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PLATN

MARCO HISTRICO Y CONTEXTUAL La formacin de la polis griega.

Antecedentes presocrticos: Herclito, Parmnides y Anaxgoras.

Los sofistas y Scrates.

El pensamiento de la Grecia antigua (y en general la

cultura griega antigua), la podemos dividir en tres

perodos fundamentales:

Perodo arcaico, ss. VIII-VI a.C., en el cual

asistimos al nacimiento de la polis, y al desarrollo

del pensamiento presocrtico.

Perodo clsico, ss. V-IV a.C., en el cual asistimos a

la consolidacin de las polis, se desenvuelve la

oposicin entre el pensamiento de SCRATES y el

pensamiento de los SOFISTAS, y se llevan a cabo los

grandes sistemas filosficos de PLATN y de

ARISTTELES.

Perodo helenstico griego, ss. III-I a.C., luego de

la muerte de ARISTTELES, en el cual asistimos a la

desaparicin de la polis, y la exportacin y

propagacin de la cultura griega a occidente.

2

[La formacin de la polis griega]

En griego la palabra polis () se refiere a las

ciudades-estado de la antigua Grecia, es decir, las ciudades

independientes con autonoma de gobierno (auto-cracia), y a los

territorios anejos a ella. Esta autonoma de gobierno les da

cierta autonoma poltica y econmica.

Las polis surgen del agrupamiento de varias aldeas en torno

a un cerro, y amuralladas, dejando fuera de las murallas los

terrenos dedicados al cultivo y al pastoreo. En lo alto del

cerro se levanta el centro poltico-administrativo-social de la

polis, la acro-polis, en donde se encuentran los templos, los

edificios pblicos y el gora (la plaza y el mercado). En este

sentido, la polis se organiza socialmente de forma diferente a

las ciudades de los grandes imperios: aquellas se organizaban en

torno al palacio real, mientras que la polis se organiza en

torno al gora en donde los ciudadanos comercian y discuten los

asuntos pblicos.

Debido a la dificultad del relieve griego las polis se

sitan siempre prximas al mar, su principal fuente de

comunicacin, aunque no siempre en la misma costa para evitar

ser atacadas por la piratera, y se alejan un poco del puerto.

Este es el caso de Atenas, cuyo puerto es el Pireo a unos

kilmetros. En este sentido, el mar es el principal vnculo

entre las polis.

Socio-polticamente, el hecho ms destacado es la aparicin

de la isonoma, que es la igualdad ante la ley, en torno al s.VI

a.C., y posteriormente la isegora, que es la igualdad en la

utilizacin de la palabra pblicamente. Estos dos derechos son

fundamentales en la posterior aparicin y consolidacin de la

democracia. En este sentido, las polis gobernadas

democrticamente se regan de acuerdo a dos rganos de gobierno

ya antiguos: el Consejo, que es el verdadero rgano de gobierno,

con funciones ejecutivas y judiciales, y la Asamblea, de la que

formaban parte todos los ciudadanos, con funciones electivas y

legislativas.

Con el tiempo (ss.VI-V a.C) la autonoma de las polis se

hizo relativa, ya que se vieron obligadas a formar parte de

ligas (confederaciones) dominadas polticamente por Atenas o por

Esparta: la Liga de Delos (Atenas), y la Liga del Peloponeso

(Esparta). Posteriormente, en el helenismo (s.III a.C) pierden

independencia e importancia dentro de las diferentes monarquas,

hasta que definitivamente desaparecen con la llegada del Imperio

romano.

http://es.wikipedia.org/wiki/Antigua_Grecia

3

[Antecedentes presocrticos]

An dentro del perodo arcaico aparece el pensamiento

presocrtico que es considerado el inicio del pensamiento

filosfico y cientfico; comienza con lo que se llama el

PASO DEL MITO AL LOGOS y ocupa los siglos VI-V a.C.. El

pensamiento presocrtico es el pensamiento sobre la physis

porque trata de dar explicacin racional de la naturaleza

(kosmos) basado en el ARJ: el arj es el principio de

todas las cosas, y es a su vez causa, respaldo y fin de

todas las cosas. Por lo tanto con el pensamiento

presocrtico se inicia la filosofa, y en l podemos

sealar las siguientes caractersticas:

Se basa en el arj

No se desarrolla en un centro nico ni en una zona, sino que se desenvuelve en diferentes polis desde el

Asia Menor (Turqua) hasta la Magna Grecia (Italia).

Segn el nmero de arj, los filsofos presocrticos se diferencian en monistas, dualistas, y pluralistas.

PRESOCRTICOS MONISTAS

Creen que el origen de todo est en un slo arj:

en este caso destacamos a TALES de Mileto cuyo

arj es el agua; a ANAXIMANDRO, cuyo arj es lo-

indeterminado; ANAXMENES, cuyo arj es el aire;

HERCLITO, cuyo arj es el fuego; y PARMNIDES,

cuyo arj es el ser.

PRESOCRTICOS DUALISTAS

Creen que el origen de todo est en un arj

doble, y aqu destacamos a PITGORAS cuyo arj es

el nmero par-impar. PRESOCRTICOS PLURALISTAS

Creen que el origen de todo est en varios arj:

en este caso destacamos a EMPDOCLES cuyos arj

son los cuatro elementos: tierra, fuego, aire, y

agua; a ANAXGORAS, cuyos arj son las semillas;

y los ATOMISTAS, para los cuales el arj son los

tomos. Y de cara a la formacin del pensamiento platnico,

tendr especial importancia la oposicin entre los

pensamientos de HERCLITO y de PARMNIDES. Efectivamente,

el pensamiento de HERCLITO resumido en la frase de que

todo fluye considera que la realidad est en continuo

devenir, en continuo cambio, mientras que el pensamiento de

Parmnides lo resumiramos en la frase el ser, es para

significar que lo que algo es, siempre lo es (principios de

identidad y de no-contradiccin). Y partiendo de esta

oposicin PLATN caracterizar el Mundo de las cosas de

acuerdo al devenir de HERCLITO, mientras que el Mundo de

las Ideas lo concebir segn ser inmutable de PARMNIDES.

4

[Los Sofistas y Scrates]

En el siglo V a C., ya en la poca clsica,

encontramos un perodo antropolgico en donde destaca la

reflexin sobre el ser humano, y en el que es especialmente

importante el debate tico-poltico que se establece entre

SCRATES y los SOFISTAS, y que acaba resultando un debate

filosfico de gran importancia posterior para PLATN y para

ARISTTELES. Dicho debate gira fundamentalmente en torno a

determinar qu es la virtud, y en donde se producen las

respuestas divergentes y contrapuestas entre los SOFISTAS y

SCRATES.

As, por una parte, encontramos la postura defendida

por los SOFISTAS, entre los cuales destacamos a GORGIAS y a

PROTGORAS, y que se conoce como relativismo tico. Segn

esta postura la virtud es algo relativo, y esto lo podemos

condensar en la famosa frase de PROTGORAS segn la cual

el hombre es la medida de todas las cosas, es decir, el

ser de algo es relativo al ser humano para el cual es. La

consecuencia filosfica ms importante que se deriva de

esta postura es que ninguna definicin tiene realidad por

s misma, es decir, no es necesario un concepto universal,

una definicin universal para las cosas, ni para las

nociones ticas como las de virtud, bien o justicia, de

manera que los sofistas fueron vistos por SCRATES, por

PLATN, y por ARISTTELES como corruptores de la tica y de

la poltica (fueron acusados de inmoralismo).

Frente a esta postura aparece la postura de SCRATES conocida como intelectualismo tico y que se resume en la

frmula virtud=sabidura. Para el intelectualismo tico las

definiciones o los conceptos tienen realidad por s mismos,

no son relativos y, por lo tanto, lo que hay es que saber

el concepto o las definicin universal de las cosas, razn

por la cual virtud=sabidura. Por lo tanto, ser virtuoso

implica previamente saber el concepto de virtud, y

viceversa, quien sabe lo que es la virtud es virtuoso. Y

esto mismo se aplica a los dems conceptos, sobre todo a

los conceptos tico-polticos de bien y justicia: ser bueno

o justo implica saber qu es el bien o la justicia.

Esta postura de SCRATES ser determinante en PLATN quien seguir esta mismo intelectualismo tico frente al

relativismo sofista; efectivamente, PLATN defiende un

realismo segn el cual las definiciones son universales,

los conceptos tienen realidad por s mismos, y esto PLATN

lo expone por medio de la IDEA, entre las cuales destaca la

Idea de Bien (representada por el Sol, causa de la luz la

verdadera realidad- en el Mito de la Caverna).

5

1. A CONCEPCIN POLTICA DE PLATN ANTROPOLOXA PLATNICA

VINCULACIN DA ALMA CIDADE [antropoloxa]

A antropoloxa platnica contina as tradicins anteriores que

podemos resumir en dous momentos fundamentais:

HOMERO: no pensamento de Homero xa se establece un dualismo entre alma-corpoi e ademis xa hai unha preocupacin pola

condicin humana e polo seu destino.

ORFISMO-PITAGORISMO: no orfismo e no pitagorismo este dualismo alma-corpo radicalzase ata o punto de que o corpo considerase

algo malo para a alma; o corpo o crcere da alma, e decir, a

alma vive no corpo obrigada, forzada, como un castigo. Esta

postura podmola resumir en tres puntos:

1. A ALMA IN-MORTAL, MENTRAS QUE O CORPO MORTAL: a

partir daqu defndese a reencarnacin da alma noutros

corposii.

2. Como a alma inmortal, esxese a PURIFICACIN DA ALMA:

sta consiste na liberacin da alma respecto do corpo todo

o mais posible, para o cal se propuan certas regras e

hbitosiii.

3. Por esta razn, A ALMA EST SUXEITA A PREMIOS-CASTIGOS

NAS VIDAS SUCESIVAS.

A antropologa platnica segue esta lia rfico-pitagrica

(sobre todo na Repblica e no Fedro), caracterizada por esta

oposicin alma-corpo fundamentada na idea de que alma e corpo son duas

realidades distintas:

CORPO: unha realidade totalmente sensible e material que, polo tanto pertence a este mundo. Polo tanto

mortal. Igual que no pitagorismo, o corpo o crcere da

alma, porque a alma est no corpo obrigada; por iso pensa

que o corpo a causa dos males: as paixns, a

ignorancia(fundadaza percepcin), etc

ALMA: foi creada polo Demiurgo a partir da Alma do Mundo, por iso de orixe divinaiv e, polo tanto, pertence a unha

realidade suprasensible fora deste mundo. A partir desta

idea Platn fundamenta a sua psicoloxav: o lugar propio da

alma o Mundo das Ideas e, por esta razn, a alma ten

tres caractersticas fundamentais semellantes s ideas:

in-mortal

E eterna

in-mutable

Platn defende unha divisin tripartita da alma (na que

cada parte est situada nun lugar do corpo) que ser

importantsima para fundamenta-la tica e a poltica:

PARTE DO CORPO ALMA

cabeza RACIONAL

peito IRASCIBLE

abdomen CONCUPISCIBLE

Agora ben, a psicoloxa platnica ten que resolver algns

problemas:

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a)cmo se separa a alma do corpo? Para solucionar este

problema recupera a teora rfico-pitagrica da

purificacin que , bsicamente, a liberacin da alma

respecto do corpo, decir, superar o sensible e material

e, para Platn, esto prodcese por tres camios:

1.o eros

2.a dialctica (coecemento)

3.a morte

b)cando a alma se separa do corpo a dnde vai e qu fai?

Para solucionar esto Platn recupera as teoras rfico-

pitagrica da transmigracin das almas e da reencarnacin:

cando o corpo morre a alma librase e vai para o seu mundo

propio (Mundo das Ideas) onde est uns 1.000 anos ata que

se reencarna noutro corpo. Para explicar esto Platn

emprega dous mitos: Mito do carro alado e Mito de Er.

c)Cmo demostrar que a alma inmortal? A alma inmortal

e eterna porque de naturaza divina, pero a sua

inmortalidade demstrase por medio de tres argumentosvi:

A.Porque simple

B.Pola reminiscencia

C.Porque principio de movemento

Para finalizar decir que este dualismo antropolxico lvanos s seguintes consecuencias:

1 A purificacin da alma serve de fundamento tica porque fundamenta a virtude, sobre a que se constre a tica.

2 A divisin tripartita da alma serve de fundamento poltica platnicas porque fundamenta as tres clases sociais sobre as

que se fundamenta a poltica.

3 O dualismo antropolgico fundamenta a gnoseologa platnicavii.

4 Acosmoloxa platnica tamn segue este modelo alma-corpoviii.

[vinculacin da alma cidade]

A tica e a poltica de Platn desenvlvense tendo en conta a

antropoloxa e seguen o modelo clsico, no cal se da un PARALELISMO

ENTRE TICA-POLTICA: ambas non poden ser tratadas por separado senn

que tratase de duas dimensins inseparables e interdependentesix: un

estado xusto frmase a partir de cidadns bos, e haber cidadns bos

nun Estado xusto. A razn disto est en que non podemos entende-lo

home como un simple individuo, senn que ante todo un cidadn

(inserto na polisx). Lembremos que, en grego, significa

cidade-estado, polo tanto o home inserto na polis un cidadn. Este

modelo defndese longo de toda a poca clsica, por exemplo tamn en

Aristteles, e rmpese ca teora poltica moderna, por exemplo no

realismo poltico de Maquiavelo (ainda que tamn na modernidade

atopamos este modelo, por exemplo en Toms Moro).

Pois ben, en Platn este paralelismo tica-poltica constrese

sobre o concepto de xustiza, a cal a podemos considerar como xustiza

individual (tica) e como xustiza social (poltica).

ANTROPOLOXA TICA POLTICA

CORPO ALMA PREDOM. VIRTUDE PREDOM. CLASE SOCIAL

cabeza racional sabedora gobernantes

peito irascible valor gardins

abdomen concupiscible moderacin productores

7

[tica]

A tica platnica artllase sobre os conceptos de ben e de

virtude (aret), que se identifican, e podemos comenzala pola seguinte

pregunta que se fai o propio Platn: unha cousa, gustalle s deuses

porque boa, ou boa porque lle gusta s deuses?xi, dicir, o ben

algo por s mesmo, ou algo relativo?xii Deste xeito, Platn platexa

de novo o debate entre Scrates-Sofistas sobre a virtude, e toma

posicin a favor do seu mestre Scrates: o ben (a virtude) ten

realidade por s mesma. Platn contina as a lia do intelectualismo

tico de Scrates, segn o cal o ben pode ser ensinado e ten que ser

definido.

Para defini-lo ben, Platn identifica o ben ca virtude e

considera que a virtude consiste en tres cousas relacionadas entre s:

VIRTUDE SABEDORA: defende deste xeito o intelectualismo tico

segn o cal virtude=sabedora (para ser bo hai que saber qu o

ben, e viceversa).

VIRTUDE PURIFICACIN: segue a postura rfico-pitagrica na que

s a travs da purificacin da alma se acada a absoluta virtude.

VIRTUDE XUSTIZA: seguindo a divisin tripartita da alma

considera que a cada alma lle corresponde unha virtude, e a

xustiza individual consistira nunca armona a nivel individual

segn a cal a cada parte da alma corresponde unha virtude.

ALMA VIRTUDE

Alma racional SABEDORA/PRUDENCIAxiii

Alma irascible VALOR/FORTALEZA

Alma concupiscible MODERACIN/TEMPERANZA

[poltica]

A importancia que ten no pensamento grego o concepto de polis

mantense no pensamento platnico, xa que a sua filosofa ten unha

clara finalidade tico-poltica, ata o punto de que podemos dicir que

Platn fai a primeira teora do Estado.

A teora poltica de Platn artllase sobre o concepto de

xustiza social e desenvlvese sobre a virtude (tica) a partir da

teora tripartita da alma (antropoloxa). Esta teora poltica defende

que, ainda que en cada individuo hai as tres clases de alma, en

cadanseu predomina unha, polo que predomina unha virtude, dando lugar

a tres clases sociais:

PRED. ALMA PRED.VIRTUDE CLASE SOCIAL

racional sabidura GOBERNANTES

irascible valor GARDIANS/GUERREIROS

concupiscible moderacin PRODUCTORES/ARTESNS

E a xustiza social consiste nunha armona a nivel do Estado pola

cal cada clase social cumpre ca sua funcin dentro da polis.

CLASE SOCIAL DOS GOBERNANTES: neles predomina a alma racional e a sua

virtude a sabedora, e a sua funcin goberna-la polis. Non ten

acceso propiedade privada. Os gobernantes recibiron unha educacin

poltico-filosfica basada na dialctica que dura ate os 50 anos e que

se desenvolve en tres momentos:

30-35 anos: a aprendizaxe mis difcil na que, afastados do

goberno e en solitario, adquiren a dialctica e aprenden que o

ben para logo plasmalo no Estado (intelectualismo tico).

35-50 anos: volven a porse en contacto coa realidade da cidade

desempeando varios cargos de goberno.

50 anos en diante: gobernan o Estado segn o ben e a xustiza.

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CLASE SOCIAL DOS GARDIANS: neles predomina a alma irascible a

sua virtude e o valor e a sua funcin e defende-la polis interna

e externamente. Non ten acceso propiedade privada. Os gardins

reciben unha educacin ximnstico-musical para reforza-lo valor

e a forza.

CLASE SOCIAL DOS PRODUCTORES: neles predomina a alma

concupiscible, a sua virtude a moderacin e, polo tanto, a sua

funcin abastece-la polis de bens, de productos, e de todo

tipo de necesidades materiais. Por este motivo son os nicos que

teen acceso propiedade privada. Os productores non reciben

unha educacin especial, porque os oficios aprndense coa

prctica.

Finalmente, esta teora poltica compltase cun estudio das

formas de goberno, especialmente a que se fai nas Leis, a sua

derradeira obra. stas son ordenadas por Platn xerrquicamente segn

garantan mais ou menos a xustiza social, de xeito que cadansua forma

de goberno dexenera na seguinte:

MONARQUA-ARISTOCRACIA na que goberna o mellor, o rei-filsofo. Neste sentido moi claro o texto da Carta VII

na que Platn di que non rematarn os males no mundo ata

que non est gobernado por verdadeiros reis-filsofosxiv.

TIMOCRACIA: goberno dos gardins.

OLIGARQUA: goberno duns poucos, os ricos.

DEMOCRACIA: mal goberno de todos (o pobo). Platn fai, deste xeito, unha crtica democracia dos Trinta que

goberna Atenas na poca da sua xuventude, democracia que

lle causou grande decepcin e contra a que dirixiu as suas

crticas.

TIRANA: Toda democracia dexenera en tirana, goberno absolutista e caprichoso dun tirano que compra o poder ou

que chega a l por medio dun golpe de estado.

E, para rematar esta cuestin etico-poltica, concluimos con

tres puntos fundamentais:

1.Como vemos, queda demostrada o paralelismo entre tica-

poltica, paralelismo que se fundamenta na antropoloxa

(concepcin da alma tripartita) e que se da entre as tres

virtudes e as tres clases sociais.

2.Toda a teora tico-poltica est atravesada pola importancia

da educacin (paideia): esta teora s posible nun Estado

formado e fundamentado arredor da educacin no cal chegan a

gardins os mellores, e a gobernantes os mellores entre os

gardins. A educacin asegura, polo tanto, o goberno dos

mellores e o equilibrio e orde social. Esta educacin ten duas

notas caractersticas:

Tdolos bens estn en comunidade: os fillos sepranse inmediatamente dos pais e son educados todos xuntos de xeito

igualitario; deste xeito crease unha gran familia na que

todos son pais de todos e todos son fillos de todos, sen

privilexio para ningun. Esa gran familia o fundamento para

o estado.

Educacin igualitaria para homes e para mulleres.

3.Ainda que a teora do estado platnica bastante ideal,

Platn tentou poela en prctica nas tres viaxes feitas a

Siracusa (Sicilia). En todas elas fracasouxv.

9

PLATN. tica e poltica CRTICAS

CON ISTO QUE VOS DEIXO DESENVOLVERADES A PREGUNTA DE TICA E

POLTICA DE PLATN OU/E DE ARISTTELES.

Postura de KANT frente a la tica platnica/aristotlica

As, la postura de Kant en el siglo XVIII con respecto a la

tica platnica/aristotlica va a ser totalmente diferente. Para Kant la tica se fundamenta en cmo la razn ordena o manda a la voluntad, y

esto se puede hacer de dos maneras: los mandatos le vienen al sujeto

desde fuera y le mandan lo que debe hacer (imperativo hipottico), o

los mandatos brotan autnomamente de la propia razn y ordenan la

forma de actuar, no lo que se debe hacer (imperativo categrico). Pues

bien, teniendo esto en cuenta, en su Crtica de la razn prctica Kant

hace un repaso de toda la tica anterior, y el resultado es que divide

las teoras ticas en ticas materiales y en ticas formales.

En las TICAS MATERIALES, el deber depende de algo

ajeno/diferente a la propia voluntad y se construyen sobre

imperativos hipotticos. En concreto, en la tica

platnica/aristotlica el deber reside en la virtud, que para PLATN es la sabidura (el hombre bueno debe ser sabio). que para ARISTTELES es el ejercicio de la razn y proporciona la felicidad.

A diferencia de las ticas materiales, Kant propone su tica

como una TICA FORMAL, en la que el deber reside en la voluntad

misma, de modo que la razn no ordena qu hacer en cada caso,

sino que la razn ordena la forma como debe actuar siempre la

voluntad (universalidad) y que, por lo tanto, se construye a

partir del imperativo categrico.

Acta de tal manera que la mxima por la que te riges pueda

convertirse en ley universal

Acta de tal manera que tomes a la humanidad siempre y al

mismo tiempo como un fin, no como un medio

Crtica de la tica platnica/aristotlica en NIETZSCHE

Pero una postura crtica de la tica platnica/aristotlica la encontramos en el siglo XIX, en Nietzsche. La crtica de Nietzsche se dirige

directamente contra el intelectualismo moral mantenido por PLATN, y en menor

medida por ARISTTELES, y que se remonta ya a SCRATES, a quien Nietzsche

considera el gran corruptor de Occidente. En este sentido, Nietzsche invierte

la tica platnica, y tambin la aristotlica, porque desarrolla una crtica

psicolgica de lo bueno basada en la crtica de la virtud. Esta crtica

consiste en desenmascarar/criticar cmo la virtud que, originariamente, se

refera a lo noble, con el tiempo se va moralizando, y esto se produce de

forma ms patente en el intelectualismo moral segn el cual virtud=sabidura

y, segn Nietzsche, esta moralizacin de la virtud consisti en que los

valores que originariamente no favorecan la vida (bondad, compasin,

humildad, etc) se colocaron por encima de aquellos otros valores que s la

favorecan (fuerza, belleza, etc). Por este motivo, Nietzsche propone al

superhombre como anttesis de toda la tica clsica y ello por dos motivos: 1.

lleva a cabo la inversin de los valores, colocando por encima aquellos

valores que favorecen la vida; y 2. es a-moral (trans-valoracin), es decir,

est ms all del bien y del mal.

10

crtica del Estado en MARX1

Por otra parte, tambin en el siglo XIX encontramos en Marx una

crtica general del Estado, hasta el punto de que, todo su pensamiento

mantiene un ataque constante contra la sobrevaloracin del Estado, tal

y como acabamos de ver por ejemplo en PLATN/ARISTTELES porque, en

contra de esto, Marx considera que el Estado debe ser suprimido.

La crtica marxista del Estado se articula desde el MATERIALISMO

HISTRICO, segn el cual la vida material de los individuos es la base

de la sociedad, de tal manera que son las condiciones materiales de

vida (estructura econmica) las que determinan al conjunto de ideas

polticas, morales, culturales, jurdicas, etc (superestructura

ideolgica) y no al revs. Por lo tanto, para Marx la moral y el

Estado tan slo son elementos de la superestructura que dependen de la

infraestructura econmica y, en tanto que pertenecen a la

superestructura, estn destinadas a desaparecer en la sociedad futura.

Ahora bien, a qu se refiere Marx cuando habla del Estado? Marx

se refiere al Estado burgus contemporneo suyo, que est para

mantener y reforzar el dominio de la clase dominante (el capital)

sobre la clase dominada (el obrero), es decir, el Estado es mantenido

por los capitalistas para garantizar sus intereses y su propiedad. Por

eso Marx considera el Estado debe ser suprimido de tal manera que la

clase trabajadora viva libre y sin opresin. Ahora bien, segn Marx,

el paso del Estado burgus a la supresin del Estado necesita un paso

intermedio, la dictadura del proletariado2. Y la consecuencia directa

de la dictadura del proletariado es la extincin del Estado que, a su

vez, era dictadura burguesa.

Por lo tanto, vemos que, mientras que la filosofa poltica

anterior a Marx camina cada vez ms hacia un perfeccionamiento y

cumplimiento del Estado, la filosofa de Marx, a la inversa, camina

hacia la supresin y extincin del Estado. En este sentido, la crtica

del Estado marxista rompe con la tradicin poltica tanto moderna

(HOBBES, LOCKE, ROUSSEAU, HEGEL) como clsica (PLATN y ARISTTELES).

Efectivamente, para PLATN/ARISTTELES la polis (Estado) representa el

lugar por encima del individuo, y en donde ste se completa,

desarrolla su racionalidad y encuentra su seguridad y su felicidad.

Pero, frente a esta postura, para Marx el Estado es slo un

instrumento destinado a mantener y reforzar la opresin del individuo,

por eso debe ser suprimido.

1 Resumen de NORBERTO BOBBIO: Marx y el Estado en BOBBIO, N.: Ni con Marx ni contra Marx. Fondo de Cultura

Econmica, 1999 cap.VII, pp. 132-147 2 Consistente en destruir las instituciones que sostienen el Estado burgus y su sustitucin por instituciones completamente

diferentes dominadas por el proletariado

11

TEXTO 1

(...)

-Ben. Xa vimos, segundo parece, tres calidades da cidade, e en canto especie que resta para que a cidade alcance a excelencia cal podera ser?. evidente que a xustiza.

(...)Pois o que establecimos dende o principio que deba facerse en toda circunstancia, cando fundamos a cidade, segundo a mia opinin, a xustiza ou unha especie desta. Pois establecimos, se recordas, e moitas veces xa o repetimos, que cada un deba de ocuparse dunha soa cousa de entre as que concirnen cidade, precisamente daquela na que estivese mellor preparado por natureza.

- En efecto, dixmolo.

-E que a xustiza consiste en facer o que propio dun, sen meterse nas cousas alleas, algo que xa omos a outros moitos e que nos dixemos repetidamente.

-En efecto, afirmmolo frecuentemente.

-Nese caso, amigo meu, a xustiza parece que consiste en facer cada un o seu. sabes de onde o deduzo?

-Non, pero dimo ti.

-Ao meu parecer do que temos examinado, a moderacin, a valenta e a sabedora, o que resta por ver na cidade, o que da a todas aquelas calidades a capacidade de nacer e unha

vez nacidas, permtelles conservarse, mentres pemaneza nelas. E xa dixemos que se encontrabamos as tres, a xustiza sera a que restase.

-Por forza as.

-Non obstante, se fose preciso discernir cal destas calidades far nosa cidade mellor,

resultara difcil discriminar se consiste nunha coincidencia de opinin entre os gobernantes

e os gobernados, ou se a conservacin da opinin consonte lei que hai entre os militares acerca do que debe ser temible ou non, ou a intelixencia e a vixiancia entre os gobernantes; ou iso que fai mellor cidade consiste, tanto no neno coma na muller, no escravo coma no home ceibe, e no artesn, no gobernante e no gobernado, en que cada un se ocupe do seu, sen atender ao alleo.

-Dende logo, sera dificil. Como non?

-Entn, segundo parece, en relacin excelencia da cidade, a capacidade de facer cada un o seu nela pode rivalizar coa sa sabedora, coa sa moderacin e a sa valenta.(...)

-Pois un home xusto non diferir en nada da cidade xusta en canto idea da xustiza mesma, senn que ser semellante.

-Semellante, en efecto.

-Porn, unha cidade parece xusta cando os tres tipos de naturezas que existen naquela fan cada un o seu; e pareceunos moderada, valente e sabia a causa dalgunhas outras afeccins e hbitos deses mesmos tipos de naturezas.

- verdade.

-Por conseguinte, querido amigo, estimaremos que quen tea eses mesmos tipos na sa alma, a causa das mesmas afeccins que aqueles, ben merecedor de recibir os mesmos apelativos que a cidade.

12

PLATN; Repblica libro IV, 427e435c

- O obxectivo da teora poltica acada-la xustiza. Isto moi claro nas lias 1-4 onde di e en canto

especie que resta para que a cidade alcance a

excelencia cal podera ser?. evidente que a

xustiza e tamn onde di que deba facerse en toda

circunstancia, cando fundamos a cidade, segundo a mia

opinin, a xustiza ou unha especie desta nas lias

3-4

- A xustiza da polis consiste en que cada un se eduque e se ocupe da sua funcin. Isto vmelo onde di que cada

un deba de ocuparse dunha soa cousa de entre as que

concirnen cidade, nas lias 5-7, e mais adiante na

lia 9 onde pon a xustiza consiste en facer o que

propio dun, e tamn mis adiante no pargrafo 15

cando di unha cidade parece xusta cando os tres tipos

de naturezas que existen naquela fan cada un o seu; e

pareceunos moderada, valente e sabia a causa dalgunhas

outras afeccins e hbitos deses mesmos tipos de

naturazas.

- As tres virtudes que debemos atopar nos individuos sern moderacin, valenta e sabedora e, conforme a

elas, teremo-la xustiza. Isto aparece nos ringleiros

15 e 17-18 onde di temos examinado, a moderacin, a

valenta e a sabedora e logo engade E xa dixemos

que se encontrabamos as tres, a xustiza sera a que

restase. E tamn mis adiante no prrafo 12 cando di

Entn, segundo parece, en relacin excelencia da

cidade, a capacidade de facer cada un o seu nela

pode rivalizar coa sa sabedora, coa sa moderacin e

a sa valenta.

- Platn expn as clases sociais da polis con vistas a que se acade a xustiza. Isto patente no prrafo 10

onde pon Non obstante, se fose preciso discernir cal

destas calidades far nosa cidade mellor, resultara

difcil discriminar se consiste nunha coincidencia de

opinin entre os gobernantes e os gobernados, ou se

a conservacin da opinin consonte lei que hai entre

os militares acerca do que debe ser temible ou non, ou

a intelixencia e a vixiancia entre os gobernantes; ou

iso que fai mellor cidade consiste, tanto no neno

coma na muller, no escravo coma no home ceibe, e no

artesn, no gobernante e no gobernado, en que cada un

se ocupe do seu, sen atender ao alleo.

- Paralelismo entre individuo e polis, entre os tipos de alma e as clases sociais da polis. Isto vmelo no

ltimo prrafo onde pon estimaremos que quen tea

eses mesmos tipos na sa alma, a causa das mesmas

afeccins que aqueles, ben merecedor de recibir os

mesmos apelativos que a cidade.

13

TEXTO 2

Abonda con isto, para a inmortalidade. Pero anda hai que engadir unha cousa

mis: sera longo e traballoso explicar cmo a alma; pero comparala con outras

cousas, dicir a qu se parece, iso xa asunto humano, mis breve. Poderiamos

dicir que se parece a unha forza que, como se nacesen xuntos, leva unha xugada

alada e o seu auriga. Os cabalos e os aurigas dos deuses son todos bos na sa

caste, mentres que a dos outros produto dunha mestura. No que a ns respecta,

hai, en primeiro lugar, un condutor que gua unha xugada de cabalos, dos que un

bo e fermoso e o outro todo o contrario, como tamn a sa orixe. O seu manexo

ser, polo tanto, duro e difcil.

E agora, precisamente, hai que tentar dicir de nde lle vn que vive a

denominacin de mortal e inmortal. Todo o que alma ten da sa conta o

inanimado, e percorre o ceo, s veces tomando unha forma, outras veces outra. Se

perfecta e alada, suca as alturas e goberna no Cosmos. Pero a que perdeu as

sas s vai deriva, ata que se aferra a algo slido, onde se instala e se apodera

dun corpo terrestre que parece moverse en virtude da forza daquela. Este

composto, mestura de alma e corpo, recibe o nome de ser vivo e por definicin

mortal. O nome de inmortal non tera aqu lxica ningunha; pero non velo nin

intulo, imaxinmo-la divindade con aparencia de alma e corpo, de xeito natural,

vivindo as para sempre. Pero que sexa como queira a divindade, e que esta acepte as nosas palabras.

Considermo-la causa da perda das s, o motivo polo que se desprenden da alma.

algo coma o seguinte:

O poder natural da erguer o que pesado, levndoo cara a arriba, cara lugar

no que habitan os deuses. De todo o que ten que ver co corpo, isto o que mis

relacin ten co divino. E o divino fermoso, sabio, bo e outras cousas polo estilo. A

plumaxe da alma alimntase disto e medra con isto; pero co malo e torpe,

ensmese e acaba. Zeus, o poderoso seor dos ceos, conduce o seu carro alado, en

cabeza, ordenando e dispoendo todo. Camian detras del unha morea de deuses e

dimones ordenados en once filas. Hestia permanece no fogar dos deuses, soa,

mentres os demais, que foron dispostos en nmero de doce, en calidade de deuses

xefes, camian nos lugares asignados. Son moitas as marabillosas paisaxes que se

ofrecen vista dos carreiros celestiais, percorridos polos felicsimos deuses,

actuando cada un segundo o seu deber, e seguidos polos que poidan e queiran

facelo. Est lonxe a envexa dos coros divinos. E, sen embargo, cando van ter lugar

os seus banquetes, marchan cara s altos cumios, polo mis alto do arco que terma

do ceo, al onde os carros dos deuses, con suave movemento das sas firmes

rendas, avanzan con suavidade, al onde os outros teen dificultades. Porque o

cabalo da maldade fai forza cara terra, poendo trabas auriga que non o

domease con esmero. Esa a dura e fatigosa proba da alma. Pois as que son

inmortais, cando chegan cumio, saen fra, rguense sobre a espada do ceo, e entran na rbita circular, dende a que contemplan o outro lado do ceo.

PLATN; Fedro, 246a247c

- A alma inmortal. Isto vmolo on di Abonda con isto, para a inmortalidade, na lia 1.

- Exposicin do mito do carro alado. Isto moi claro ao final do segundo prrafo. Aqu podemos suliar, sua

vez, as seguintes ideas

14

Referencia lma racional.Vmolo na lia 7 onde d hai, en primeiro lugar, un condutor

que gua unha xugada de cabalos

Referencia al,a irascible, nas lias 7-8 onde di un bo e fermoso

Referencia alma concupiscible, na lia 8 onde di o outro todo o contrario, como

tamn a sa orixe,.e tamn na lia 37: o

cabalo da maldade fai forza cara terra,

poendo trabas auriga que non o domease

con esmero

- A alma, eterna e pertencente Mundo das Ideas, reencarnase nun corpo. Vmolo on di Pero a que perdeu

as sas s vai deriva, ata que se aferra a algo

slido, onde se instala e se apodera dun corpo

terrestre que parece moverse en virtude da forza

daquela nas lias 13-15

- O home e, en xeral os seres vivos, son a unin de alma + corpo. Aparece nas lias 16-17 on di Este composto,

mestura de alma e corpo, recibe o nome de ser vivo e

por definicin mortal

- O lugar propio da alma o M.I., e o seu caracter divino. Vmolo onde di O poder natural da erguer

o que pesado, levndoo cara a arriba, cara lugar

no que habitan os deuses. nas lias 24 e 25; e, en

xeral, en todo o ltimo prrafo.

- O corpo corrompe alma. moi claro onde di A plumaxe da alma alimntase disto e medra con isto;

pero co malo e torpe, ensmese e acaba nas lias 27-

28

- O destino da alma regresar mundo intelixible. Podemos atopalo nas lias 40-42 onde nos di que Esa

a dura e fatigosa proba da alma. Pois as que son

inmortais, cando chegan cumio, saen fra, rguense

sobre a espada do ceo, e entran na rbita circular,

dende a que contemplan o outro lado do ceo

15

2. A TEORA PLATNICA DAS IDEAS MUNDO SENSIBLE E MUNDO INTELIXIBLE GRAOS DE COECEMENTO

A tica platnica segua un intelectualismo tico segn o cal tiamos que definir qu a virtude (qu o ben); paralelamente, a

Teora Poltica obrigaba igualmente a definir qu a xustiza. Pois

ben, esta necesidade da definicin (causada polo intelectualismo

socrtico), xunto co dualismo antropolgico polo cal se diferencia

alma-corpo como duas realidades opostas, convrtense no punto de

partida da sua Ontoloxa e da sua Teora do Coecemento, porque stas

aparecen como fundamento para a tica e para a Poltica: Platn busca

conceptos universais (definicins universais) que fundamenten a tica

e a poltica, para o cal lle fai falla fundamentar unha filosofa que

seguir a lia do intelectualismo socrtico.

[ontoloxa]

Para desenvolver esta cuestin esto en cuenta debemos

considerar tres puntos previos:

1. o realismo: Platn pensa que as definicins das cousas son

reais, son anteriores e son independentes das cousas; decir,

que existen en/por s mesmas. No son meras abstraccins senon

que son reais.

2. fundamenta a tica e a poltica:la ontoloxa e a filosofa

platnicas basadas no intelectualismo fundamentan a tica e a

poltica. Polo tanto, son, sua vez, unha loita contra o

relativismo dos sofistas.

3. Platn contina a tradicin filosfica grega centrada,

fundamentalmente, en duas cuestions: a cuestin da esencia das

cousasxvi, e a cuestin do movemento e do cambio na realidadexvii.

A clave para solucionar estas cuestins atopaa na filosofa

presocrtica e sobre todo en dous pensadores:

PARMNIDES:di que ser de algo sempre , dicir, unha cousa

sempre a mesma cousa, o seu ser non cambia. Polo tanto, o

ser inmutable (non cambia) e eterno.

HERCLITO:en cambio di que as cousas (a realidade) estn

sempre en continuo cambio e movemento, en constante devir.

O propio das cousas que estn pasando constantemente.

A partir de aqu, Platn soluciona o problema por medio da

coecida Teora das Ideas, que se expone bsicamente no Mito da

caverna (Repblica VII).

A palabra idea ven do termo grego eidos que significa forma

perfecta ou modelo; e eidos ven do verbo grego eidein que significa

ver. Polo tanto, idea significa a forma perfecta ou o modelo que se ve

intelectualmente. Partindo deste concepto, Platn constre a sua

Teora das Ideas segn a cal considera que hai dous niveis de

realidade: as ideas e as cousas.

As IDEAS: a idea esa definicin ou universal que a

verdadeira realidade. A idea o verdadeiro ser, e non un

simple concepto mental senn que absolutamente real. Podemos

caracteriza-las ideas do seguinte xeito:

As ideas son nicas, inmutables e eternas; dicir, teen as caractersticas do ser de PARMNIDES.

Ainda que son os modelos das cousas, as ideas son trascendentes s cosas, dicir, estn noutro nivel de

realidade que chamamos Mundo de la Ideas (Mundo

intelixible).

16

Hai unha Idea para cada clase de cousas.

As ideas estn xerarquizadas: primero estn as ideas fundamentais de ben-beleza-xusticia, logo as ideas

matemticas e, finalmente, o resto das ideas. Deste xeito

constrese a chamada Pirmide de las Ideas cuxo vrtice

ocpao a idea fundamental, a Idea de Ben.

Sobre as ideas constrese a ciencia: como a ciencia o coecemento do universal, s pode haber ciencia das ideas.

s ideas accedese pola intelixencia.

As COUSAS: as cousas non son verdaderamente reais, senn que a

sua realidades aparente (parecen reais). Neste sentido, non son

a realidade senn que participan da realidade. Podemos

caracteriza-las cousas do seguinte xeito:

As cousas son mltiples, finitas e estn en continuo cambio; dicir, seguen o devir de HERCLITO.

As cousas pertencen a este mundo, que chamamos Mundo das cosas (Mundo Sensible).

Sobre as cousas non hai ciencia, porque non son universais, senn particulares. Sobre as cousas aparentes non pode haber

ciencia, senn s opinin

s cousas accdese polos sentidos.

Mais esta Teora de las Ideas recibira na historia da filosofa

duas crticas moi fortes:

A crtica de ARISTTELES: considera que a esencia das cousas

est dentro delas mesmas e, polo tanto, nega que exista unha

idea fora das cosas.

A crtica de NIETZSCHE: considera que s hai unha realidade,

este mundo sensible, polo tanto nega que haia dous niveis de

realidade (ideas + cosas). A partir de ah, preguntarse pola

esencia deste mundo non ten sentido.

Por outra banda, a Teora das Ideas tivo que responder a

preguntas difciles xa co mesmo Platn no seu perodo crtico. Y entre

elas destacamos as seguintes:

1) de qu hay ideas?

En xeral hai ideas ticas, estticas, polticas, metemticas,

etc... Pero esta pregunta foi un problema difcil e representa a

evolucin dos dilogos de madurez s dilogos crticos; al

Platn chega a admitir ideas de calqueira clase de cousas: idea

de pelo, idea de suciedade, etc...

2) xa que hai dous mundos diferentes, qu relacin hai entre as

ideas e as cousas?

Para esta pregunta propuxo catro solucins complementarias:

causalidade: a idea a causa das cousas.

presencia: a idea est presente nas cousas (ainda que non

est dentro delas).

imitacin: a cousas imitan sua idea.

participacin: as cousas participan da sua idea.

3) xa que o verdadeiro coecemento (cientfico) o coecemento

das ideas -e non das cousas- qu coecer e cntas clases de

coecemento hai?

17

[graos de coecemento]

O dualismo ontolxico (idea-cousa) engadido dualismo antropolgico (alma-cousa) obriga na teora do coecemento tamn a un

dualismo gnoseolxico entre ciencia e opinin.

Mais, hai que empezar dicindo que a teora do coecemento

platnico artillase arredor de dous problemas fundamentais:

a) o verdadeiro coecemento so o hai das ideas, entn qu hai

que entender por coecemento, en qu consiste coecer?

La clave para contestar a esta pregunta est en la antropologa

platnica, y Platn propone tres explicaciones diferentes:

1. a DIALCTICA: esta procede da maiutica socrtica, e

consiste en acada-la idea a partir de tesis opostas que se

van contraponiendo.

2. o AMOR: un impulso que nos leva a coecer o que

descoecemos.

3. a REMINISCENCIA: reminiscencia significa recordar; esta

es la explicacin ms importante e resumese na tesis de que

aprender = recordar. Para explicar isto Platn ten en conta

a antropoloxa, sobre todo a inmortalidade e a

reencarnacin da alma, e a partir de ah a explicacin de

Platn a seguinte: cando a alma, inmortal, est no Mundo

das Ideas, viu e relacionouse con toda-las ideas, ata que

se reencarnou nun corpo; pero reencarnarse esqueceu todo

lo que viu, de maneira que, cada vez que aprende ou coece

algo o que realmente fai lembrar o que xa vira no Mundo

das Ideas. Como vemos, Platn defende o coecemento innato,

decir, non nos ven desde fora senn que xa est dentro de

nos mesmos.

b) qu graos de coecemento hai?

A resposta a esta pregunta aparece no Smil da lia (Repblica

VI), onde se consideran dous nivis de coecemento: a ciencia,

que un coecemento verdadeiro e superior, e a opinin, que

un coecemento falso e superior.

O Smil da lia marca os graos de coecemento nun ascenso que

vai desde un coecemento errneo, identificado ca escuridade,

ata un coecemento verdadeiro, identificado ca claridade, e para

expoer eses graos considera unha lia dividida en dous

segmentos (correspondentes s nivis de coecemento) que, a sua

vez, se dividen en dous subsegmentos cada un (correspondentes s

graos de coecemento); temos, polo tanto, catro graos de

coecemento:

A CIENCIA (coecemento intelectual)

DIALCTICA: que chega s ideas.

PENSAMENTO: que leva a cabo o razonamento matemtico.

A OPININ (coecemento sensible)

CRENZA: pola cal coecemos os obxectos (as cousas) a travs

dos sentidos

ILUSIN: pola cal temos as imaxes dos oxectos.

18

Smil da lia Sea como sea, tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible?

-Las tengo.

-Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a

cortar cada uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible,

siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs, clasificados segn la mayor

claridad u oscuridad de cada uno... (509de)

luz=claridade [no sentido de cando dicimos vexoo claramente, con evidencia, de maneira clara e segura]

EPISTEME

(ciencia)

Coecemento

intelixible

polo

intelecto

DIALCTICA

Idea de

Ben, Ideas

matemtica,

resto ideas

[pirmide

ideas]

EPISTEME

(ciencia

PENSAMENTO

Razoamento

matemtico

DOXA

(opinin)

Coecemento

sensible

polos

sentidos

CRENZA

Obxetos

DOXA

(opinin) ILUSIN

imaxes dos

obxetos

sombra=oscuridade [no sentido de non o vexo claramente, de maneira confusa, borrosa,insegura; non o vexo de todo claro]

Ahora aplica a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el

alma: la inteligencia [dialctica] al ms elevado, el pensamiento al segundo;

al tercero dale la creencia y al ltimo la imaginacin; y ponlos en orden,

considerando que cada uno de ellos participa tanto ms de la claridad cuanto

ms participen de la verdad los objetos a que se aplica.

-Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices. (511e)

19

PLATN. Teora das ideas CRTICAS E INFLUENCIAS

Finalmente decir que, longo da historia vemos a teora

platnica das ideas sometida a crtica, de onde podemos destacar tres

crticas fundamentais:

- A crtica de ARISTTELES: ARISTTELES alumno de Platn

durante case vinte anos na Academia e, polo tanto, coece

perfectamente o platonismo; non obstante, rexeita a teora das

ideas platnica e faille a primeira crtica. Segn ARISTTELES,

Platn en vez de soluciona-lo problema da realidade multiplicao

por tres motivos: 1 porque agora non s ten que explicar de

onde veen as cousas, senn tamn de onde veen as ideas; 2

porque se afirma que hai ideas e cousas ten o problema de

explicar cmo se relacionan entre s. Este problema debeu ser

importante na Academia porque, como vimos antes, xa Platn o

tentou solucionar; 3 porque coa teora das ideas caeramos no

argumento do terceiro home, decir, teramos que ir buscando

causas ata o infinito. Por todo isto Aristteles rexeita a

teora das ideas de Platn. No seu lugar ARISTTELES defender

que non existen as ideas, senn que o ser das cousas, a

sustancia, que se fundamenta no hilemorfismo (materia + forma)

est nas cousas mesmas. Deste xeito nega o Mundo das ideas. E

isto far que a sua teora do coecemento, fronte a Platn,

empece polos sentidos.

- A crtica do empirismo moderno (LOCKE e HUME): os empiristas

modernos, sobre todo, LOCKE, fan unha crtica expresa das ideas

platnicas, e o que critican especialmente o carcter innato

destas ideas. Lembremos que para Platn toda-las ideas estn xa

aprendidas na alma, decir, son innatas, de tal maneira que

aprender igual que recordar. Pois ben, os empiristas negan que

existan tales ideas innatas e, polo tanto, defenden que todo

coecemento empeza polos sentidos.

- A crtica de Nietzsche: pero a crtica mis feroz contra o

platonismo atopmola no sculo XIX en NIETZSCHE. A crtica de

NIETZSCHE dalle a volta platonismo, e podmola resumir como

segue: NIETZSCHE rexeita que Platn poa o Mundo das Ideas por

riba do Mundo das cousas. Para Nietzsche isto inadmisible

porque significa poerse en contra deste mundo, negar e rexeitar

este mundo dicindo que hai outro mundo superior e, en

definitiva, supn negar a vida.

Fronte a esta postura platnica, NIETZSCHE defende unha

filosofa vitalista que afirma a vida, na que considera que s

hai un mundo, este mundo, que debe ser afirmado por ns

constantemente e que, polo tanto, o problema da verdade un

problema sen sentido ningn, que se debe eliminar.

Por outra banda, longo da historia atopamos tamn moitas

filosofas que seguen a lia platnica. Podemos suliar neste sentido

que a Academia platnica permanece aberta ata o sculo o sculo VI d.

C.xviii e ata a Escolstica hai unha clara influencia de Platn e do

Neoplatonismo tanto no pensamento filosfico como no pensamento

cristin, por ejemplo o caso de SANTO AGOSTIO. Na Escolstica tamn

hai unha lia platnica encabezada por SAN BUENAVENTURA en oposicin

lia aristotlica, e na modernidade vemos como o Racionalismo Moderno

(DESCARTES) defende a existencia de ideas innatas. Finalmente, no

sculo XX atopamos por exemplo que POPPER constre o seu MUNDO-3 sobre

o Mundo das Ideas de Platn.

20

TEXTO PLATN SIMIL DA LIA

TEXTO 1

-Despois diso compara a nosa natureza respecto da sa educacin ou da sa falta

de educacin cunha experiencia como esta. Imaxina homes nunha especie de

morada subterrnea en forma de caverna, cunha longa entrada aberta, en toda a

sa extensin, luz e imaxina que estn al dende nenos coas pernas e o pescozo

encadeados de maneira que teen que permanecer al e mirar unicamente cara

adiante, pois as cadeas impdenlles xirar a cabeza. Mis lonxe a luz dun lume que

arde mis arriba, detrs deles e entre o lume e os encadeados un camio mis

alto; e ao longo do camio imaxina que foi construdo un muro, como as cortinas

que se levantan entre os monicrequeiros e o pblico, para amosar por encima delas os bonecos.

- Xa o vexo.

-Pois ben, contempla agora, ao longo dese pequeno muro, uns homes que

transportan toda clase de obxectos que sobresaen por encima do muro, e figurias

de homes e doutros animais, feitas de pedra e de madeira e doutros materiais e

como natural, entre estes carrexadores, uns van falando e outros calan. -Que estraa comparacin fas, e que prisioneiros estraos!

-Semellantes a ns. Pois en primeiro lugar, cres que tales homes teen visto de s

mesmos e dos outros outra cousa senn as sombras proxectadas polo lume sobre a parte da caverna que est fronte a eles?

-Pois como, se durante toda a sa vida foron obrigados a manter as cabezas inmbiles?

-E non sucede o mesmo cos obxectos transportados?

-Sen dbida.

-E se puideran falar uns cos outros non pensas que creran que o que ven son as cousas reais?

-Forzosamente.

-E se a prisin tivese un eco que viese da parede de en fronte deles? non cres

que, cada vez que un dos que pasan emitise un son, pensaran eles que o que oen

provn da sombra que pasa diante deles?

-Por Zeus si.

-Daquela, non hai dbida de que tales homes non poderan pensar outra cousa que

non sexa que o verdadeiro son as sombras dos obxectos fabricados.

-Necesariamente.

-Considera agora, que pasara se fosen liberados das sas cadeas e curados da sa

ignorancia e, se consonte sa natureza, lles ocorrese isto: que un deles fose

ceibado e obrigado de speto a levantarse, a voltar o pescozo, a camiar e a mirar

cara luz e que, ao facer isto, sufrise e que a causa do escintileo da luz non fose

quen de percibir aquelas cousas das que ata entn va sombras. Que cres que

21

respondera se algun lle dixese que ata entn s tia visto bagatelas e que agora,

en cambio, mis prximo ao real e volto de cara a obxectos mis reais, mira mis

correctamente? E ademais se se lle mostrasen cada unha das cousas que pasan e

se lle obrigase a contestar s preguntas acerca do que cada unha, non cres que

se achara en apuros e que considerara que as cousas que va antes eran mis verdadeiras que as que agora se lle amosan?

-Moito mis.

-E se se lle forzase a mirar luz mesma, non cres que lle doeran os ollos e que

fuxira virando cara ao que pode contemplar e que crera que estas son mis claras que as que se lle amosan?

-As .

-E se algun o levase forza pola esgrevia e empinada subida e non o soltase ata

chegar luz do sol non adoecera e se irritara por ser arrastrado e, despois de

chegar luz, tera os ollos cegados, sen poder ver sequera un s dos obxectos que agora chamamos verdadeiros.

-Certamente, polo menos de inmediato.

-Necesitara afacerse, creo eu, para ser quen de ver as cousas de arriba. E

primeiramente vera con mis facilidade as sombras e despois, as imaxes de homes

e doutros obxectos reflectidos nas augas, e por ltimo s cousas mesmas. E

despois diso, contemplara mis doadamente pola noite as cousas do ceo e o

mesmo ceo, dirixindo a mirada luz das estrelas e da la, e durante o da ao sol e ao que a el lle pertence.

-Como non?

-E por ltimo, creo eu, sera o sol, non as sas imaxes reflectidas nas augas ou

noutro lugar alleo, senn o sol en si mesmo e no seu propio lugar, o que podera

ver e contemplar.

-Necesariamente.

-E entn, xa podera deducir, respecto del, que el quen produce as estacins e os anos e rexe todo o da rexin visible e a causa de todo o que eles tian visto.

- evidente que despois daquilo chegara a isto.

-Entn que? E se el recordase a primeira morada e a ciencia de al e os seus

compaeiros de crcere, non cres que estara ledo co cambio e que se compadecera deles?

-Xa o creo que si.

-E se houbese entre eles honores e gabanzas duns aos outros e unha recompensa

para quen discernise con mis agudeza as sombras, e para quen recordase mellor

cales adoitaban pasar diante ou detrs vez, e destes para quen fose capaz de

profetizar o porvir, parceche que estara desexoso desas cousas e envexara aos

que recibisen eses honores e poderes, ou que lle ocorrera o mesmo que a Homero

e preferria mis que nada ser labrego ao servizo doutro home sen bens ou padecer calquera outro destino antes que ter meras opinins e vivir aquela vida.

22

-Iso o que creo eu, que aceptara soportar todo antes que vivir aquela vida.

-E agora repara nisto: se descendese de novo e sentase no mesmo lugar, non cres

que se lle encheran os ollos de tebras, despois de chegar de speto do sol?

-Vaia que si.

-E se tivese que disputar de novo cos que permaneceran sempre encadeados,

opinando sobre aquelas sombras, no momento no que anda corto de vista antes

de aclimatar os ollos situacin, e ese tempo non sera breve, non dara risa e

non se dira del que por subir arriba chegara cos ollos estragados e que por iso non

convia intentar sequera esa subida? E non daran morte a quen intentase desatalos e facelos subir, se puidesen botarlle a man e matalo?

-Sen dbida.

-Pois ben, meu querido Glaucn, esa imaxe debmola aplicar totalmente ao dito

anteriormente; hai que comparar a rexin que se manifesta por medio da vista coa

morada do crcere e esa luz do lume co poder do sol; compara a subida ao mundo

de arriba e contemplacin das cousas deste coa ascensin da alma rexin do

intelixible e non errars respecto do que espero que o que ti desexas oir. Mais a

divindade a que sabe se isto realmente verdade. O que a min me parece que

no mundo intelixible o ltimo que se percibe, e con dificultade, a idea do ben,

pero, unha vez percibida, hai que colixir que a causa de todo o recto e fermoso

que hai en todas as cousas e que no mundo visible xerou a luz e ao seor desta e

que no mundo intelixible xerou a verdade e o coecemento e que convn, pois, vela

para poder proceder con sabidura tanto na vida privada como pblica.

PLATN; Repblica libro VII, 514a517c

Antes de nada qurovos decir que se trata dun texto que debe ser

interpretado, xa que metafrico.

- a filosofa platnica parte da concepcin do home e ten unaha finalidade educativa.

- referencia mundo sensible: caverna = mundo sensible - expresin ou referencia doxa (opinin) ou falso coecemento

basado nos sentidos e representado polas sombras: cadeas =

sentidos e sombras = cousas do mundo sensible. Platn rexeita

esta realidade.

- verdadeira realidade, as ideas - este mundo sensible dentro da caverna o noso mundo. - a verdadeira liberacin do ser humano ven polo coecemento.

Expresin do intelectualismo socrtico segn o cual virtude=

sabedora

- expresin do filsofo, que liberado do mundo sensible e conducido pola sabedora mundo intelixible.

- o ascenso dialctico cara o Mundo das Ideas; o coecemento un ascenso gradual.

- Referencia Idea de ben, a causa de todo: sol = Idea de ben. - Relacin do simil da caverna ca teora poltica platnica. O rei

filsofo que contemplou a Idea de Ben e agora a quere plasmar no

mundo, e criticado e mesmo se intenta matalo.

Poderades dicir que este ltimo prrafo un resumo do mito da

caverna, e unha clave para a sua interpretacin e comprensin.

23

ARISTTELES

INTERPRETACIN: MARCO HISTRICO E CONCEPTUAL Crtica da doutrina platnica

O proceso de abstraccin fronte ao acceso dialctico s ideas de corte platnico

O trnsito cara o mundo helenstico

Cadro histrico do helenismo

Mosaico de Alexandre Magno no seu cabalo

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:BattleofIssus333BC-mosaic-detail1.jpg

24

O imperio de Alexandre no 323 a. C. (cando l morre)

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Imperio_de_Alejandro_Magno_con_ruta.svghttp://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Imperio_de_Alejandro_Magno_con_ruta.svghttp://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Alexander-Empire_323bc.jpghttp://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Alexander-Empire_323bc.jpg

25

Aristteles, nado en Estaxira nunha familia prxima ao rei

FILIPO II de Macedonia (pai de ALEXANDRE MAGNO) queda orfo aos

dezasete anos e enviado a formarse na Academia de PLATN en Atenas.

Al estar arredor de vinte anos ata a morte de PLATN, polo que o seu

coecemento do platonismo de primeira man. Pouco despois da morte de

Platn marcha de Atenas para ser o educador de ALEXANDRE MAGNO, mais

volta e funda a sua propia escola, o Liceo, tamn en Atenas, que

rivalizar coa Academia platnica, e tamn coas escolas menores na

poca do Helenismo (cnicos, estoicos e epicureos). Logo da morte de

ALEXANDRE MAGNO de Macedonia no 323 a.C. ten que marchar de Atenas, e

morre ano seguinte, no 322 a.C. Estaba a comenzar o helenismo.

Canto sua obra, conservmo-la clasificacin de escritos

esotricosxix feita por ANDRNICO DE RODAS no s.I a.C. nos seguintes

grupos de escritos:

Escritos de fsica: Fsica, Sobre a alma, Sobre o ceo,

Escritos de metafsica: Metafsica,

Escritos de lxica (o rgano): Categoras, Tpicos,

Escritos tico-polticos: tica a Eudemo, tica a Nicmaco,

Poltica,

Outros escritos: Potica, Retrica,

[Crtica da doutrina platnica]

Ainda que Aristteles se forma na Academia de PLATN e permanece

al arredor duns vinte anos, polo que coece ben a filosofa da

Academia, l vaise poer en contra da filosofa platnica rexeitando

principalmente a Teora das ideas e, polo tanto, tamn a Teora do

coecemento platnica; este afastamento ven dado, posiblemente, polas

suas diferentes concepcins antropolxicas. E, en realidade,

Aristteles non tenta ir contra o platonismo senn, mis ben,

superalo.

O rexeitamento que fai da Teora das Ideas platnica redcese a

que se as ideas estn separadas das cousas entn non poden ser causa

das cousas. En realidade Aristteles non nega que exista o ser, mais

s nega que o ser estea fora das cousas. Nega, polo tanto, a postura

trascendente da Teora das Ideas. E esta oposicin Teora das ideas

artllase en base a tres puntos fundamentais:

1) Rexeita as relacins que Platn establece entre idea-cousas

(causa, presencia, imitacin, participacin).

2)Como non se pode demostrar que a idea causa das cousas, a

Teora das ideas non soluciona o problema da realidade, senn

que o duplica: efectivamente, en vez de explicar a causa das

caosas, agora habera que explica-la causa das cousas mis a

causa da idea.

3) Argumento do terceiro home: se supoemos que as cousas

participan dunha idea, tera que haber tamn unha idea de tal

participacin, e as abrirase un proceso ata o infinito.

26

[O proceso de abstraccin fronte ao acceso dialctico s ideas]

rexeita-la Teora das ideas Aristteles, ao mesmo tempo, ten

que rexeita-la teora do coecemento platnica. Efectivamente, o

carcter trascendente da idea obrigaba a Platn a separar o

coecemento da idea do coecemento das cousas e, a partir de ah,

negar o coecemento sensible a cerca das cousas por non ser cientfico

(opinin -smil da lia-), xa que as cousas non son a verdadeira

realidade e, polo tanto, o coecemento sensible que temos delas non

pode ser coecemento verdadeiro. Polo tanto, para Platn, o verdadeiro

coecemento s pode ser o coeceento das ideas, que se acada por medio

da Dialctica [ciencia smil da lia-].

Aristteles comparte con Platn que o verdadeiro coecemento o

coecemento do universal. Porn, como Aristteles nega a Teora das

ideas, e considera que o ser est nas cousas, para l, en contra de

Platn, o coecemento sensible ten unha importancia fundamental no

proceso de coecemento ( dicir, comparte un aspecto con PLATN e nega

o outro). Polo tanto, a teora do coecemento aristotlica esixe un

doble proceso: coecemento sensible + coecemento intelixible.

COECEMENTO SENSIBLE: no que os sentidos captan a forma dos

obxectos.

COECEMENTO INTELIXIBLE: no que, a partir da forma proporcionada

polo coecemento sensible e, por un proceso de abstraccin, o

intelecto acada o concepto universal do obxecto.

[O trnsito cara o mundo helenstico]

Aristteles (s.IV) serve de trnsito entre a poca clsica cal

pertence (ss.V-IV a.C.), poca helenstica ss.III-I a.C. Por

helenismo entendemos a poca histrica que abrangue os ss. III-I a.C.

en que, debido s campaas de conquista levadas a cabo por ALEXANDRE

MAGNO, se unifica Grecia e se heleniza a parte oriental do

mediterraneo, tendo como principal instrumento helenizador a lingua

gregaxx. Tendo en conta que o helenismo comeza a partir da morte de

Alexandre Magno no 323 a.C. e que Aristteles o educador do

emperador macedonio, vemos claramente que representa tal trnsito.

Porn, podemos ver mellor este trnsito nos catro puntos seguintes:

1. DECADENCIA DEFINITIVA DA POLIS. Na poca clsica, a polis garante a isonoma (igualdade ante a lei) e a isegora

(igualdade para participar no goberno) dos cidadns. Mais, ao

longo do s.IV a. C. a polis entra en decadencia como centro

poltico-econmico-social, de ah as grandes obras tico-

polticas de PLATN e de Aristteles por querer recompoer e

rexenera-lo estado (a polis)xxi. Porn, o helenismo viu a

confirmar definitivamente aquela decadencia: as polis seguen

a ser centros culturais, mais xa non son os centros poltico-

econmico-sociais (e neste senso, dase fin aos grandes

intentos de Platn e de Aristteles por recupera-la polis). A

razn disto est no cosmopolitismo que busca o helenismo:

ALEXANDRE MAGNO unifica o mundo grego e expndeo cara o

oriente e polo norte de frica e, como consecuencia, as polis

perden a sua importancia porque deixan de ser autnomas e

quedan inseridas primeiro no Imperio Macednico e, logo da

sua morte, nas diferentes monarquasxxii

xxiii

xxiv

.

27

2. INDIVIDUALISMO. Noutrora a polis grega dalle ao cidadn seguridade e proteccin: o cidadn sntese seguro amparado

pola isonoma. Mais, a decadencia definitiva da polis trae

inseguridade para o cidadn, que perde liberdade por non

poder participar no goberno e na conformacin da sua polis.

No home ateniense o fracaso definitivo da polis foi vivido

como o fracaso do cidadnxxv, porque aquel paralelismo estado-

cidadn agora da paso a un simple individuo metido no mundo

grego que forma o Imperio Macednico. En consecuencia, como

xa non ten sentido aquela polis construda polos cidadns, o

que caracteriza este novo home o individualismo do cal se

desprenden a lo menos o seguinte: a partir de agora o

individuo ten como meta acada-la felicidade, decir, cambia

o ideal de sabio, o sabio non ten como meta a ciencia senn a

felicidade; neste sentido, continase o eudemonismo que

atopamos en Aristteles.

3. DIVISIN DA FILOSOFA. Ainda que a ciencia pasou a desenvolverse fundamentalmente noutras cidades, por exemplo

Alexandra, a filosofa seguir vencellada a Atenas. Mais

neste momento aparecen as escolas menores, que conviven ca

Academia platnica e co Liceo aristotlico: Cnicos,

Epicreos e Estoicos fundamentalmente. Poren, unha novidade

que atopamos neste momento, por exemplo en estoicos,

epicreos e na Academia desta poca, a divisin da

filosofa en Lxica (dialctica), Fsica e tica. Non de

estranar, polo tanto, que a clasificacin da obra

aristotlica que se fai no s.I a.C. respete esta divisin.

4. FIDELIDADE CIENCIA. Probablemente infludo por Aristteles, o helenismo fiel a unha vocacin cientfica (sembremos que

Aristteles foi o educador de Alexandre Magno). O exemplo

mis claro disto a fundacin de Alexandra (Exipto) no 332

a.C., dez anos antes da morte de Aristteles, que se

convertera en pouco tempo no centro cultural do mundo

antigo. A Alexandra faise vir a tdolos sabios e cientficos

do helenismo, para protexelos e protexe-la sua obra. Al

crease o Museo (o centro cientfico mis importante da

antigidade) e dentro del a biblioteca (onde se pretende

almacenar todo o saber do momento). E al desenvlvense

fundamentalmente as seguintes ciencias: a) matemticas

(Euclides), b) mencia (Galeno), Xeografa (Eratstenes),

astronoma (Aristarco) e Gramtica.

28

1. A TEORA HYLEMRFICA NO SEO DA PHYSIS A knesis ou cambio. Os principios do cambio

A teora causal

A xerarqua de seres e modos de ser

O motor inmbil

Desde un principio Aristteles dalle fsica unha grande

importancia porque a sua vocacin plenamente cientfica, e isto ven

dado entre outras cousas pola sua formacin cientfica amparo de seu

pai, que era mdico. Dito isto, hai que empezar dicindo que para

Aristteles a ciencia coecer o universal e o necesario desde as

causas (esta definicin importantsima porque vai enmarcar todo o

desenvolvemento desta cuestin) e, a partir disto, clasifica as

ciencias en tres grupos principaisxxvi:

Tericas: ciencias contemplativas (fsica, metafsica,)

Prcticas: ciencias que tratan sobre o actuar (tica e poltica)

Poiticas: ciencias que tratan sobre o facer ou construir

(zapateiro,).

A fsica , polo tanto, unha ciencia terica.

Aristteles inicia a chamada fsica aristotlico-tolomeica que

foi sistematizada por TOLOMEO no s. I d.C. e que constituira a base

cientfica de toda a antigedade e da Idade Media ata a aceptacin

definitiva do heliocentrismo na modernidade.

[A xerarqua de seres e modos de ser]

Porn hai que comenzar dicindo que a fsica aristotlica

soprtase sobre unha metafsica previa que a fundamenta, metafsica

que se desenvolve en torno ser. Agora ben, o ser pdese dicir como

suxeito (por exemplo ), ou pdese decir como predicado

(por ejemplo ). De aqu dervanse os diferentes

modos se ser, as categoras, que son dez, pero que se reducen

fundamentalmente a dous modos: o ser como substancia (suxeito) que a

primeira categora, e o ser como accidente (diferentes maneiras de

predicar) que son as nove categoras restantes, e que dependen da

substancia, porque sempre se predica algo dun suxeito. Polo tanto, a

metafsica vaise artellar sobre a substancia (ousa). Qu a

substancia? A substancia a esencia das cousas, o ser propio dos

obxetos; Lembremos que, para PLATN, o ser das cousas era a idea,

totalmente inmaterial e que, polo tanto, estaba fora das cousas (era

trascendente s cousas); e lembremos tamn que sobre o rexeitamento

desta separacin entre idea-cousa Aristteles fundamenta o seu

rexeitamento do platonismo. Polo tanto, Aristteles cambia o punto de

vista con respecto a PLATN e constre o seu pensamento sobre a

substancia, rexeitando a Teora das Ideas platnica. E dicir, recupera

a lia dos pensadores presocrticos e considera que o ser das cousas,

a substancia, pertence s cousas mesmas, non est separado das cousas,

senn que est dentro dos individuos concretos, e isto fai que

Aristteles diferencie entre sustancia primeira, que o individuo

concreto (por exemplo ou ) e sustancia

segunda, que se corresponde co xnero ou a especie (por exemplo ou ). Asubstancia segunda s existe na substancia

primeira.

Pois ben, a nova filosofa da substancia explicase desde a

teora hylemrfica (materia + forma). Segn esta teora a substancia

o composto de materia + forma. O hylemorfismo defende a necesidade do

composto de materia + forma, dicir, a substancia ten necesariamente

materia + forma, e neste composto a forma a esencia da cousa mentres

que a materia aquilo do que est feito. Por outra banda, a materia

pode ser materia primeira, que a materia concreta dun individuo (por

29

exemplo ou ), ou pode ser materia segunda, que a

materia orixinaria sen forma e indeterminada a partir da cal se

fixeron os obxectos. E na materia, ademis, est o principio de

individuacin porque ela a que individualiza e concretiza os

individuos.

[A knesis ou cambio. Os principios do cambio]

Tendo en conta o hilemorfismo Aristteles constre a fisica. O

obxecto da fsica o movemento (kinesis) ou cambio, que se define

desde os conceptos de potencia e acto.

POTENCIA: o que se ha de ser.

ACTO: o que se .

A partir destes conceptos define o movemento como o acto dun ser

en potencia, en tanto que est en potencia, dicir, o movemento o

paso da potencia ao acto (do que se ha de ser ao ser), e Aristteles

explicao a partir de tres principios:

O SUXEITO DO CAMBIO, que aquilo que cambia.

A FORMA, que o cambio que se adquire

A PRIVACIN, que non posuir xa o cambio que se adquire.

Potencia-acto unha estructura paralela a materia-forma, xa que

a potencia correspndese ca materia mentres que o acto se corresponde

ca forma. Efectivamente, a materia sempre potencia porque a

posibilidade de chegar a ser algo, de xeito que o paso da potencia

acto un proceso no que unha determinada materia adquire unha forma.

De aqu infrese a mayor importancia de forma fronte materia.

Tendo isto en conta, Aristteles distingue os seguintes tipos de

cambio:

CAMBIO SUBSTANCIAL: cambia a substancia, e pode ser xeracin-

corrupcin.

CAMBIO ACCIDENTAL:

Cambio cualitativo: cambia algunha cualidade

Cambio cuantitativo: cambia o nmero ou o tamao

Cambio local: cambia de lugar

[A teora causal]

Agora ben, o cambio ten que ter unha orixe. Todo cambio ven dado

ou ven producido por un axente que o produce. Isto fai desemboca-la

fsica aristotlica na teora da causalidade: todo cambio ten unha

causa, e toda causa xenera un efecto (causa -> efecto). A causalidade

imprescindible para cerra-la definicin de ciencia (coecer o

universal e o necesario desde as causas) por iso un elemento

importantsimo na fsica aristotlica, ata o punto de que a fsica ten

que establecer as causas dos seres naturais. Estas causas son catro:

CAUSA MATERIAL, que a materia do ser.

CAUSA FORMAL, que a forma do ser.

CAUSA MOTRIZ, que o axente propiamente dito que fixo o ser.

CAUSA FINAL, que a finalidade pola cal o axente fai o ser.

sta anterior a todas, a mis importante, porque a que

move s outras todas.

[O motor inmvil]

O movemento algo que se lle presenta a Aristteles de xeito

evidente na natureza mesma, xa que sta sempre est en continuo

cambio; de feito, en grego, natureza (physis) significa isto mesmo, o

que est permanentemente brotando ou xurdindo. Polo tanto o movemento

o principal elemento explicativo da natureza (physis). E esta

concepcin do movemento mis a teora da causalidade fundamentan a

teora do universo aristotlica caracterizada por tres notas:

30

1) Diferencia entre o mundo supra-lunar e o mundo sub-lunar

Mundo supralunar: est composto polos astros, que son seres

animados compostos de ter e que, polo tanto, son eternos.

Estes astros mvense en rbitas circulares por esferas

cristalinas, e o seu movemento circular considerase

perfecto.

Mundo sublunar: o mundo terrestre formado por cousas

compostas polos catro elementos bsicos (auga, terra, lume

e aire). Son cousas finitas con movemento rectilneo (non

perfecto).

2) Xeocentrismo. No centro das esferas est a terra quieta e,

arredor dela, xirn polas esferas a lua, o Sol e os planetas

coecidos. Deste xeito afianzase o sistema xeocntrico (teora

dos epiciclos e dos ecuantes) que durar ata a modernidade.

3) Concepcin xerrquica do universo. Primeiro estara a causa

ltima do movemento (o Motor Inmbil), logo os astros con

movemento circular e compostos de ter e, finalmente, os seres

terrestres compostos de materia e forma.

Porn hai que explicar a causa do movemento. Para que un ser se

mova, ten que haber outro ser que xa tea movemento e que mova a ste,

e para mover a aquel ten que haber outro, e as indefinidamente ata un

primeiro ser que mova a un segundo e que ademis se mova a s mesmo.

dicir, bsca-la causa do movemento non podemos ir ata o infinito,

senn que necesariamente ten que haber un primeiro motor que move

resto e que se move a s mesmo. ste ser, causa primeira do movemento,

o ser supremo de todos e Aristteles chmalle o PRIMEIRO MOTOR

INMBIL, porque l move a todo o universo mais a l non o move ningun

(move sen ser movido). Agora ben, dixemos que o movemento o paso da

potencia acto; pero o Motor Inmbil est en movemento desde sempre

porque se move a s mesmo, polo cal nel non hai paso de potencia a

acto (non se empeza a mover) senn que sempre en acto ( acto puro).

O Motor Inmbil move o universo desde fora e, polo tanto,

causa motriz do movemento, porque l o primeiro axente que move

resto do universo. Pero ademis causa final, xa que ser acto puro

o seu movemento perfecto e, polo tanto, a finalidade dos demis

seres asemellarse a l. E, desta maneira, a fsica, que estudia o

movemento, queda completada, ao sinalar a sua causa motriz e a sua

causa final.

31

ARISTTELES. Fsica e Metafsica CRTICAS Finalmente decir que esta cuestin aparece tratada de xeito diferente

longo da historia da filosofa.

Platn

Con PLATN, que anterior a Aristteles, a realidade explcase

a partir da Teora das Ideas que aparece reflectido no Mito da

Caverna. A diferencia mis grande con respecto a Aristteles,

precisamente o que Aristteles rexeita, que as ideas estn fora das

cousas, separadas das cousas, noutro mundo que o Mundo das Ideas.

Aristteles combate esta postura e, frente a isto, defender que o ser

das cousas, a sustancia, fundamentada no hilemorfismo (materia +

forma), est nas cousas mesmas. A partir de aqu Aristteles tamn

defender un empirismo segn o cal o coecemento empeza po-los

sentidos.

Tom de Aquino

Na escolstica a metafsica aristotlica empregarase para explica-lo cristianismo, sobre todo a partir da ALBERTE MAGNO e TOM

DE AQUINO, en quenes atopamos a unin entre filosofa aristotlica e

pensamento cristin.

Descartes - Kant

Por outra banda, a metafsica aristtlica duramente criticada no criticismo kantiano. Efectivamente, para Aristteles a metafsica

non s unha ciencia terica senn que mesmo a meirande de toda-las

ciencias tericas e, polo tanto, de tdalas ciencias. Neste mesmo

sentido, para DESCARTES na sua rbore da ciencia a metafsica as

races da rbore e, polo tanto, fundamenta a ciencia. Non obstante a

postura de KANT totalmente crtica e diferente a esta postura. Para

Kant a metafsica non foi quen de facerse ciencia longo da historia,

en tanto que a matemtica, a fsica, e a lxica s que o foron. E como

a metafsica non pode constituirse como ciencia s lle quedan as

funcins regulativas e ordenadoras da razn.

Nietzsche

Por outra banda, NIETZSCHE crtica toda a metafsica porque a

considera mentireira. Non ten sentido preguntarse pola sustancia das

cousas, nin ten tentido plantexarse o tema da verdade.

Fsica e astronoma

________________________________ No tocante fsica, decir que a fsica aristotlica mantense ata que a fsica se fundamente nos conceptos de forza e inercia na

modernidade; neste sentido, xa a partir da teora do mpetus no sculo

XIV se empeza a rachar coa fsica aristotlica (as, mentres que en

Aristteles atopamos unha fsica esencialista, en GALILEO veremos xa

unha fsica experimental).

E finalmente dicir que en astronoma, a partir do sculo II d.C.

mantense o sistema TOLOMEICO-ARISTOTLICO caracterizado polo

xeocentrismo, ata que con COPRNICO e GALILEO se impn na modernidade

o sistema heliocntrico que remata definitivamente coa fsica e coa

astronoma aristotlica.

32

TEXTOS ARISTTELES FSICA-METAFSICA

TEXTO 2

A entidade dise, se non en moitos, fundamentalmente en catro sentidos: a entidade

de cada cousa parece ser a esencia, o universal, o xnero e, en cuarto lugar, o

suxeito.

O suxeito aquilo do que todas as demais cousas son atributo, e mesmo tempo

el non atributo de ningunha outra. Por iso cmpre facer primeiro unhas precisins

sobre el. Pois parece que entidade ante todo o suxeito primeiro. E o suxeito ,

nun sentido, a materia, noutro sentido a forma, e nun terceiro sentido o conxunto

das das (chmolle materia, coma tal, ao bronce, forma figura ideal e conxunto

das das estatua), de xeito que a forma, se anterior materia e ten o carcter

do ser con mis intensidade, pola mesma razn ser tamn anterior ao conxunto

das das. As queda feita a definicin da entidade: aquilo que non atributo dun

suxeito, e aquilo do que todo o demais atributo.

ARISTTELES,Metafsica 1028b 33-1029a 9

- Caracterizacin da substancia (ousa) que, para Aristteles a esencia, e os diferentes modos de falar

dela.

- referencia substancia primeira ou suxeito. - a substancia primeira explicase pola teora hilemrfica: materia

+ forma

- A forma anterior materia. - Definicin de substancia e diferencia entre substancia e

accidente. Desde aqu expoense as categoras (a substancia a

primeira de todas, que sempre suxeito, e o resto son

accidentes -atributos ou caractersticas da substancia-)

TEXTO 3

Conforme o que vimos de dicir, evidente que hai unha entidade eterna e inmbil,

distinta das cousas sensibles. Queda demostrado tamn que tal entidade non pode

ter extensin, senn que carece de partes e indivisible (ela move por tempo

ilimitado e algo limitado non pode ter unha potencia ilimitada. E xa que toda

extensin ilimitada ou limitada, polo que levamos dito non podera ter una

extensin limitada, pero tampouco ilimitada, xa que non hai en absoluto extensin

ilimitada). Ademais impasible e inalterable, porque os demais movementos son posteriores ao movemento no espazo.

As pois, evidente que este o carcter da entidade.

ARISTTELES,Metafsica 1073a 3-13

- Referencia ao Motor in-movil - O motor inmvil forma pura, inmaterial e, xa que logo, acto

puro.

- O motor inmvil acto puro, non ten potencia, e por iso mvese a s mesmo e causa de todo o movemento.

33

2. A IDEA DE CIDADN EN ARISTTELES A tica aristotlica: ethos e praxe. O concepto de aret.

A idea de polis e a condicin de cidadn. [A tica aristotlica]

Aristteles se ocupa de la tica fundamentalmente en

dos obras: Etica a Nicmaco y tica a Eudemo. La tica a

Nicmaco es el libro ms sistemtico y consistente que

conservamos de Aristteles. Como es habitual en l, empieza

haciendo un inventario de las teoras ticas anteriores,

las somete a crtica y finalmente expone la suya.

Como ya sabemos, Aristteles divide las ciencias en

tres grandes grupos:

1) Ciencia tericas: fsica, meta-fsica, y matemticas.

2) Ciencias prcticas: que tratan sobre la conducta humana,

bien sea individual (tica) o colectiva (poltica), y la

economa.

3) Ciencias poiticas: tratan sobre el saber hacer y la

fabricacin, la tcnica en los oficios, por ejemplo,

zapatero, carpintero, etc

De entrada hay que decir que la tica aristotlica se

aparta de la tica platnica fundamentalmente en tres

aspectos: 1) Aristteles critica la Idea de Bien platnica

ya que segn el platonismo, y debido al intelectualismo

tico, slo unos pocos hombres, los ms sabios, llegaran a

alcanzar el Bien, pero Aristteles defiende que el bien

puede ser alcanzado por cualquier hombre. 2) Frente

a la tica prescriptiva de Platn, defiende una tica

descriptiva: efectivamente, como Platn quiere educar al

hombre su tica es ms bien prescriptiva, pero como

Aristteles pretende describir al hombre su tica es ms

bien descriptiva. 3)Para SCRATES y para PLATN, que

siguen el intelectualismo tico (virtud=sabidura) quien

hace algo mal lo hace por ignorancia, por desconocimiento,

es decir, hacer el bien es una cuestin de conocimiento, no

de voluntad. Pero Aristteles, sin salirse del

intelectualismo tico considera que en la tica es

importante la voluntad (virtud=hbito), razn por la que

cualquier ser humano que quiera puede ser bueno.

Dicho esto, hay que empezar diciendo que la tica

aristotlica es una tica cognitiva, material, y de fines,

en la que el fin ltimo que se persigue es la FELICIDAD.

Como sabemos el tema de la tica es el bien, pero para

Aristteles el bien se identifica con la felicidad, por eso

debemos determinar qu es la felicidad; Aristteles

considera que la felicidad no es el placer, no es el

honor, no consiste en la riqueza (la riqueza puede ayudar a

ser feliz, pero ella misma no es la felicidad; en este

sentido reconoce que los bienes materiales ayudan a ser

34

feliz siempre que sean en cantidades moderadas y, aunque

ellos por s solos no dan la felicidad sin ellos no se

puede alcanzar tampoco). Por lo tanto, la felicidad tiene

que ser algo que nos perfeccione como hombres, y slo nos

puede perfeccionar como hombres aquello que nos especifica

como tales: la RAZN. Por lo tanto la felicidad consiste en

el ejercicio de la razn, y por eso todo ser humano puede

ser feliz, incluso los esclavos (en contra de Platn).

Y para explicar cmo el ser humano debe actuar

conforme a la razn, Aristteles expone su teora del JUSTO

MEDIO: Aristteles se da cuenta de que podemos actuar de

forma no-correcta de muchas maneras, pero slo podemos

actuar de forma correcta de una manera, es decir, que

siempre que hacemos algo por exceso o por defecto caemos en

el vicio, mientras que si hacemos algo de forma ajustada

estamos en la virtud. Por lo tanto, para Aristteles la

virtud va a consistir en actuar segn el justo medio. Desde

aqu Aristteles enuncia su teora del justo medio: los

impulsos tienden al exceso y/o al defecto, pero la razn

los debe dominar indicndoles el justo medio. Ahora bien,

debemos entender el justo medio de la siguiente manera:

a) Se trata de un medio subjetivo, no es un medio matemtico.

b) Exige el anlisis de cada caso minuciosamente para as

elegir correctamente.

c) Hay vicios de los cuales no existe virtud (robo,

asesinato, insulto, etc).

Por lo tanto vemos que la razn tiene que dominar los

impulsos que tienden al exceso y/o al defecto, y esto lo

hace por medio de la costumbre y el hbito, es decir, que

el hombre no posee la virtud por naturaleza, sinO que la va

alcanzando por medio de la costumbre y el hbito, por eso

cualquier ser humano puede acceder a la virtud. En

consecuencia, la tica aristotlica se puede resumir en la

frmula siguiente

VIRTUD=HBITO

Finalmente, Aristteles clasifica las virtudes en dos

grande grupos:

VIRTUDES TICAS. En este caso destacan tres: la

valenta (justo medio entre