentaleshanestado luchandoporlosderechoshumanos,amenudocorriendograndes riesgos,endefensadelasclasessocialesygruposoprimidosqueen muchos casos han sido vctimas de los Estados capitalistas autorita-rios. Las agendas polticas de tales luchas son con frecuencia explicita oimplcitamenteanticapitalistas.Porejemplo,sehandesarrollado discursosyprcticascontrahegemnicosdederechoshumanos,se hanpropuestoconcepcionesnooccidentalesdederechoshumanos, se han organizado dilogos interculturales sobre los derechos huma-nos. La tarea central de la poltica emancipadora actual, en estete-rreno, consiste en que la conceptualizacin y prctica de los derechos humanos se transformen de un localismo globalizado en un proyecto cosmopolita insurgente4.Culessonlaspremisasparasemejantetransformacin?5La primerapremisaesqueresultaimperativotrascendereldebateso-breuniversalismoyrelativismocultural.Esteesundebateinheren-temente falso, cuyos conceptos polares son ambos igualmente perju-dicialesparaunaconcepcinemancipadoradederechoshumanos. Todaslasculturassonrelativas,peroelrelativismocultural,como postura losca, es errneo6. Todas las culturas aspiran a tener va-4Como he mencionado arriba, para ser emancipadora una poltica de derechos hu-manos debe siempre concebirse y practicarse como parte de una poltica ms extensa de resistencia y emancipacin.5Elaborar la cuestin de las premisas en la siguiente seccin. 6Para una reciente revisin del debate sobre el universalismo contra el relativismo, vase Rajagopal (2004: 209-216). Vase tambin Mutua (1996).loresypreocupacionesabsolutos,peroeluniversalismocultural,en tanto postura losca, es errneo. Contra el universalismo, debemos proponer dilogos transculturales sobre preocupaciones isomrcas. Contra el relativismo, debemos desarrollar criterios procedimentales transculturales para distinguir la poltica progresista de la conserva-dora, el apoderamiento del desapoderamiento, la emancipacin de la regulacin. En la medida en que el debate suscitado por los derechos humanospuedaevolucionarhaciaundilogocompetitivoentredi-ferentes culturas acerca de los principios de la dignidad humana, es indispensable que tal competencia genere coaliciones transnacionales para llegar a mximos mejor que a mnimos (Cules son los estnda-res absolutos mnimos? Los derechos humanos ms bsicos? El m-nimo comn denominador?).La advertencia a menudo expresada de no sobrecargar la poltica de derechos humanos con derechos nuevos, ms avanzados o con concepciones diferentes y ms amplias de dere-choshumanos(Donnelly,1989:109-24)esunamanifestacintarda de la reduccin de las pretensiones emancipadoras de la modernidad occidental al grado ms bajo de emancipacin posibilitado o tolerado por el capitalismo mundial: los derechos humanos de baja intensidad aparecen como la otra cara de la democracia de baja intensidad. Lasegundapremisaesquetodaslasculturasposeenideasso-bre la dignidad humana pero no todas conciben la dignidad humana comoequivalentealosderechoshumanos.Es,portanto,importan-tebuscarpreocupacionesisomrcasentrediferentesculturas.Los diferentes nombres, conceptos y Weltanschaungen pueden transmitir preocupaciones y aspiraciones similares o mutuamente inteligibles.Latercerapremisaesquetodaslasculturassonincompletasy problemticasensusconcepcionesdeladignidadhumana.Talin-completudderivaprecisamentedelhechodequeexisteunaplurali-dad de culturas. Si cada cultura fuera tan completa como arma ser, habra apenas una nica cultura. La idea de completud es la fuente de un exceso de sentido que parece plagar todas las culturas. La incom-pletud es de esta manera ms visible desde afuera, desde la perspec-tivadeotracultura.Elevarelniveldeconcienciadelaincompletud culturalalmximoposibleesunadelastareasmscrucialesenla construccindeunaconcepcinmulticulturalemancipadoradelos derechos humanos7.Lacuartapremisaesqueningunaculturaimportanteesmono-ltica.Lasculturastienendiferentesversionesdedignidadhumana, algunas ms extensas que otras, algunas con un crculo ms amplio de reciprocidad que otras, algunas ms abiertas a otras culturas que 7Vase, por ejemplo, Mutua (2001) y Obiora (1997).Para descolonizar el occidente92 93Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...otras. Por ejemplo, la modernidad occidental se ha desdoblado en dos concepciones y prcticas sumamente divergentes de derechos huma-nos la liberal y la marxista de tal modo que una prioriza los dere-chos civiles y polticos y la otra los derechos sociales y econmicos8.Por ltimo, la quinta premisa es que todas las culturas tienden a distribuir a las personas y grupos sociales entre dos principios compe-titivos de pertenencia jerrquica. Uno funciona a travs de jerarquas entreunidadeshomogneas.Elotrofuncionaatravsdelasepara-cin entre diferencias e identidades nicas. Los dos principios no ne-cesariamenteseyuxtaponenyporesonotodaslasigualdadesson idnticas y no todas las diferencias son desiguales. Estassonlaspremisasdeundilogotransculturalsobreladig-nidad humana que pueden eventualmente conducir a una concepcin mestizadelosderechoshumanos,unaconcepcinque,enlugarde recurrirafalsosuniversalismos,seorganiceasmismacomouna constelacin de signicados locales y mutuamente inteligibles, redes dereferenciasnormativasqueconeranpoder.Peroesteesnica-mente un punto de partida. En el caso de un dilogo transcultural, el intercambio no es slo entre diferentes saberes sino tambin entre di-ferentes culturas, es decir, entre universos de signicados diferentes y en un sentido fuerte, inconmensurables. Estos universos de signica-do consisten de constelaciones de topoi fuertes. Los topoi son lugares comunes retricos ampliamente extendidos de una determinada cul-tura, autoevidentes, y por lo tanto, que no son objeto de debate. Fun-cionancomopremisasparalaargumentacin,posibilitandodeesta manera la produccin e intercambio de argumentos. Los topoi fuertes se vuelven sumamente vulnerables y problemticos cuando se los uti-liza en una cultura diferente. Lo mejor que les puede ocurrir es que seandegradadosdepremisasdelaargumentacinaargumentos. Comprender una determinada cultura desde los topoi de otra cultura puede resultar muy difcil, si no imposible. Por tanto, propondr una hermenutica diatpica. En el campo de los derechos humanos y de la dignidad, la movilizacin de apoyo social a las reivindicaciones eman-cipadoras que stas potencialmente contienen slo se puede lograr si tales reivindicaciones se han apropiado en el contexto cultural local. La apropiacin, en este sentido, no se puede obtener por medio de la canibalizacin cultural. Requiere un dilogo intercultural y una her-menutica diatpica.Lahermenuticadiatpicasebasaenlaideadequelostopoi deunaculturaindividual,noimportalofuertesquesean,sontan 8Vase, por ejemplo, Pollis y Schwab (1979); Pollis (1982); Shivji (1989); An-naim, ed. (1992) y Mutua (1996).incompletoscomolaculturamisma.Semejanteincompletudnoes visible desde dentro de la propia cultura, puesto que la aspiracin a la totalidad induce a tomar la parte por el todo. El objetivo de la herme-nutica diatpica no es, por tanto, alcanzar la completud puesto que ste es un objetivo inalcanzable sino, por el contrario, elevar la con-ciencia de la recproca incompletud a su mximo posible entablando un dilogo, por as decirlo, con un pie en cada cultura. Aqu reside su carcter dia-tpico9.Se puede llevar a cabo una hermenutica diatpica entre el topos de los derechos humanos en la cultura occidental, el topos del dharma en la cultura hind, y el topos de la umma en la cultura islmica. Se-gn Panikkar, el dharma es lo que mantiene, proporciona cohesin y por lo tanto da fuer-za a todas las cosas, a la realidad, y en ltima instancia a los tres mun-dos (triloka). La justicia mantiene unidas las relaciones humanas; la moralidad lo mantiene a uno en armona consigo mismo; el derecho es el principio vinculante de las relaciones humanas; la religin es lo que mantiene la existencia del universo; el destino es aquello que nos vincula con el futuro; la verdad es la cohesin interna de una cosa []. Ahora bien, un mundo en el que la nocin de Dharma es central y casi omnipresente no se preocupa por hallar el derecho de un individuo frenteaotroodelindividuofrentealasociedadsinomsbiende evaluarelcarcterdharmico(correcto,verdadero,consistente)ono dharmico de una cosa o de una accin dentro delcomplejo teoantro-pocsmicototal de la realidad (1984: 39)10.Analizados desde el topos de dharma, los derechos humanos son incompletos porque no logran establecer un vnculo entre la parte (el individuo) y el todo (la realidad), o, aun ms radicalmente, porque se centranenloqueesmeramentederivado,enlosderechos,enlugar de centrase en el imperativo primordial, el deber de las personas de encontrar su lugar en el orden de toda la sociedad y de todo el cosmos. Desde el punto de vista del dharma y, en efecto, tambin del umma, la concepcin occidental de los derechos humanos est plagada de una simetra muy simplista y mecnica entre derechos y deberes. Concede derechos slo a aquellos a quienes exige deberes. Esto explica por qu, segn el concepto occidental de derechos humanos, la naturaleza no tiene derechos: no se le pueden imponer deberes. Por la misma razn, es imposible conceder derechos a las generaciones futuras;no tienen derechos porque no tienen deberes. Por otra parte, desde la perspectiva del topos de los derechos hu-9Vase tambin Panikkar (1984: 28).10Vase tambin Inada (1990); Mitra (1982) y Thapar (1966).Para descolonizar el occidente94 95Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...manos, el dharma tambin es incompleto debido a su fuerte prejuicio no dialctico a favor de la armona, ocultando por tanto injusticias y desatendiendo totalmente el valor del conicto como un va hacia una armonamsrica.Adems,eldharmasedespreocupadelosprinci-pios del orden democrtico, de la libertad y la autonoma, y descuida el hecho de que sin derechos primigneos, el individuo es una entidad demasiadofrgilcomoparaevitarseroprimidoporaquelloquelo trasciende. Finalmente, el dharma tiende a olvidar que el sufrimiento humano tiene una dimensin individual irreducible: las sociedades no sufren pero los individuos si.A otro nivel conceptual se puede ensayar la misma hermenutica diatpica entre el topos de los derechos humanos y el topos del umma enlaculturaislmica.LospasajesdelCornenlosqueaparecela palabra umma son tan variados que su signicado no se puede denir rgidamente.Sinembargo,estosiqueparecesercierto:siemprese reere a grupos tnicos, lingsticos o religiosos de personas que son objeto del plan divino de salvacin. A medida que la actividad profti-ca de Mahoma fue progresando, los fundamentos religiosos del umma se hicieron cada vez ms explcitos y, en consecuencia, el umma de los rabes se transform en el umma de los musulmanes. Vistos desde el topos del umma, la incompletud de los derechos humanos individua-les reside en el hecho de que solamente sobre esta base es imposible sustentar las solidaridades y los enlaces colectivos sin las cuales nin-gunasociedadpuedesobrevivirymuchomenosorecer.Aquradi-ca la dicultad de la concepcin occidental de los derechos humanos para aceptar los derechos colectivos de los grupos sociales o pueblos, ya sean minoras tnicas, mujeres o pueblos indgenas. Este es de he-cho un ejemplo especco de una dicultad mucho ms amplia, la di-cultad de denir la comunidad como un rea de solidaridad concreta ycomounaobligacinpolticahorizontal.Estaideadecomunidad, central para Rousseau, desapareci rpidamente en la dicotoma libe-ral que separ totalmente el Estado y la sociedad civil. En cambio, desde el topos de los derechos humanos individuales, elummaenfatizadeformaexageradalosdeberesendetrimentode losderechosy,porestarazn,esprocliveaconsentirdesigualdades porlodemsinjustas,comoladesigualdadentreloshombresylas mujeres, y entre los musulmanes y los no musulmanes. Como revel la hermenutica diatpica, la debilidad fundamental de la cultura occi-dental consiste en establecer una dicotoma de una forma demasiado estrictaentreelindividuoylasociedad,tornndosedeestamanera vulnerablealindividualismoposesivo,alnarcisismo,alaalienacin y a la anomia. Por otra parte, la debilidad fundamental de las cultu-ras hind e islmica consiste en que ninguna logra reconocer que el sufrimiento humano tiene una dimensin individual irreductible que slo se puede considerar adecuadamente en una sociedad que no est organizada jerrquicamente.Elreconocimientodelasrecprocasincompletudesydebilida-des es una condicin sine qua non de cualquier dilogo transcultural. La hermenutica diatpica se construye tanto sobre la identicacin localdelaincompletudydebilidadcomosobresuinteligibilidad translocal. Como se ha mencionado arriba, en el campo de los dere-chos humanos y la dignidad, la movilizacin del apoyo social para las reivindicaciones emancipadoras que stos potencialmente contienen slo se puede alcanzar si dichas reivindicaciones se han enraizado en el contexto cultural local y si un dilogo transcultural y la hermenu-tica diatpica son posibles. En tiempos recientes se han probado ejer-cicios muy particulares en hermenutica diatpica entre las culturas islmica y occidental en el terreno de los derechos humanos. Algunos de los ejemplos ms signicativos los proponen por Abdullahi Ahmed An-naim (1990 y 1992), Tariq Ramadan (2000; 2003) y Ebrahim Mo-osa (2004).Existeunviejodebateacercadelasrelacionesentreislamismo y derechos humanos y la posibilidad de que haya una concepcin is-lmicadelosderechoshumanos11.Estedebateimplicaunaamplia gama de posiciones y su impacto se extiende mucho ms all del mun-do islmico. Corriendo el riesgo de establecer una simplicacin ex-cesiva, en ste debate se pueden identicar dos posiciones extremas. Una,absolutistaofundamentalista,quemantienenaquellospara quieneselsistemajurdicoreligiosodelIslam,laSharia,debeapli-carseintegralmentecomoelderechodeunEstadoislmico.Segn esta postura, existen inconsistencias irreconciliables entre la Sharia y la concepcin occidental de los derechos humanos, y la Sharia debe prevalecer.Porejemplo,respectoalestatusdelosnomusulmanes, laShariaimponelacreacindeunEstadoparamusulmanesenel que stos sean los nicos ciudadanos y los no musulmanes no tengan ningn derecho poltico; la paz entre los musulmanes y los no musul-manes siempre es problemtica y los enfrentamientos puede que sean inevitables.Con respecto a las mujeres, no existe lugar para la igual-dad; la Sharia ordena la segregacin de las mujeres y, de acuerdo con algunas interpretaciones ms estrictas, las excluye completamente de la vida pblica.11Aparte de An-naim (1990; 1992) vase Dwyer (1991); Mayer (1991); Leites (1991) y Afkhami, ed. (1995). Vase tambin Hassan (1982) y Al Faruqi (1983). Sobre el ms extenso tema de la relacin entre la modernidad y el resurgimiento del Islam, vase, por ejemplo, Sharabi (1992); Shariati (1986); Ramadan (2000) y Moosa (2004).Para descolonizar el occidente96 97Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...En el otro extremo estn los secularistas o modernistas que opi-nan que los musulmanes deberan organizarse en Estados seculares. El Islam es un movimiento religioso y espiritual, no poltico, y como tal, las sociedades musulmanas modernas tienen libertad para organizar su gobierno de cualquier manera que estimen adecuada y apropiada a sus circunstancias. La aceptacin de los derechos humanos interna-cionales es un asunto de decisin poltica que no debe mezclarse con consideraciones religiosas. Solamente un ejemplo entre muchos: una ley de Tnez de 1956 prohiba completamente la poligamia basndose en que ya no era aceptable y en que el principio cornico de justicia para todas las coesposas era en la prctica imposible de realizar para cualquier hombre, con la excepcin del Profeta. An-naimcriticaambasposicionesextremas.Lavapermezzo queproponetratadefundamentarlosderechoshumanostrascultu-ralmente, identica las reas de conicto entre la Sharia y los estn-daresdederechoshumanosybuscaunareconciliacinyrelacin positiva entre los dos sistemas. Por ejemplo, el problema con la Sharia histrica es que excluye a las mujeres y a los no musulmanes. As que esnecesariaunareformaoreconstruccindelaSharia.Elmtodo propuesto para semejante Reforma islmica se basa en un enfoque evolucionista de los orgenes islmicos, que examina el contexto hist-rico concreto dentro del que se cre la Sharia a partir de las primeras fuentesdelIslamporlosjuristasfundadoresdelossiglosVIIIyIX. Alaluzdetalcontexto,estabaprobablementejusticadaunacons-truccin restringida del otro. Pero esto ya no es as. Por el contrario, en contexto diferente del presente, existe dentro del Islam una plena justicacin de un punto de vista ms ilustrado.Siguiendo las enseanzas del Ustadh Mahmoud, An-naim mues-tra que una revisin detallada del contenido del Corn y de los Sunna reveladosnivelesoetapasenelmensajedelIslam,unocorrespon-diente al primer periodo de La Meca y el otro a la etapa subsiguien-tedeMedina.ElprimermensajedelaMecaeselmensajeeternoy fundamentaldelIslamyenfatizaladignidadinherentedelosseres humanos,independientementedesusexo,religinoraza.Bajolas circunstancias histricas del siglo VII (la poca de Medina) este men-saje fue considerado demasiado avanzado, se suspendi y se aplaz su implementacin hasta que en el futuro se produjeran las circunstan-cias adecuadas. Segn An-naim, ha llegado el momento y el contexto oportuno para ello.Nopuedoevaluarlavalidezespeccadeestapropuestaden-trodelaculturaislmica.Estoesprecisamenteloquedistinguela hermenutica diatpica del Orientalismo. Lo que deseo enfatizar del enfoque de An-naim es el intento de transformar la concepcin oc-cidentaldelosderechoshumanosenunaconcepcintranscultural quereivindicalalegitimidadislmicaenlugarderenunciaraella. En abstracto y desde fuera, es difcil juzgar si un enfoque religioso o secularista es ms proclive a dar resultado en un contexto de un di-logotransculturalislmicosobrederechoshumanos.Sinembargo, teniendoencuentaquelosderechoshumanosoccidentalessonla expresin de un profundo, aunque incompleto, proceso de seculari-zacinquenotienecomparacinconnadasemejantedentrodela culturaislmica,unoestarainclinadoapensarqueenelcontexto musulmn, la energa movilizadora necesaria para un proyecto cos-mopolitadederechoshumanossermsfcilmentecreadaenun marcodeunareligiosidadilustrada.Siestoesas,lapropuestade An-naim es muy prometedora.Peronoseencuentrasoloy,enrealidad,losacadmicosyacti-vistas islmicos han estado en los recientes aos contribuyendo a la traduccininterculturalyalashermenuticasdiatpicasenformas nuevas e importantes. Esto es muy notable en el caso de Tariq Rama-dan. Al dirigirse a los musulmanes que viven en occidente y al tener en cuenta sus condiciones socioeconmicas (la mayora de ellos son inmigrantes), los anima a unir fuerzas con todos los otros grupos so-ciales oprimidos, independientemente de su contexto cultural o reli-gioso, con las siguientes razones:Alguienquehayatrabajadoenelterrenoconlascomunidades de base, desarrollando a nivel local estrategias sociales y econmicas, slo se puede sorprender por sus similitudes con la experiencia de las fuerzas musulmanas. Los puntos de referencia son ciertamente distin-tos as como lo son sus fundamentos y aplicacin, pero el espritu es el mismo en el sentido de que se alimenta de la misma fuente de resis-tencia al inters ciego de las grandes superpotencias y multinaciona-les. Ya se ha comentado: la cuestin no es armar la existencia de un beatco tercermundismo islmico, que se hara eco del que hemos co-nocido durante mucho tiempo en nuestra parte del mundo. Lo cierto es que, como consecuencia de que el Islam sea el punto de referencia para muchos musulmanes practicantes, da lugar a la misma demanda por la dignidad, la justicia y el pluralismo que las ideas que conguran la movilizacin de la comunidad cristiana o humanstica. As que en este sentido, las relaciones se deberan multiplicar y los intercambios de experiencia se deberan hacer permanentes (2003: 14).Para Tariq Ramadan, el impulso para la traduccin intercultural radicaenlanecesidadprimordialdeconstruirampliascoaliciones para la lucha contra la globalizacin neoliberal: es necesario ser tan-to un amigo como un compaero de aquellos que, en occidente, de-nuncian la opresin global y nos invitan a un cambio (2003: 10).Para descolonizar el occidente98 99Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...En la India, se est llevando a cabo una modalidad similar de combinacindelaintegridadculturalconluchasmsampliasa favor de la justicia social por parte de algunos grupos de derechos humanosy,especialmente,porlosreformistassocialesintoca-bles. Consiste en fundar la lucha de los intocables hacia la justicia ylaigualdadenlasnocioneshindesdekarmaydharma,revi-sndolasyreinterpretndolasoinclusosubvirtindolasdeforma selectiva de tal manera que se conviertan en fuentes de legitimidad y fortaleza para las luchas y protestas. Un ejemplo de semejantes revisiones es el creciente nfasis dado a el dharma comn (sad-harana dharma) en contraste con el dharma especial (visesa dhar-ma) de las normas, rituales y deberes de las castas. Segn Khare, el dharma comn, basado en la igualdad espiritual de todas las criaturas, promueve tradicionalmente un sentido compartido de cuidado mutuo, rechazo de la violencia y el dao y de una bsqueda de la equidad. Tradicio-nalmente promueve actividades para el bienestar pblico y atrae a los reformistasprogresistas.Losdefensoresdederechoshumanospue-denestableceraquunimpulsoconvergenteespeccamenteindio. La tica del dharma comn tambin es perfectamente adecuada para los reformistas sociales intocables (1998: 204).El impulso indio del dharma comn proporciona a los dere-chos humanos una integracin cultural y legitimidad local a travs delacualcesandeserunlocalismoglobalizado.Larevisindela tradicin hind no solamente crea una oportunidad para la reivindi-cacin de derechos humanos, sino que tambin invita a una revisin de la tradicin de los derechos humanos para incluir demandas for-muladasdeacuerdoconotraspremisasculturales.Alinvolucrarse enrevisionesrecprocas,ambastradicionesactancomoculturas huspedesycomoculturasantrionas.stossonloscaminosne-cesariosqueexigenejerciciosdetraduccinintercultural(herme-nutica diatpica). El resultado es una reivindicacin culturalmente hbrida a favorde la dignidad humana, una concepcinmestiza de los derechos humanos. Aqu radica la alternativa a una teora gene-ralomniabarcante,laversincaractersticadeluniversalismoque concibecomounaparticularidadtodoaquelloquenocabeensus estrechos connes. La hermenutica diatpica no es tarea para una sola persona que escribedesdeelinteriordeunanicacultura.Noesportantosor-prendente que, por ejemplo, el enfoque de An-naim, an siendo una autntica muestra de hermenutica diatpica, se haya llevado a cabo con desigual consistencia. Desde mi punto de vista, An-naim acepta el concepto de derechos humanos universales con demasiada facilidad y sinningunacrtica12.Aunqueadoptaunaperspectivaevolucionistay est muy atento al contexto histrico de la tradicin islmica, se vuelve sorprendentemente ahistrico e ingenuamente universalista cuando se tratadelaDeclaracinUniversaldeDerechos.Lahermenuticadia-tpica no solamente exige una modalidad diferente de conocimiento; sinotambinunprocesodiferentedecreacindeconocimiento.Re-quierequelaproduccindelconocimientoseacolectiva,interactiva, intersubjetiva y en red13. Se debe perseguir con una conciencia plena de que se producirn agujeros negros, zonas de ininteligibilidad mutua irredimible, que para no derivar en parlisis o fraccionalismo, deben relativizarse a travs de intereses comunes inclusivos en la lucha con-tra la injusticia social. Esto mismo lo enfatiza Tariq Ramadan:Occidentenoesnimonolticonidiablicoylasfenomenales ventajas en trminos de sus derechos, conocimiento, cultura y civili-zacin son demasiado importantes como para minimizarlas o recha-zarlas. [Sin embargo] ser un ciudadano occidental proveniente de un contexto musulmn y a la vez conservar estas verdades es arriesgarse, casisistemticamente,aserconsideradounapersonaquenoseha integradofavorablemente.Portanto,quedalasospechaacercade laverdaderalealtaddeesapersona.Todoprocedecomosinuestra integracintuvieraquecomprarseconnuestrosilencio.Unodebe rechazar este tipo de chantaje intelectual (2003: 10-11)Lahermenuticadiatpicallevadaacabodesdelaperspectiva delaculturaislmicadebecomplementarseporunahermenutica diatpica conducida desde la perspectiva de otras culturas, particular-mente desde la occidental. sta es probablemente la nica forma de introducir en la cultura occidental las ideas de los derechos colectivos, de los derechos de la naturaleza y los de las generaciones futuras, as como las de los deberes y responsabilidades frente a entidades colecti-vas, sean la comunidad, el mundo o incluso el cosmos.El imperialismo cultural y la posibilidad de la contrahegemona Teniendo en cuenta la ntima conexin a lo largo de la historia entre losderechoshumanosoccidentalesyelcolonialismo,someterlosa unahermenuticadiatpicaessindudalatareadetraduccinms costosa.AprenderdelSursolamenteesunpuntodepartidaypuede incluso ser un punto de partida falso si no se ha tenido presente que el Norte ha estado tratando desde el primer momento de desaprender 12No se puede decir lo mismo de Tariq Ramadan.13En Moosa (2004) se presenta una formulacin ms sosticada de las relaciones entre los derechos humanos universales y el Islam.Para descolonizar el occidente100 101Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...activamente el Sur. Como con frecuencia ha sealado Said, el contexto imperial deshumaniza tanto a la victima como al victimario y produce tantoenlaculturadominantecomoenladominadanosloasen-timientoylealtadsinounaconcepcininusualmenteenrarecidaen relacinalasfuentesdelasquerealmentemanalaculturayenqu complicadas circunstancias se originan sus monumentos (1993: 37)14. Los monumentos tienen, en efecto, orgenes turbios.Al observar las pi-rmides, Ali Shariati una vez coment:Sent mucho odio hacia los grandes monumentos de la civiliza-cin que se han gloricado a lo largo de la historia por encima de los huesos de mis antecesores! Mis antepasados tambin construyeron la GranMuralladeChina.Aquellosquenopudieronsoportarlascar-gasfueronaplastadosbajolaspesadaspiedrasysushuesofueron enterrados en las propias murallas. As fue como se construyeron los grandes monumentos de la civilizacin a costa de la carne y la sangre de mis predecesores (1982: 19).En mi opinin, lo mismo se podra decir de los derechos humanos como uno de los ms grandes monumentos de la civilizacin occidental. Las formulaciones aspticas, claras y ahistricas a las que se han presta-do ocultan sus turbios orgenes, extendindose desde los genocidios de la expansin europea hasta el Termidor y el Holocausto. Pero este enrare-cimiento de culturas tambin sucede en las culturas subordinadas, tal como ha mostrado Said:A los jvenes rabes y musulmanes de hoy en da se les ensea a venerar a los clsicos de su religin y pensamiento, a no ser crticos, a no ver que lo que leen sobre, por ejemplo Abbasid o la literatura nahda est fundido con todo tipo de luchad polticas. Slo muy de vez en cuando un crtico y un poeta como Adonis, el brillante escritor sirio contemporneo, se presenta y maniesta pblicamente que las lecturas de turath en el mun-do rabe de hoy imponen un autoritarismo rgido y un literalismo que pro-ducen el efecto de matar el espritu y de obliterar las crticas (1993: 38).Como result evidente en el anlisis de la hermenutica diatpica arriba mencionado, reconocer el empobrecimiento recproco tanto de la victima como del opresor del mismo modo, aunque sea asimtrico, es la condicin ms bsica para un dilogo transcultural. Slo el co-nocimiento de la historia nos permite actuar independientemente de la historia. El escrutinio de las relaciones entre la victima y el opresor nos adviertecontralasdistincionesdemasiadoestrictasentreculturas, 14Gilroyhaceunacriticadelasconcepcionessobreintegradorasdelasculturas purasyhomogneas,loquesignicaquelasluchaspolticasdelosnegrossein-terpretendealgnmodocomoalgoautomticamenteexpresivodelasdiferencias nacionales o tnicas con las que se asocian (1993: 31).una precaucin que es especialmente relevante en el caso de la cultura dominante. Segn Pieterse, la cultura occidental no es ni lo que parece ni lo que los occidentales tienden a pensar que es: Lo que se considera por cultura o civilizacin europea no es genealgicamente hablando ni necesaria ni estrictamente europea (1989: 369). Es una sntesis cultural de muchos elementos y prcticas, muchos de ellos no europeos. Bernal ha asumido una deconstruccin de los conceptos de civilizacin cl-sica para mostrar sus fundamentos no europeos, las contribuciones de Egipto y frica; las civilizaciones semtica y fenicia; Mesopotamia y Persia; India y China, respecto de la lengua, el arte, los conocimientos, lareliginylaculturamaterial.Tambinmuestracmoesasraces afroasiticas de la Antigua Grecia fueron negadas por el racismo y an-tisemitismo europeo del siglo XIX (Bernal, 1987).Conformeaestapregunta,losorgenesturbiosdelosderechos humanos,comounmonumentodelaculturaoccidental,sepueden observar no solo en la dominacin imperial y domstica que una vez justicaron, sino tambin en su carcter originalmente compuesto en cuanto artefactos culturales. En los presupuestos de los derechos hu-manos, que se indicaron arriba en sus formulaciones claras, ilustradas y racionales, resuena el eco de otras culturas y sus races histricas se extienden mucho ms all de Europa. Un dilogo intercultural debe co-menzar por la hiptesis de que las culturas siempre han sido intercul-turales, pero tambin con el entendimiento de que los intercambios e interpenetraciones siempre han sido muy desiguales e inherentemente hostiles al dilogo cosmopolita que aqu se deende. En ltima instan-cia, la cuestin es si resulta posible construir una concepcin postim-perial de los derechos humanos. Aunque sea absolutamente consciente de las barreras casi insuperables, ofrezco una respuesta positiva a esta cuestin. En otras palabras, a pesar de que el vocabulario o el guin de los derechos humanos estn tan llenos de signicados hegemnicos hay todava lugar para la posibilidad de signicados contrahegemnicos. A continuacin tratar de concretar las circunstancias bajo las cuales la posibilidad de una contrahegemona se puede llevar a cabo. Comenza-r por abordar las condiciones para la concepcin multicultural de dere-chos humanos mostrada arriba y despus presentar el esquema de una concepcin de derechos humanos contrahegemnica y emancipadora.Las dificultades de una reconstruccin intercultural de derechos humanosLa hermenutica diatpica ofrece un amplio campo de posibilidades paralosdebatesencursoenlasdiferentesregionesculturalesdel sistemamundo,acercadetemasgeneralescomoeluniversalismo, elrelativismo,losmarcosculturalesdelatransformacinsocial,el Para descolonizar el occidente102 103Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...tradicionalismo y la renovacin cultural15. Sin embargo, una concep-cin idealista del dilogo intercultural fcilmente olvidar que tal di-logoesposiblesloporquesedalasimultaneidadtemporaldedos o ms contemporaneidades distintas. Los participantes en el dilogo son desigualmente contemporneos; en realidad cada uno de ellos se siente apenas contemporneo con respecto a la tradicin histrica de su propia cultura. Este es el caso ms probable cuando las diferentes culturasinvolucradaseneldilogocompartenunpasadodeinter-cambios entrelazados y desiguales. Cules son las posibilidades para un dilogo entre dos culturas cuando una de las culturas presentes ha sido ella misma atravesada por violaciones prolongadas y masivas de derechoshumanos,perpetradasennombredelaotra?Cuandolas culturascompartenunpasadoas,elpresentequecompartenenel momento de iniciar el dilogo es, en el mejor de los casos, un quid pro quo y, en el peor, un fraude. El dilema cultural es el siguiente: como en el pasado la cultura dominante logr que algunas de las aspiraciones a la dignidad humana de la cultura subordinada se volvieran impronun-ciables, es posible pronunciarlas ahora en el dilogo intercultural sin con ello justicar ms e incluso reforzar su impronunciabilidad?El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayecto-ria histrica de la modernidad occidental. Tras siglos de cambios cultu-rales desiguales, es justo que se trate como iguales a las culturas? Es necesario hacer que algunas de las aspiraciones de la cultura occidental se hagan impronunciables, para dar paso a la pronunciabilidad de otras aspiraciones de otras culturas? Paradjicamente y contrariamente al discurso hegemnico es precisamente en el terreno de los derechos hu-manos donde la cultura occidental debe aprendercon el Sur16, si la fal-sa universalidad atribuida a los derechos humanos en el contexto impe-rial se ha de transformar en la nueva universalidad cosmopolita dentro del dilogo intercultural. El carcter emancipador de la hermenutica diatpica no est garantizado a priori; y de hecho, el multiculturalismo puede convertirse en el nuevo rtulo de una poltica reaccionaria. Baste mencionar el multiculturalismo del jefe de gobierno de Malasia o de la gerontocracia china, cuando se reeren a la concepcin asitica de los derechos humanos (Rajagopal, 2004: 212-216).15Sobreeldebateafricano,vaseHountondji(1983;1994;2002);Oladipo(1989); Oruka (1990); Wiredu (1990); Wamba dia Wamba (1991a; 1991b); Procee (1992); Ra-mose (1992); Horton et al. (1990); Horton (1993); Coetzee yRoux (2003). Un resumen del valioso debate en la India se encuentra en Nandy (1987a; 1987b; 1988); Chatterjee (1984); Pantham (1988); Bhargava, ed. (1998); Bhargava, Bagchi y Sudarshan (1999). Una visin global de las diferencias culturales puede encontrarse en Galtung(1981).16En otro lugar, trato en detalle la idea de aprendercon el Sur (Santos, 1995: 475-519). Vase tambin Santos (2005; 2006).Unadelassuposicionesmsproblemticasdelahermenutica diatpicaeslaconcepcindeculturascomoentidadesincompletas. Puede defenderse que, al contrario, slo las culturas completas pue-den acceder a un dilogo intercultural sin arriesgarse a ser aplastadas por, y en ltima instancia disueltas en, otras culturas ms poderosas. Una variacin de este argumento mantiene que slo una cultura po-derosa e histricamente victoriosa, como la cultura occidental, puede otorgarse el privilegio de proclamar su propia incompletud sin arries-garladisolucin.Enefecto,laincompletudculturalpuedeeneste casoserelinstrumentoperfectodelahegemonacultural.Hoyen danosepermitesemejanteprivilegioaningunadelasculturasno occidentales. Esta lnea de argumentacin es especialmente convincente cuan-do se aplica a aquellas culturas no occidentales que en el pasado so-portaron los encuentros ms destructivos con la cultura occidental. Enefecto,fuerontandestructivosqueenmuchoscasoscondujeron a la ms completa extincin cultural.Este es el caso de los pueblos indgenas y las culturas en las Amricas, en Australia, Nueva Zelanda, India, etc. Estas culturas han sido hechas incompletas de una forman tan agresiva por parte de la cultura occidental que reclamar la incom-pletudcomounaprecondicinparaunahermenuticadiatpicaes, cuanto menos, un ejercicio absurdo17. El problema con esta lnea de argumentacinesquelleva,lgicamenteadosresultadosalternati-vos,resultandolosdosbastanteinquietantes:laclausuraculturalo laconquistacomolanicaalternativarealistaalosdilogosinter-culturales.Enunperiodointensicadodeprcticastransnacionales sociales y culturales, la clausura cultural es, como mucho, una aspira-cin piadosa que oculta e implcitamente condona procesos caticos e incontrolables de destruccin, contaminacin e hibridizacin. Tales procesos radican en relaciones desiguales de poder y en intercambios culturalesdesiguales,tantoquelaclausuraculturalseconvierteen elotroladodelaconquistacultural.Entonces,lapreguntaessila conquistaculturalpuederemplazarsepordilogosinterculturales basadosencondicionesmutuamenteacordadasydeseras,enqu condiciones.El dilema de la completud cultural, como lo denomino, se puede formular de la siguiente manera: si una determinada cultura se consi-17Este captulo se concentra en la hermenutica diatpica entre la cultura occidental y las grandes culturas orientales (hinduismo e islamismo). Soy consciente de que una hermenuticadiatpicaqueinvolucreaculturasdeindgenasplanteaotrosasuntos analticos y exige concretas precondiciones. Centrndome en los indgenas de Amrica Latina, abordo este tema en Santos (1997) y en Santos y Villegas eds. (2001).Para descolonizar el occidente104 105Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...dera a s misma completa, no encuentra ningn inters en considerar dilogos interculturales; si, por el contrario, entabla semejante dilo-go por razn de su propia incompletud, se vuelve en vulnerable y, en ltima instancia, se ofrece a la conquista cultural. No hay una salida fcil de este dilema. Teniendo en cuenta que la clausura cultural es au-todestructiva, no veo ninguna salida salvo la de elevar los estndares para el dilogo intercultural a un umbral lo sucientemente alto como para minimizar la posibilidad de la conquista cultural, aunque no tan altocomoparadescartarcompletamentelaposibilidaddedilogos (en cuyo caso se transformara en clausura cultural y, por lo tanto, en la conquista cultural).Las condiciones para una reconstruccin intercultural de derechos humanosLascondicionesparaunmulticulturalismoprogresistavaranam-pliamenteatravsdeltiempoydelespacioy,antetodo,segnlas especcasculturasimplicadasylasrelacionesdepoderentreellas. No obstante, me atrevo a sealar que las siguientes orientaciones con-textualesdeprocedimientoeimperativostransculturalessedeben aceptarportodoslosgrupossocialesinteresadosendilogosinter-culturales. Desde la completud a la incompletud Comohemencionadoarriba,lacompletudculturaleselpuntode partida, no el punto de llegada. En efecto, la completud cultural es la condicinpredominantepreviaalcomienzodeundilogointercul-tural. El verdadero punto de partida de este dilogo es un momento de desencanto con la cultura propia, un sentimiento difuso de que la cultura propia no proporciona respuestas satisfactorias a algunas de laspreguntas,perplejidadesoexpectativasqueunotiene.Estasen-sibilidad difusa est vinculada a un conocimiento impreciso y a una curiosidadinarticuladasobreotrasculturasposiblesysusrespues-tas.Elmomentodedesencantoimplicaunentendimientopreviode la existencia y posible relevancia de otras culturas y se traduce en una conciencia no reexiva de la falta de completud cultural. El impulso individual o colectivo para el dilogo intercultural y, de esta manera, para la hermenutica diatpica comienza desde aqu.Lejos de convertir la incompletud cultural en una completud cul-tural, la hermenutica diatpica profundiza, al progresar, en la incom-pletud cultural y transforma la imprecisa y en gran parteno meditada concienciadeelloenunaconcienciaautoreexiva.Elobjetivodela hermenuticadiatpicaes,portanto,crearunaconcienciaautore-exivadelaincompletudcultural.Enestecaso,laautoreexividad signicaelreconocimientodelaincompletudculturaldelacultura propia tal como se percibe en el espejo de incompletud cultural de la otraculturaendilogo.EsesteexactamenteelesprituqueMakau Mutua, tras defender que los esfuerzos implacables para universalizar uncorpusesencialmenteeuropeodederechoshumanosatravsde cruzadas occidentales no pueden tener xito, arma que:las crticas a ese corpus por parte de los africanos, asiticos, mu-sulmanes,hindesyunamultituddepensadorescrticosdetodoel mundo son la nica va a travs de la cual los derechos humanos se puedenredimiryverdaderamenteuniversalizar.Estamulticulturali-zacin del corpus podra intentarse en varias reas: equilibrando los derechosindividualesycolectivos,otorgandomssustancialidada losderechossocialesyeconmicos,relacionandolosderechoscon losdeberesyabordandolarelacinentreesecorpusylossistemas econmicos (2001: 243).De versiones culturales estrechas a versiones amplias Comomencionoarriba,lejosdeserentidadesmonolticas,lascul-turas comprenden una rica variedad interna. La conciencia de dicha variedad aumenta a medida que la hermenutica diatpica progresa. De las diferentes versiones de una determinada cultura, uno debe es-coger la que representa el ms amplio crculo de reciprocidad dentro de ella, la versin que va ms all en el reconocimiento del otro. Como sehavisto,entredosinterpretacionesdistintasdelCorn,An-naim escoge aquella con el ms amplio crculo de reciprocidad, aquella que involucra tanto a musulmanes como a no musulmanes, tanto a hom-brescomoamujeres.Desdeunaperspectivadiferente,TariqRama-danasumeunaconcepcincontextualdelasdiferenciasculturales y religiosas con el objetivo de posicionarlas al servicio de coaliciones transculturales en la lucha contra el capitalismo global. En el mismo sentido y por razones similares, los reformistas sociales intocables enfatizan eldharma comn, en detrimento del dharma especial. Opino que esto tambin debe hacerse dentro de la cultura occidental. De las dos versiones de derechos humanos que existen en la cultura occidental la liberal y la socialdemcrata o marxista se debe adoptar la socialdemcrata o la marxista, porque extiende al dominio econ-mico y social la igualdad que el liberalismo slo considera legtimo en el dominio poltico.De tiempos unilaterales a tiempos compartidosEl momento para el dilogo intercultural no se puede establecer uni-lateralmente. Cada cultura y, por lo tanto, la comunidad o comunida-des que la sostienen deben decidir si y cundo estn preparadas para Para descolonizar el occidente106 107Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...el dilogo intercultural. Debido a la falacia de la completud, cuando unadeterminadaculturacomienzaasentirlanecesidaddeldilogo intercultural tiende a pensar que las otras culturas sienten esta misma necesidadyestnigualmenteansiosasdeentablarundilogo.Este es probablemente el caso ms caracterstico de la cultura occidental, que durante siglos no sinti la necesidad de mantener dilogos inter-culturales mutuamente aceptados. Hoy en da, como la conciencia no meditada de la incompletud se ubica en occidente, la cultura occiden-tal tiende a especular que todas las otras culturas deberan realmente reconocersupropiaincompletudyestarpreparadasydeseosasde entablar dilogos interculturales con ella. Si el momento de entablar un dilogo intercultural debe consen-suarse entre las culturas y grupos sociales involucrados, el momento de nalizarlo provisional o permanentemente debe dejarse a la deci-sin unilateral de cada grupo social y cultural implicado. No debe ha-ber nada irreversible en la hermenutica diatpica. Una determinada cultura puede necesitar una pausa previamente a entablar una nueva etapa en el dilogo, o sentir que el dilogo le ha trado ms perjuicio que benecio, y por consiguiente, que debera nalizarse indenida-mente. La reversibilidad del dilogo es de hecho crucial para evitar que se pervierta hacia una clausura cultural recproca no meditada o ha-cia una conquista cultural unilateral. La posibilidad de la reversin es lo que hace que el dilogo intercultural sea un proceso poltico abierto y explcito. El signicado poltico de una decisin unilateral de acabar coneldilogointerculturalesdiferentecuandoladecisinsetoma por una cultura dominante que cuando se toma por una cultura domi-nada. Mientras el segundo caso puede ser un acto en defensa propia, elprimeroprobablementeserunactodechovinismoagresivo.De-pende de las fuerzas polticas progresistas dentro de una determinada cultura y a travs de las culturas lo que he denominado arriba como cosmopolitismoinsurgentedefenderlapolticaemancipadorade la hermenutica diatpica de las desviaciones reaccionarias. De socios y temas unilateralmente impuestos a socios y temas elegidos mutuamenteProbablementeningunaculturaentablarundilogoconotraposi-ble cultura sobre cualquier tema. El dilogo intercultural es siempre selectivo tanto en cuestin de socios como de temas. El requisito que tanto los socios como los temas no se pueden imponer unilateralmen-te y deben ms bien estar mutuamente acordados es probablemente lacondicinmsexigentedelahermenuticadiatpica.Elproceso histrico, cultural y poltico especco por el cual la alteridad de una determinadaculturaseconvierteenuntemaimportanteparaotra cultura en un momento determinado vara ampliamente. Pero, en ge-neral, el colonialismo, las luchas de liberacin, el postcolonialismo y el anticapitalismo han sido los procesos ms decisivos en la emergen-cia de la alteridad signicativa. En esta lnea, Tariq Ramadan anima a los musulmanes de occidente, a mantener la conciencia del sur y de los desposedos, incluso en el corazn de las sociedades industria-lizadas (2003: 10). Acerca de los temas, el acuerdo es inherentemente problemticonosloporquelostemasenunadeterminadacultura no son fcilmente traducibles a otra cultura sino tambin porque en cada cultura siempre existen temas no negociables o incluso temas no hablados, de los que los tabes son un ejemplo paradigmtico. Como hecomentadoarriba,lahermenuticadiatpicahadecentrarseen preocupacionesisomrcasenlugardeenlosmismostemas,en perplejidades comunes y en incomodidades de las que emerge el sen-tido de la incompletud. Desde la igualdad o diferencia a la igualdad y diferencia Probablemente todas las culturas tienden a distribuir a las personas y grupos segn dos principios de pertenencia jerrquica que compiten entre s intercambios desiguales entre iguales, como a la explotacin (porpartedeloscapitalistassobrelostrabajadores)yelreconoci-mientodesigualdeladiferencia,comoelracismooelsexismoy, por tanto, segn concepciones rivales de igualdad y diferencia. Bajo talescircunstancias,nielreconocimientodelaigualdadnielreco-nocimientodeladiferenciasernsucientesparafundamentaruna poltica emancipadora multicultural. As que el siguiente imperativo transculturalquedebeaceptarseportodoslossocioseneldilogo para que la hermenutica diatpica logre tener xito: tenemos el dere-cho de ser iguales cuando la diferencia nos interioriza, y el derecho de ser diferentes cuando la igualdad pone en peligro nuestra identidad.Derechos humanos interculturales postimperialesSenecesitaunanuevapolticadederechos,unenfoqueactualala tareadeotorgarpoderalasclasesyalascoalicionespopularesen susluchashacialaconsecucindesolucionesemancipadorasms all de la modernidad occidental y del capitalismo global. Se necesi-ta una nueva arquitectura de derechos humanos basada en un nuevo fundamentoyconunanuevajusticacin.Comoelobjetivodeeste captulo no es ir ms all de proponer un nuevo programa de investi-gacin, me limitar a algunos comentarios exploratorios y a princi-pios generales de orientacin. La nueva arquitectura de los derechos humanosdebeiralasracesdelamodernidad,tantoalasraces que reconoci como propias como a las races que rechaz como su Para descolonizar el occidente108 109Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...exterioridad colonial. En este sentido, ir a las races supone ir ms alldelasraces.Estainvestigacinyplandeconstruccinesuna genealoga,enelsentidodequebuscalatrascripcinocultadelos orgenes,tantodelasinclusionescomotambindelasexclusiones, tanto de antepasados legtimos como bastardos; tambin es una geo-loga porque se interesa por las capas de la sedimentacin, los hiatos y las fallas (que causan terremotos sociales y personales); nalmente, estambinunaarqueologaporqueseinteresaporconocerloque ensudafuelegtimo,adecuadoyjusto,yquedespusfuedescar-tado como anacrnico, suprimido como pervertido u ocultado como vergonzoso. Mientras que durante siglos la modernidad se consider universal desde un punto de vista supuestamente occidental, desde el sigloXIXenadelantesereconceptualizcomoununiversal,desde unpuntodevistasupuestamenteuniversal.Losderechoshumanos universales de occidente se convirtieron en ese momento en derechos humanos universales. A partir de entonces se desarroll una relacin totalizante entre los victimarios y las victimas, que por mucho que fuera desigual en sus efectos, deshumaniz a ambos, forzndoles a compartir una cultura comn de dominacin en su aceptacin de las versiones enrarecidas y empobrecidas de sus respectivas culturas. Las modernas ciencias sociales son la epistemologa ms sosticada de tal enrarecimiento y empobrecimiento.Bajo estas circunstancias, construir una concepcin de derechos humanospostimperialinterculturalesprimeramenteyantesque nada una tarea epistemolgica. A estas alturas, se deben disear los derechosfundadores,clandestinoslosdenominour-derechosode-rechosoriginales18quefueronsuprimidosporloscolonialistasoc-cidentalesylamodernidadcapitalistaandeconstruir,sobresus ruinas, la monumental catedral de los derechos humanos fundamen-tales.Laconcepcindelosur-derechosesunejerciciodeimagina-cinretrospectivaradical.Signicaestablecerydenunciarunacto abismaldenegatividadenelcentrodelaexpansincolonial,una negatividad abismal sobre la cual la modernidad occidental ciment sus deslumbrantes edicios epistemolgicos, polticos, econmicos y culturales19. Segn esta concepcin, los ur-derechos no son por tan-tolosderechosnaturalesdelatradicinidealistadeoccidente;son derechosqueexistensloenelprocesodesernegadosycomone-18En el texto original, el autor utiliza el concepto ur-rights, cuya traduccin literal al castellano, utilizada a lo largo del captulo, es derechos originales, tambin se utilizar la expresin ur-derecho. (N. del T.).19Sobre la caracterizacin del pensamiento occidental como pensamiento abismal vase, por ltimo, Santos (2007).gaciones. En realidad, no son derechos originales sino ms bien in-justicias-originales20,sonderechosoriginalesquesolamenteexisten para sealar la perpetracin de injusticias-originales. Reivindicarlos signicaabrirelespacio-tiempoparaunaconcepcindederechos humanos poscolonial y postimperial.El derecho al conocimientoLa supresin de este derecho original fue responsable del epistemicidio masivosobre el que la modernidad occidental construy su monumen-tal conocimiento imperial. En una poca de transicin paradigmtica21, la reivindicacin de este ur-derecho implica la necesidad de un derecho aconocimientosalternativos.Semejantesconocimientosalternativos deben fundamentarse en una nueva epistemologa desde el Sur, desde el Sur no imperial. Puesto que la tensin arriba mencionada entre la regu-lacin social y la emancipacin social tambin es una tensin epistemo-lgica, el derecho a conocimientos alternativos es un derecho a alejarse del conocimiento-regulacin hacia la direccin del conocimiento-eman-cipacin22, de una modalidad de conocimiento que procede del caos al orden hacia una forma de conocimiento que procede del colonialismo alasolidaridad.Talconocimientoeslaprecondicinepistemolgica para romper el crculo vicioso de una recproca produccin de victimas y victimarios. Cuando desde esta perspectiva analizamos los conocimien-tos institucionales y organizativos que subyacen a las prcticas de los gobiernos de los Estados y de las Agencias internacionales, podemos observar con facilidad cmo sus nfasis exclusivos en el orden vuelven impensable el pasaje del colonialismo a la solidaridad. Puesto que no se hace ninguna distincin entre las dos categoras, las victimas y los victi-marios son iguales ante la concepcin liberal de derechos humanos.El derecho a llevar el capitalismo histrico a enjuiciamiento en un tribunal mundialLa supresin del segundo derecho-original introdujo la conversin del capitalismo en una manifestacin irreversible e incondicional de progre-so. La reivindicacin de este ur-derecho exige que el capitalismo,repre-sentado por los principales actores capitalistas (Estados, agencias nan-cieras multilaterales y corporaciones transnacionales), rindan cuentas por su crucial cuota de responsabilidad en las violaciones masivas de 20Aqu, el autor utiliza el concepto ur-wrongs, cuya traduccin literal al castellano, tambinutilizadaalolargodelcaptulo,esinjusticias-originales,ur-injusticiasour-ilegalidades (N. del T.).21Sobre la transicin paradigmtica, vase Santos (1995; 2002).22Sobre la distincin entre estas dos formas conocimiento, vase Santos (1995: 7-55). Para descolonizar el occidente110 111Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...derechos humanos que suceden en forma de creacin masiva de mi-seria,empobrecimientoculturalydestruccinecolgica.Comoeste ur-derecho se origina en la excavacin arqueolgica de la modernidad capitalista y colonialista occidental, la historia del capitalismo mun-dial y de la modernidad occidental evolucionar gradualmente hacia una historia trgica de degradacin tica.Todo lo que ocurri en la historia, no slo ocurri sin ms; tambin impidi que otros pasados (y por tanto otros presentes) ocurrieran. Las lagunas del presente tienen su origen en los pasados suprimidos. Por la mismarazn,nosepuedeadjudicardehechoningnenfrentamiento entre factos y no-factos: el debate sobre factos y no-factos se convierte en un debate sobre las justicias y las injusticias. El tribunal y el juicio, si bien son en s formas modernas, sern dispuestos para una utilizacin transmoderna. Como tribunal mundial, su contexto institucional ser un espacio-tiempo transnacional por s mismo, una globalizacin con-trahegemnica o una globalizacin desde abajo. El procedimiento se guiar segn un principio abarcador de responsabilidad global, la idea de Sorge global, una versin extendida de la idea formulada por Hans Jonas23.Enlugardebuscardisputasestrechamentedenidassobre responsabilidades de corto alcance y cursos de accin y consecuencias bien delimitados, este ur-tribunal concebir el sistema mundo como un conicto colectivo nico, no dejando a nadie fuera, ni como victima ni como victimario. Puesto que muchas partes sern tanto victimas como victimarios, el peso relativo a cada identidad parcial estar en el centro de la argumentacin poltico-jurdica. La adjudicacin de responsabili-dad se determinar a la luz de cursos de accin intergeneracionales, de largo alcance, que se producirn en la sociedad y en la naturaleza. Las decisiones, siempre provisionales y reversibles, sern el resultado de la acumulacinretricadecapital,bienalrededordelosargumentosde lascoalicionesemancipadoras,delosdelasvictimasydesusaliados; o alrededor de los argumentos de las coaliciones reguladoras, los de los victimarios y los de sus aliados. El veredicto ser ejecutable por medio del tipo de accin colectiva asumido por los actores sociales implicados en ocasionar la globalizacin contrahegemnica y constituir un proyec-to continuado, interminable, el proyecto de una sociedad socialista. El derecho a una transformacin del derecho de propiedad orientada a la solidaridad Las formas en las que el tercer derecho original se suprimi histrica-mentetestimonianelcarcterinherentementecolonialdelamoder-nidad occidental. Como ur-derecho no es que sea un derecho a la pro-23Jonas (1985). Vase tambin Santos (1995: 50).piedad precisamente porque no existi como tal antes de la usurpacin colonial.Denuevo,eslanegatividadlaquefundamentalaocupacin colonialdelatierra.Concebidocomounderechoindividualsegnla concepcin occidental de los derechos humanos, el derecho de la pro-piedad se encuentra en el centro de la lnea divisoria del Norte Glo-bal/Sur Global. Se desarrolla histricamente a travs de una serie de cuestiones jurdicas transformadoras: desde la cuestin general de la legitimidad de la ocupacin europea de la tierraen el Nuevo Mundo (siglo XVI), a la cuestin de la relacin pblica de imperium o de juris-diccin que fundamentase las reivindicaciones individuales de tierra por Estados individuales (siglo XVII), y por ltimo, a la cuestin de la naturaleza de la tierra como una cosa, un objeto de propiedad privada (siglos XVII y XVIII). Mientras que en los dos primeros asuntos la pro-piedad supuso el control sobre las personas, en el tercero solamente expresa el control sobre las cosas. La teora burguesa de la propiedad est completamente incluida en este cambio. Un concepto que depen-de de connotaciones polticas, como el concepto de ocupacin,le su-cede un concepto neutral de posesin fsica que implica el derecho de propiedad sobre una cosa. Esta cosa, en el momento en el que se cre la teora de la propiedad, es bsicamente la tierra, y el propio concep-to de propiedad designa ahora en el lenguaje comn a la cosa misma, esto es, a la tierra como propiedad. Locke (1952) es el gran creador de esta concepcin24. Con una gran visin y anticipacin Rousseau obser-v en el derecho a la propiedad, concebido como un derecho individual, las semillas de la guerra y de todo el sufrimiento humano, as como la destruccin de la comunidad y la naturaleza;el problema radicaba, tal como Rousseau percibi con claridad, en la dialctica entre las conse-cuencias de las posesiones individuales y colectivas. Esta dialctica ha alcanzadounpuntoculminanteendcadasrecientesconelascenso delascorporacionestransnacionalesaunaprominenciaeconmica mundial. A pesar de que estn constituidas por grandes colectividades de accionistas y directivos, de que poseen recursos que exceden los de muchos Estados-naciones, que funcionan a nivel mundial y controlan la provisin de servicios pblicos esenciales a la supervivencia de im-portantesmasasdepoblacin,lascorporacionestransnacionalesse consideran,noobstante,sujetosdederechosyselestratacomotal tanto por los derechos nacionales como por el derecho internacional. Una poltica cosmopolita insurgente de derechos humanos debe hacer frente directamente al individualismo posesivo de la concepcin liberal de la propiedad. Ms all del Estado y del mercado, se debe reinventar 24Con respecto al debate sobre la evolucin del pensamiento de Locke de la propie-dad, vase Santos (1995: 68-71).Para descolonizar el occidente112 113Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...un tercer dominio social: un dominio social colectivo, no estadocntrico; privado, pero no orientado al lucro: un dominio social en el que el dere-cho a una transformacin orientada a la solidaridad de los derechos de propiedad est poltica y socialmente anclada.El derecho al reconocimiento de derechos a entidades incapaces de ser titulares de deberes, concretamente la naturaleza y las generaciones futurasLa supresin del cuarto derecho original fundamenta la simetra entre los sujetos de derechos y los sujetos de deberes que se halla en el centro de la concepcin occidental de los derechos. Segn esta concepcin, so-lamentelosquesonsusceptiblesdesersujetosdedeberestienende-rechoasersujetosdederechos.Estasimetraestrechelmbitodel principiodereciprocidaddetalformaquedejfueraalasmujeres, los nios, los esclavos, los indgenas, la naturaleza y las generaciones futuras.Unavezfueronexcluidosdelcrculodereciprocidad,seles incluy como cosas en los razonamientos y clculos econmicos y pol-ticos. Las transformaciones graduales de los dos ltimos siglos han sido demasiado tmidas como para neutralizar el trgico resultado de estas exclusiones arbitrarias. El principio de responsabilidad en sentido am-plio mencionado arriba proporciona la orientacin normativa para la extensin del mbito de reciprocidad dentro del cual se reconocern derechos de los que son titulares los no sujetos de deberes.El derecho a la autodeterminacin democrticaCon una larga tradicin en la modernidad occidental, la supresin de este derecho legitim las derrotas populares tras las revoluciones de los siglos XIX y XX, as como de la independencia elitista de las colonias latinoamericanas a lo largo de todo el siglo XIX. Se podra localizar la misma supresin en la casi simultnea proclamacin del derecho de las naciones a la autodeterminacin tanto porWoodrow Wilson como por Lenin (Wallerstein, 1991: 5). En el periodo de posguerra, la reclamacin de este ur-derecho ha estado presente en el proceso de descolonizacin y hoy en da se invoca por parte de los pueblos indgenas en su lucha por su identidad social, poltica y cultural. Aunque el fortalecimiento de esta tradicin es indudablemente un hecho histrico progresista, tambin se puede convertir en una seria barrera a la posterior reclamacin del ur-derecho a la autodeterminacin democrtica exigida por una prc-tica cosmopolita insurgente de derechos humanos.Latrayectoriadelderechoalaautodeterminacindurantelos ltimoscincuentaaosdemuestracuntoquedaporhacertodava enestarea.Laformulacinmoderadayrelativamenteambiguade estederechoenlaCartadelasNacionesUnidasfueprontosuplan-tadaporlafuerzadelmovimientoanticolonialista(laConferencia Bandungsecelebren1955)yelpredominiodeladoctrinasocia-lista de la autodeterminacin por encima de la del mundo occidental (Cassese, 1979: 139). Mientras que el concepto de la autodetermina-cin se expanda paraimplicar laliberacin del colonialismo, de la dominacinracista(porejemplo,enSudfricayRodesiadelsur), ydelaocupacinextranjera(comolosterritoriosrabesocupados por Israel), los pases socialistas, junto a los pases rabes y africanos, restringieron su uso a la autodeterminacin exterior; para los Estados desoberanosindependientes,laautodeterminacineraequivalente al derecho a la no intervencin. Por el contrario, los pases occiden-tales defendan que la autodeterminacin tambin se debera enten-der como la autodeterminacin interna, es decir, como el derecho de los pueblos contra los Estados soberanos que violaban masivamente losderechoshumanosrerindosealosregimenestotalitariosdel bloquecomunista.Losdesarrollosnormativosenelsistemade Na-ciones Unidas, especialmente tras los Pactos Internaciones de 1966, muestran que la ONU ha estado unilateralmente concentrada en la autodeterminacinexternaendetrimentodelainterna.Enmi anlisis sobre las luchas de los pueblos indgenas (Santos, 2002: 237-257) he intentado dejar al descubierto las barreras casi insuperables provocadasporelprincipiodesoberanacontraelreconocimiento de la autodeterminacin interna. Aunque la prioridad otorgada a la autodeterminacinexternapudohaberestadojusticadadurante el proceso anticolonialista, desde entonces esa prioridad ha perdido toda justicacin25.Desde la perspectiva de un concepto no imperial de autodetermi-nacin, se ha de hacer una especial referencia a un documento no gu-bernamental que ha adquirido autoridad moral mundial, y en el cual el derecho a la autodeterminacin de los pueblos recibe su ms completo reconocimiento. Me reero a la Declaracin de los Derechos de los Pue-blos de Argel de 1976, y concretamente, a sus Artculos 5, 6 y 7.Artculo 5Todos los pueblos tienen un derecho imprescriptible e inalienable a la autodeterminacin.Determinarnsuestatuspolticolibrementeysin interferencia extranjera. 25ComosealaCasseseseestndesarrollandoydesplegandonuevasformasde opresin(elneocolonialismo,laopresinhegemnica,ladominacinporcorpora-ciones multinacionales y organizaciones transnacionales represivas) y las minoras estn despertando de la opresin secular a un sentido ms vital de libertad e indepen-dencia (Cassese, 1979: 148). Para descolonizar el occidente114 115Captulo 3. Hacia una concepcin intercultural...Artculo 6Todos los pueblos tienen el derecho a liberarse de cualquier dominacin colonialoextranjera,seadirectaoindirectaydecualquierrgimen racista. Artculo 7Todos los pueblos tienen el derecho a tener un gobierno democrtico que represente a todos los ciudadanos independientemente de la raza, sexo, creencia o color, y que sea capaz de asegurar un respecto efectivo por los derechos humanos y las libertades fundamentales de todos.La Declaracin de Argel es la ms cercana a la completa reivindica-cin del ur-derecho a la autodeterminacin democrtica. Proporciona, a mi juicio, un fundamento adecuado para una ms amplia y profunda concepcin del derecho a la autodeterminacin, en la medida que ac-ta como un principio conductor para las luchas por una globalizacin contrahegemnica.Shivjihapropuestoelderechodelospueblosala autodeterminacincomounodelosderechoscentralesenelcontexto africano, un derecho colectivo que encarna la principal contradiccin entre el imperialismo y sus aliados frente a los pueblos, por un lado, y las naciones opresoras frente a las naciones oprimidas, por otro (1989: 80).Segnl,lostitularesdeestederechosonpueblosdominados/explotadosynaciones,nacionalidades,gruposnacionalesyminoras oprimidas,mientrasquelossujetosdelosdeberessonEstados,na-ciones y nacionalidades opresoras y pases imperialistas. Aunque est bsicamente de acuerdo con Shivji, me gustara recalcar que, segn mi concepcin, el derecho a la autodeterminacin se puede ejercitar como un derecho colectivo y como un derecho individual: en el centro de cual-quier derecho colectivo se encuentra el derecho a decidir abandonar la colectividad. Adems, pongo el mismo nfasis en el resultado poltico de la autodeterminacin que en los procesos de democracia participativa hacialaautodeterminacin.Lospueblossonentidadespolticasyno abstracciones idealizadas: no se expresan con una sola voz y cuando se expresan, es imperativo establecer la democracia participativa como el criterio para la legitimidad de las posiciones manifestadas. El derecho a organizar y participar en la creacin de los derechos La supresin del sexto derecho original ha constituido el fundamento del gobierno y de la dominacin capitalista. Sin semejante supresin, lasminorasnuncahabransidocapacesdegobernarsobrelasma-yoras en un campo poltico que est formado por ciudadanos libres e iguales. Al basarse en concepciones radicales de la democracia, las luchasemancipadorasqueconvergenenlaglobalizacincontrahe-gemnica de la actualidad reivindican este ur-derecho como si fuera su principio poltico bsico. El conicto entre la globalizacin neoli-beral y la globalizacin contrahegemnica anticapitalista representa un campo social relativamente poco cartograado que se caracteriza por tenerriesgos de opresin, sufrimiento humano y destruccin, di-fciles o hasta imposibles de sortear,as como por tener posibilidades yoportunidadesnuevasynoimaginadasparaunapolticaemanci-padora. Los riesgos se alimentan de la atomizacin, despolitizacin y apartheidizacin de las personas que derivan de la espiral descendente delasviejasformasderesistenciayorganizacin:elcrculovicioso entre energas movilizadoras en declive y organizaciones sin sentido. Lejosdeserunprocesoorgnico,semejanteespiraldescendentees activamenteprovocadaconmedidasrepresivasyconmanipulacin ideolgica26. Por otra parte, las oportunidades para una poltica eman-cipadora dependen, segn las circunstancias, bien de la invencin de nuevas formas de organizacin expresamente dirigidas a enfrentarse a los nuevos riesgos o bien a la defensa de viejas formas de organizacin, quedespussereinventanparaestaralaalturadelosnuevosretos, nuevas agendas y nuevas coaliciones potenciales.El derecho a la organizacin en un derecho primordial, sin el cual nosepuedenalcanzarsiquieramnimamenteningunodelosotros derechos. Es un ur-derecho en el ms estricto sentido, puesto que su supresin est en el centro de la concepcin moderna segn la cual los derechos ms fundamentales no tienen que crearse: ya estn presentes como derechos naturales, como dados. Sin denunciar esta supresin abisal resultar imposible organizar todas las solidaridades necesarias frente a todos los colonialismos existentes. Sobre este derecho original los pueblos indgenas estn fundamentando sus luchas para ganar el de-recho a seguir sus propios derechos.Elderechoalaorganizacinyelderechoacrearderechosson por tanto dos dimensiones inseparables del mismo derecho27. Segn las vulnerabilidades de determinados grupos sociales, la represin de 26Por ejemplo, en los pases del centro, especialmente en EEUU (pero tambin en Europa y Japn), el derecho de los trabajadores a organizarse en sindicatos se ha soca-vado mediante el ataque a los sindicatos, mientras que simultneamente sus intereses sehanminiaturizadoideolgicamentecomointeresesespecialesycomotales,se han equiparado con cualesquiera otros intereses especiales (por ejemplo, los de la Aso-ciacin Nacional del Rie).27El derecho a organizar, concebido como un ur-derecho, es una formulacin po-lticamente fundamentada del ms abstracto derecho a tener derechos propuesto por Hannah Arendt (1951). Es la denuncia de concretas supresiones de la resistencia organizada generadas por injusticias-originales.Para descolonizar el occidente116 117los derechos humanos se dirige o bien contra la creacin de derechos o bien contra la organizacin para defender o crear derechos. La lnea divisoria moralmente repugnante entre el Norte Global y el Sur Global y,enrelacinaello,lacrecienteinteriorizacindelTercerMundoen el Norte Global (los pobres, los parados de larga duracin, los sin te-cho, los trabajadores migrantes sin papeles, los solicitantes de asilo, los presos, as como las mujeres, las minoras tnicas, los nios, los gays y lesbianas), demuestran claramente la extensin con la que una poltica emancipadoradederechosseencuentraprofundamenteentrelazada conlaspolticasdelademocraciaparticipativa,altiempoqueexige una reconstruccin terica de la teora democrtica. ConclusinTal como se entiende convencionalmente, la poltica de derechos hu-manos se basa en una supresin masiva de los derechos constitutivos, our-derechos,talcomoloshedenominadoyqueenlassociedades capitalistasexistensolamenteencuantour-ilegalidadesour-injusti-cias. Semejante poltica se deriva del colonialismo y no se imagina un futuro ms all del capitalismo. Es tambin una suerte de esperanto con dicultades para convertirse en el lenguaje cotidiano de la digni-dad humana en todo el globo. En este captulo he sentado las bases paraunaconcepcininterculturaldeunapolticaemancipadorade derechos humanos. Tal poltica debe basarse en dos reconstrucciones radicales.Porunaparte,unareconstruccininterculturalmediante latraduccindelahermenuticadiatpica,atravsdelacualuna red de lenguajes nativos de emancipacin mutuamente inteligibles y traduciblesencuentrasucaminoenunapolticacosmopolitainsur-gente. Por otra parte, debe haber una reconstruccin postimperial de los der