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La alfombra-espejo o el smil suf del espejo en la arquitectura persa

Antoni Gonzalo Carb

1. El prodigio de la alfombra-espejo

Louis Massignon habla del Paraso de los cuatro ros que confluyen en el centro

en el interior de un recinto cuadrado muy alto, en un espejo que deba ser objeto de la

contemplacin. Henry Corbin se inclina tambin a ello desvelando un espejo que a

travs las palingenesias, refleja todava el paisaje de gloria descrito por la cosmogona

mazdea de la maana de los mundos: el concepto mismo del Jardn celeste, del paraso.

Ambos ven Irn con el ojo del jardn-paraso. Quizs hay en esta comunidad de visin

una realidad ms profunda que sobrepasa a ambos, pero de la cual son en cierto modo lo

depositarios. Quizs esta realidad es el alma de Irn, esta substancia mgica que los

antiguos iranios vean con el ojo del alma (jn chashm)1.

Para comprender el sentido que el mundo intermedio (barzakh) de la Imaginacin

creadora (khayl) tiene en la mstica islmica, partimos del relato que el gran viajero y

derviche nimatullh Hj Abd al-Rahm Sayyh Shshtar ofrece en un manuscrito

autgrafo de 1236/1820 titulado Siyhat-nma (Libro de viajes)2. En este relato

nuestro autor describe el prodigio que contempl en su peregrinacin al bello mausoleo

del gran maestro suf Nimatullh Wal, santuario situado en Mhn (al sur de Kirmn,

en el Irn meridional), oasis rodeado por la inmensidad del desierto. Shshtar narra as

el prodigio de la alfombra-espejo (per. ql-ye yene):

El 23 de shawwl [del ao 1225/1810), la Voluntad bienhechora de Dios me condujo a Mhn, la Luna resplandeciente [juego de palabras entre Mhn y mh, en persa, luna] iluminaba toda la regin de Kirmn donde reposa el Maestro de maestros de un pobre como yo, el Santo rey Nimatullh Wal, que Dios santifique su noble conciencia ntima. La presencia bendita del Rey (hadrat-e shh) ha hecho de Mhn un verdadero paraso3 en

(*) Abreviaturas principales: r. = rabe; Cor. = Corn; Fus. = Ibn al-Arab, Fuss al-hikam; Fut. =

Ibn al-Arab, al-Futht al-Makkiyya; per. = persa. 1 Cf. el pref. de D. Shayegan a R. Grousset; L. Massignon; H. Mass (dir.), Lme de lIran, 2 ed.

aument., Pars: Albin Michel, 1990 [1951], p. 24. 2 Manuscrito autgrafo de unas quinientas pginas cuyo colofn lleva la fecha de 1236/1820, que se

conserva en la biblioteca de la Gran Mezquita de Ardakn, Yazd (Irn). 3 El Paraso es una primavera eterna, un jardn siempre en flor, que refrescan aguas vivas; es

tambin un estado definitivo e incorruptible como los minerales preciosos, el cristal y el oro. El arte persa y en especial la ornamentacin de las mezquitas safvidas, consigue combinar ambas cualidades: la

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medio del desierto. Glorificado sea el Creador, pues aqu los frutos son abundantes, los rboles dan sombras inmensas, la brisa es perfumada, las aguas lmpidas y dulces, la gente afable y sincera. Y el santuario del Santo rey est en Mhn, que es la piedra de turquesa4 engastada en un anillo maravilloso. Aqu sopla el Suspiro vivificante del Misericordioso5 [] [sigue una descripcin hagiogrfica de la figura de Nimatullh Wal y de su mausoleo]. Escucha amigo, pues fue en Mhn donde fui testimonio del ms grande prodigio que nunca haya visto en mi vida y donde el milagro de la presencia espiritual del Santo rey vivific mi alma sedienta. Debes saber que previamente mi hermano mayor en la pobreza [un derviche ms veterano de la orden], Hj Zayn al-bedn Yazd, me haba mandado no entrar en el santuario, bajo la bveda6, salvo en otoo, a mediados del mes de la Balanza, en el momento de la oracin del atardecer [sin duda debido a la inclinacin especial que adopta la luz7 que penetra por las ventanas del santuario] y antes de ir procur que estas condiciones se dieran. Entr en el espacio santo, lleno de temor reverencial y amor hacia el Maestro, y mis ojos se iluminaron por la belleza de la bveda. Baj la vista y vi exactamente lo mismo pero al revs: las caligrafas, los motivos decorativos, los dibujos; yo estaba de pie sobre la bveda invertida8. Por un momento cre que me hallaba sobre un espejo inmenso o sobre una

pureza de las lneas arquitectnicas, la perfecta geometra de las superficies abovedadas y la decoracin con formas rectilneas, expresan el estado cristalino; la primavera celestial brota en las flores estilizadas y en los colores frescos, ricos y suaves de los azulejos. T. Burckhardt, El arte del Islam: Lenguaje y significado, Palma de Mallorca: Jos J. de Olaeta, 1988 [1976], p. 45. Vase a su vez S. H. Nasr, Islamic Art and Spirituality, Ipswich (Suffolk): Golgonooza Press, 1987.

4 El autor se refiere seguramente a la cpula de ladrillo vidriado de color azul turquesa que corona el mausoleo, cerca del sepulcro del santo. El centro fue construido por los timridas en 1431 d.C. y tapizado de khashn-s (decorado de color negro y azul) por los safvidas en el s. XVII. En los siglos XVII y XIX se aaden la mezquita, la madrasa y una puerta de entrada flanqueada por dos esplndidos minaretes de cermica vidriada. La tumba de Nimatullh Wal fue rodeada a partir del siglo XVI de galeras, patios, cpulas, jardines y surtidores. En 1601 Shh Abbs I hizo edificar la galera occidental que conduce al patio con decoracin de azulejos donado poco tiempo despus de la muerte del santo por uno de sus discpulos, Sayyid Nis. Mhn es sin duda uno de los centros espirituales ms importantes y bellos de Irn y lugar de reunin de fieles y peregrinos procedentes de todo el mundo musulmn. El juego de la luz y los reflejos de los edificios en el agua, pero tambin las numerosas formas abovedadas, hacan de Mhn una ciudad muy visitada.

5 El Soplo o Suspiro (n-f-s) del Misericordioso (nafas al-rahmn), el Hlito del divino Compadecimiento existenciador (nafs rahmn) que propaga los efectos y las propiedades de los Nombres divinos (asm) y de las Esencias inmutables (al-ayn al-thbita) y produce la estructura del Mundo de la Naturaleza y las realidades particulares. Cf. Ibn al-Arab, Fut., c. 198 consagrado al Soplo del Misericordioso.

6 Dos salas abovedadas de medio punto se yuxtaponen y dan a la sala de la tumba donde reposa el santo. Bajo la cpula, maravillosamente decorada en su interior con follajes, caligrafas y mosaicos vidriados de colores, se halla el sobrio sepulcro de Nimatullh Wal sobre el cual hay una voluminosa compilacin de sus poemas. Aqu los peregrinos silenciosos rezan, meditan o leen alguna obra religiosa o mstica.

7 Segn Ibn al-Arab, el mundo es la sombra (zill) de lo Absoluto. La sombra, por otra parte, slo aparece por efecto de la luz divina. Por esta razn existe el Nombre divino de Luz (nr). Se trata de la alquimia espiritual de la luz. El ms alto sentido del arte islmico, su contenido esencial es siempre la unidad; la luz es unidad que se manifiesta con muchas graduaciones y, no obstante, permanece siempre indivisible en su esencia. El artista que desea expresar la idea de la unidad de la existencia o unidad de lo real (wahdat al-wujd), tiene en la prctica tres medios a su disposicin: la geometra, que traslada la unidad al orden espacial; el ritmo, que la revela en el orden temporal y tambin de modo indirecto en el espacio; y la luz, que es para las formas visibles lo que el Ser para las existencias finitas. En realidad, la luz es en s misma indivisible; su naturaleza no se altera por la refraccin en colores ni se amengua por su gradacin en claridad y oscuridad. Y as como la nada no existe sino por oposicin ilusoria al Ser, la oscuridad slo es visible por contraste con la luz, en cuanto que es la luz la que hace surgir las sombras. Dios es la luz de los cielos y de la tierra, dice el Corn (24:35). Es la luz divina la que saca a las cosas de la oscuridad de la nada. En el plano simblico del que tratamos, ser visible equivale a existir, ahora bien: al igual que las sombras nada aaden a la luz, las cosas son reales slo en la medida en que participan de la luz del Ser. Cf. Burckhardt, El arte del Islam: Lenguaje y significado, o.c., pp. 70-1.

8 Segn la arquitectura simblica, puede referirse a la relacin entre la esfera (lo celeste) y el cubo (lo terrenal), al trasponer la relacin entre la cpula y la base, o entre la esfera y el cubo, a su modelo

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superficie de agua inmvil que reflejaba9, con todos sus detalles, la majestuosa bveda. Pero loado sea Dios se trataba de una alfombra de seda, qu digo, una maravilla que slo los ngeles podan haber fabricado10. Ca prosternado, con los ojos cubiertos de lgrimas de alegra, pues acababa de comprender, por una iluminacin bendita, el dicho que tanto repeta el Santo rey: El universo entero es el reflejo del Amigo11 tal como [dice] el sentido oculto de la Palabra divina: Su Trono12 estaba sobre el agua con el fin de probar cul de vosotros

csmico, que no es otro que la relacin entre el cielo y la tierra, en que el cielo se define por su movimiento circular indefinido y la tierra por su polarizacin en contrastes cuaternarios, como el de caliente y fro, hmedo y seco. Al trasponerla al plano universal, la esfera corresponde al Espritu (al-rh) que emana del punto inaprehensible del Ser.

9 Segn un hadth: El hombre de fe en la mezquita es como el sol reflejndose en el agua. 10 La decoracin interior de las formas abovedadas del santuario sigue el estilo de muqarnas (nichos

o clulas cncavas o convexas) de estuco que se ensamblan simulando paneles. Estos mocrabes, que captan y reflejan la luz en infinidad de matices, partiendo del tragaluz central en forma octogonal que corona el tambor de la bveda y por el que entra la luz principal, se multiplican siguiendo la concepcin metafsica de la irradiacin de las manifestaciones divinas (tajalliyt ilhiyya). El panal de muqarnas, que une la cpula con su base cuadrangular, es un eco del movimiento del cielo en el orden terrenal. Mas la inmovilidad del elemento cbico puede tener igualmente un sentido de plenitud el estado fijo e intemporal del mundo, sentido que cuadra mejor a la arquitectura de un santuario. Cf. T. Burckhardt, o.c., pp. 67-8; N. Ardalan; L. Bakhtiar, The Sense of Unity: The Sufi Tradition in Persian Architecture, Chicago; Londres: The University of Chicago Press, 1973, pp. 38-9. El prodigio que nuestro derviche viajero contempla puede que no sea otro que la proyeccin especular del plano celeste de estas superficies abovedas de compleja decoracin formal sobre el plano del suelo (takht), este ltimo visualizado como una alfombra. A su vez, la alfombra-espejo viene a simbolizar el nicho del corazn, la visin interior del espejo-corazn del peregrino reflejando la luz de la unidad del ser.

11 Nimatullh Wal, como seguidor de Ibn al-Arab, afirma que Dios es la Existencia Absoluta, y todas las dems existencias son sus reflejos y manifestaciones. En un tarjband (poema largo dividido en estrofas) de Nimatullh Wal leemos:

De un extremo a otro, la creacin, y todo lo existente en ella, es el reflejo de un slo rayo de luz surgido de la faz del Amado

12 Segn la aleya del Trono, yat al-Kurs (2:255): Su Trono se extiende por los cielos y la

tierra; y Cor. 20:5: El Clemente que est instalado en el Trono. Pero puede ser tambin una alusin al hadth: El techo del paraso es el Trono del Misericordioso, o al hadth: El corazn del creyente es el Trono de Dios. Segn una tradicin proftica convertida en mxima suf: Mi cielo y Mi tierra no pueden contenerMe pero el corazn de Mi siervo s Me contiene. El Trono divino (al-arsh) representa la sntesis de todo el cosmos. Dios est sentado en majestad sobre este Trono de inmensas dimensiones a la usanza antigua, es decir, apoyando sus pies sobre un pedestal (kurs). Este Trono es el corazn rector y estabilizador de la continuidad del universo; posee cuatro pilares con los que la arquitectura de la Kaba est relacionada. En un pasaje de las numerosas epstolas (inditas) de Nimatullh Wal podemos leer: Hay cuatro grados (o planos) a los que se refieren las cuatro letras ALLH (Allh), a saber, el corazn (qalb), la inteligencia (aql), el espritu (rh) y el alma (nafs). Y hay cuatro ngeles que son los soportes de estos cuatro grados. El corazn es el lado de Jibral (Gabriel), pues el corazn es la sede del Conocimiento, y Gabriel es el que medita el Conocimiento [] Los dos nombres, Gabriel y corazn, tienen un mismo significado. La inteligencia es el lado de Mkl (Miguel), pues Miguel es el que medita la subsistencia de las criaturas, lo mismo que la inteligencia es la mediadora de la subsistencia esencial, a saber, el conocimiento y la sabidura [] El espritu es el lado de Isrfl (Serafiel), pues en l estn las formas divinas, que son los atributos divinos ocultos en ese espritu del que est escrito: He insuflado mi Espritu en l. El atributo de Serafiel es esta insuflacin del Espritu [] El alma es el lado de Izrl (Azrael) que es la forma de la supremaca divina [] Azrael es el que recoge el espritu en el momento de la muerte, y la esencia de cada ser es su espritu. Segn la misma homologa, en el mundo de las cualidades naturales (o elementos), el Agua es la forma de Gabriel, la Tierra es la forma de Miguel, el Aire es la forma de Serafiel, el Fuego es la forma de Azrael. Nimatullh Wal, Rislah, epstola sobre la riwya de Khwrazm. Apud H. Corbin, La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn Arab, Barcelona: Destino, 1993, n. 296, pp. 425-6.

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sera el mejor en las obras [Corn 11:7]13. En mi imaginacin, bes las manos benditas que, asistidas por Dios y por la presencia del Santo rey, haban tejido aquella alfombra de milagro14 y transmutado as las formas en un puro sentido espiritual15; rec tambin por la salud de mi hermano Hj Zayn al-bedn gracias al cual haba sido gratificado con la visin de aquel prodigio y con el conocimiento que del mismo obtuve []16

Por medio de este relato prodigioso Hj Shshtar recupera la concepcin de su

maestro el Shh Nimatullh Wal Kirmn (m. 834/1431)17, una de las ms grandes

figuras de la teosofa y de la poesa mstica persa y fundador de la orden suf que lleva

13 En el Corn se ha descrito repetidamente al agua como fuente de toda vida (21:31; 25:55, 77:21 y

86:7), las palabras y Su Trono se apoya en el agua, significa que los Atributos divinos encuentran su manifestacin a travs de las criaturas vivas, sobre todo el hombre, que es el punto culminante de toda la creacin. Esas palabras podran significar tambin que los Atributos de Dios dependen para su manifestacin de Su Palabra, que ha sido comparada en varios lugares del Corn con el agua.

En la cosmologa de Ibn al-Arab, por debajo de las Tierras que marcan los lmites inferiores del mundo abarcado por el Trono se halla el Agua sobre la cual Dios dice que: Su Trono se apoya en el agua. De hecho el Agua es en realidad hielo que reposa sobre el Aire fro que es exhalado por la Oscuridad. Esta ltima es lo Invisible que nadie ms que Dios conoce. Cf. Fut. I.155; II.438-40; III.432, 437. Vase W. C. Chittick, Ibn Arab and His School, en S. H. Nasr (ed.), Islamic Spirituality: Manifestations, vol. 20 de World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest, Nueva York: Crossroad, 1991, pp. 49-79, p. 74.

14 Esta alfombra de milagro puede ser la imagen de un sueo verdico o de una visin espiritual, en el plano imaginal, o bien una metfora para referirse a la proyeccin sensible de la decoracin del techo, por medio de la luz de las ventanas de la cpula iluminando la ornamentacin de la bveda, que al proyectarse sobre el suelo configurara una suerte de tapiz de luces y sombras.

15 A. Aff, en su Com. a los de Fus. de Ibn al-Arab [ed. crtica de A. Aff, Beirut: Dr al-Kutub al-Arab, 1346/1946], define el mundo de las Imgenes (lam al-mithl) como un mundo realmente existente en que se hallan las formas de las cosas de un modo que oscila entre la delicadeza y la tosquedad, o sea entre la pura espiritualidad y la pura materialidad. Las formas sensibles se vuelven espirituales en el mundo de la materia inmaterial, segn la clsica definicin que nos da H. Corbin: [] entre el universo aprehensible por la pura percepcin intelectual (el universo de las Inteligencias querubnicas) y el universo perceptible por los sentidos, existe un mundo intermedio, el de las Ideas-Imgenes, las Figuras-arquetipos, los cuerpos sutiles, la materia inmaterial; mundo tan real y objetivo, consistente y subsistente, como el mundo inteligible y el sensible, universo intermedio en el que lo espiritual toma cuerpo y el cuerpo se torna espiritual []. Cf. La imaginacin creadora, o.c., p. 14.

16 Apud M. A. Amir-Moezzi, Jamkarn et Mhn: deux plerinages insolites en Iran, en M. A. Amir-Moezzi (dir.), Lieux dIslam. Cultes et cultures de lAfrique Java, Pars: Autrement, 1996, pp. 164-6.

17 Sayyid Nr al-Dn Shh Nimatullh Wal Kirmn es el fundador de la orden Nimatullh y el qutb (polo espiritual) de los seguidores de la va. Siendo l mismo sunn, pero con evidente simpata por el shsmo, tal como evidencian sus escritos, reaviv la tarqa de Al en Irn. La orden que lleva su nombre deriv de forma progresiva pero definitivamente del sunnismo al shsmo duodecimano a lo largo de los siglos XVII y XVIII de nuestra era. Aparte de un dwn de poemas msticos, dej un centenar de opsculos cuyo conjunto totaliza un millar de pginas. El recinto monumental que contiene su mausoleo, esplndidamente renovado en la poca Qjr en el siglo XIX, parece ser que fue clebre en las ltimas dcadas de su vida, puesto que, incluyendo su casa, su jardn, su escuela y el lugar de reunin de sus discpulos, fue visitado, segn sus bigrafos, por centenares de fieles y peregrinos procedentes de todo el mundo musulmn. Sobre la figura de Nimatullh Wal vase J. Aubin, Matriaux pour la biographie de Shh Nimatullah Wal Kermn, textos en per. e intr. en franc., Tehern; Pars: IFRI; A. Maisonneuve (Bibl. Iranienne, n 7), 1956; T. Graham, Shh Nimatullh Wal: Founder of the Nimatullh Sufi Order, en L. Lewisohn (ed.), The Legacy of Medival Persian Sufism, Londres: Khaniqahi Nimatullahi Publ.; SOAS Centre of Near and Middle Eastern Studies, 1992, pp. 173-90; J. Nurbakhsh, Zindag wa thr-i Qutb al-muwahhidn Janb-i Shh Nimatullh Wal-yi Kirmn, Tehern, 1337 h.s./1958.

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su nombre18, la cofrada mstica iran ms extendida19. Nimatullh Wal, el amigo de

Dios (wal), honrado como el rey (shh) de los derviches, fue un adepto y comentarista

de la metafsica de la unicidad de la existencia o unidad trascendente del ser

(wahdat al-wujd)20 del gran maestro suf Muhy-l-Dn Ibn al-Arab (m. 638/1240), tal

como se muestra en sus poemas msticos:

El agua es nuestra fuente21 y nuestro espejo, no hay dualidad entre nosotros y el mar22; el mundo, de un extremo a otro, es un espejo,

18 Para la historia de esta orden dotada de mltiples ramificaciones, el estudio ms completo hasta

ahora sigue siendo el de N. Pourjavady; P. L. Wilson, Kings of Love. The History and Poetry of the Nimatullh Sufi Order, Tehern: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978; id., The Drunken Universe: An Anthology of Persian Sufi Poetry, Grand Rapids: Phanes Press, 1987. Del ltimo maestro de esta misma orden, J. Nurbakhsh (n. 1926), vase su obra Masters of the Path: A History of the Nimatullahi Sufi Order, Nueva York: Khaniqahi Nimatullahi Publ., 1980; id., The Nimatullh, en S. H. Nasr (ed.), Islamic Spirituality: Manifestations, o.c., pp. 144-61. A. A. Godlas, Nimatullhyah, en J. L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, Oxford; Nueva York: Oxford University Press, 1995, vol. 3.

19 Sobre las rdenes msticas immes y su bibliografa correspondiente vase R. Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persiens, 3 vol., Wiesbaden: F. Steiner Verlag, 1965 (vol. I), 1976 (vol. II) y 1981 (vol. III), Erster Teil: Die Affiliationen, pp. 33 ss.

20 En general, los sufes, especialmente los de la escuela de Ibn al-Arab, consideran el cosmos como la teofana (tajall) de la Verdad divina (al-Haqq) que se renueva a cada momento. La creacin es aniquilada y recreada a cada instante, lo cual en cierto sentido tambin es afirmado por los telogos. La totalidad del universo pasa por el proceso continuo de expansin y contraccin (al-ratq wa-l-fatq). En la primera fase del proceso, el Hlito Divino o el Hlito del Compasivo (nafas al-rahmn), que es la sustancia fundamental del cosmos, manifiesta todas las cosas exteriorizando y dando existencia (ex-sistere) a las entidades inmutables (al-ayn al-thbita) celestiales, mientras que en la segunda fase todas las cosas retornan a su Origen divino en el que estn eternamente presentes. As pues, el cosmos depende de forma absoluta de su Fuente divina, sin la cual literalmente no sera nada, puesto que Dios es el nico Ser existente en s mismo. La escuela de Ibn al-Arab afirma asimismo que la realidad no es fundamentalmente mltiple; est mas bien, interior o esencialmente en modo alguno material o externamente unificada. Esta doctrina de la wahdat al-wujd implica la unidad esencial de todas las cosas con las dems y con su Causa divina. sta es la doctrina cardinal que integra la multiplicidad en la unidad y muestra la interrelacin de todas las esferas de la realidad. En su orden e interrelacin muestra el principio de la Unidad (tawhd) y la subordinacin de todas las causas al Principio divino. Sobre esta doctrina cf. W. C. Chittick, Rm and wahdat al-wujd, en A. Banani; R. Houannisian; G. Sabagh (eds.), Poetry and mysticism in Islam. The heritage of Rm, Eleventh Giorgio Levi Della Vida Biennial Conference, May 8-10, 1987, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 70-111; T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence, Tokio: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1971; id., Unicit de lExistence et Cration Perptuelle en Mystique Islamique, Pars: Les Deux Ocans, 1980.

21 Para Ibn al-Arab, el smbolo ms adecuado de la Vida de lo Absoluto lo proporciona el agua. Y todo, en la existencia, posee un elemento acutico en su constitucin, ya que el agua es el elemento ms bsico de todos. Todo vive por el agua que contiene. Y el elemento acutico contenido, en diversos grados, en todas las cosas corresponde a la Ipseidad de lo Absoluto que, como Actus, fluye en todo. El Agua de la Vida fluye eternamente en todo. Cada cosa es, en s, un existente nico, aunque inmerso en el ilimitado ocano de la Vida junto con todos los dems existentes. En el primer aspecto, todo es nico y singular pero, en el segundo, todas las cosas pierden su identidad, inmersas en el agua que todo lo impregna. Cf. T. Izutsu, Sufismo y taosmo. Estudio comparativo de conceptos filosficos clave, 2 vol., Madrid: Siruela, 1997, vol. I, c. X, pp. 163-73.

22 Segn esta doctrina metafsica, la wahdat al-wujd es una sola realidad (haqqa), la nica Realidad absoluta de Dios (haqqat al-Haqq) en su plenitud incondicional, el misterio metafsico eterno. El mar o el ocano son metforas empleadas para referirse a la Existencia (wujd). As pues no hay dualidad entre el hombre, simbolizado por la gota en el mar, y el mar de lo Absoluto en su absolutidad.

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pero mira bien, este espejo no es otro que nosotros mismos23. Presta atencin y mira en mi ojo24, y vers nuestra realidad idntica a la Realidad25. En todos los espejos no hay ms que un Reflejo, contempla este Reflejo y despeja la duda. Mira la gota, el arroyo, la ola, busca luego el mar26 y reconoce tu identidad en toda agua27. Haz una copa hecha de vino28 y llnala de vino, s, el agua y el vaso del agua son idnticos29. Yo te expongo el secreto de la Unicidad30, un nico Ser y reflejos31 infinitos32.

23 En la teosofa de Ibn al-Arab, el Dios del tesoro escondido, en Su deseo de contemplarSe, se

epifaniza en las formas de las criaturas: El mundo afirma Ibn al-Arab en los Fus. (I, p. 81) no es otra cosa que Su epifanizacin en las formas de las esencias inmutables que no pueden existir sin l. Es el espejo en el cual te ves, y t eres el espejo en el que l ve Sus Nombres y la manifestacin de sus estatutos. Y ellos no son otra cosa que l! (ib., I, p. 62).

24 El trmino rabe ayn es polismico: significa ojo, pero tambin fuente de agua, y en un plano ms metafsico: realidad, sustancia, identidad.

25 Al-Haqq, lit. Verdad o Realidad, es la Verdad Divina concebida como lo Absoluto, la Realidad autntica o absoluta, lo que se oculta tras el velo de lo fenomnico (Ibn al-Arab).

26 Ibn al-Arab contemplaba la Esencia divina como un inmenso ocano verde cuyas formas fluctuantes emergen como olas para caer de nuevo y desaparecer en las profundidades insondables. En uno de sus poemas dice: Maravillado, he visto un ocano sin orilla y una orilla sin ocano! Anq mughrib f khatm al-awliy wa shams al-maghrib, El Cairo, s.d., p. 24. El sentimiento de la unidad esencial de Dios y del hombre que Ibn al-Arab y sus sucesores haban subrayado en el plano terico a travs del concepto de wahdat al-wujd, fue expresado por los poetas por medio de smbolos diferentes; uno de los ms recurrentes, sobre todo en la mstica persa (Attr, Rm, Haydar mul, Jm), es la metfora del ocano de grandes olas y de espuma, de gotas de agua que parecen cada vez diferentes y no obstante forman parte del mismo agua. Tambin los poetas que no eran partidarios de la wahdat al-wujd de Ibn al-Arab emplearon este smbolo, aunque en sus imgenes la gota no desaparece en el mar sino que se convierte en una perla preciosa; la perla adquiere su valor gracias al viaje de la gota pasando del mar a las nubes y volviendo luego a su lugar de origen, donde se transforma en una joya, incapaz de vivir sin el ocano, y, no obstante, distinto de l. Los autores que conciben la Esencia divina como el amor dinmico pueden fcilmente extender la imagen y hablar del ocano y del amor, cuyo conocimiento intelectual no es sino una orilla seca.

27 Para expresar su visin del Ser (wujd), el Shh Nimatullh emplea a veces la metfora del mar sus manifestaciones (zawhir) y sus entidades particulares o formas determinadas de ser (taayunnt), simbolizadas respectivamente por las olas y las burbujas con el fin de demostrar la ilusin de la multiplicidad y la relatividad (ittibr) de las formas determinadas del ser.

28 El trmino hubb, copa de vino o vaso de agua, burbuja de un lquido, se descompone aqu en hubb (r. amor) y b (per. agua). Sobre esta imagen simblica de unificacin mstica cf. Shihb al-Dn Yahy Suhraward, Rislat al-abrj (Epstola de las torres), I, 11.

29 Pero l encuentra en m un lugar en que manifestarse, y somos para l como un recipiente. [Al manifestarse en mi Yoidad, establece su Ipseidad en l mismo.] Ibn al-Arab, Fus., p. 79/84.

30 Desde la doctrina de la Unicidad divina (tawhd), el Verdadero (al-Haqq) permanece en su Realidad y slo se manifiesta su Forma. Mediante la manifestacin esencial (tajall dht) o aparicin de lo Absoluto bajo la forma de los arquetipos permanentes, lo Absoluto desciende de la presencia de la Unidad (ahadiyya) a la Presencia de la Unicidad (whidiyya), la Unidad potencialmente plural.

31 El Ser en su sentido ms elevado, la Realidad Absoluta supraontolgica ms all de toda multiplicidad (los reflejos infinitos). El primer modo de considerar el ser, esto es, el Ser en cuanto l bi-shart o no condicionado, corresponde al hyperosion, la Ipseidad Divina en su estado absolutamente incondicionado que trasciende a toda determinacin. Shh Nimatullh Wal, que sigui tan de cerca a Ibn al-Arab en sus obras puramente metafsicas, escribe como sigue en su Risla f tahqq al-wujd: Sabe que el Ser en s mismo es otro que la existencia mental u objetiva, pues cada una de stas es un tipo de ser, mientras que el Ser es lo que es en S mismo, esto es, no condicionado (l bi-shart) y no determinado por la absolutidad o la relatividad. No es universal ni particular, no es general ni determinado particularmente, no es unidad si la unidad se considera como algo aadido a Su Esencia ni multiplicidad. Shh Nimatullh Wal, Risil, vol. 8, ed. de J. Nrbakhsh, Tehern 1351 h.s., p. 236.

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Tanto la visin asombrosa de la alfombra-espejo del relato de Hj Shshtar

como las imgenes que contiene la poesa del Shh Nimatullh Wal, expresan la

teofana (tajall) en sus mltiples modalidades. Ibn al-Arab contemplaba tambin el

proceso de despliegue de la Multiplicidad a partir de la Unicidad como una sucesin

ininterrumpida y perpetua de teofanas (tajalliyt) que se renuevan continuamente. Pues

el agua que tiene el color de la copa que la contiene, o bien la gota que es la

fluctuacin del corazn del hombre en el Ocano la eterna quietud de la Existencia de

Dios (wujd)33 son smbolos de la mstica del reflejo, imgenes del hombre como

espejo epifnico de lo Invisible. El agua lmpida del estanque situado frente al mausoleo

32 Nimatullh Wal, Kulliyyt-i ashr-i Shh Nimatullh Wal Kirmn (La obra potica completa

de Nimatullh Wal Kirmn), ed. de J. Nurbakhsh, Tehern: Intishrt-i Khnaqh-i Nimatullh, 1347/1969, ghazal n 184, mathnaw n 8. Vase a su vez sus Epstolas (cf. supra n. 16): Rislah-yi Shh Nimatullh Wal Kirmn (Tratados completos de Nimatullh Wal Kirmn), 4 vol., ed. de J. Nurbakhsh, Tehern: Intishrt-i Khnaqh-i Nimatullh, 1976-78.

33 Wujd es la Existencia en estado de trascendencia absoluta. Segn los autores y comportando significaciones polismicas que van de la Esencia divina incondicionada e incalificable, infinita e inexpresable, a la calificacin del Ser puro en s y en su Acto permanente, es a su vez la Existencia universal y la existencia de la realidades particulares en los diferentes rdenes jerrquicos de la Manifestacin. Segn Ibn al-Arab, es la Soledad del wujd cuando Allh es considerado como la Esencia no calificada y absoluta, o bien, la Unicidad del wujd cuando l es concebido como Principio de la Existencia universal, la wahdat al-wujd. Wujd es lo enteramente Real (haqq), es lo Absoluto incondicionado e indeterminado que trasciende infinitamente todas las distinciones relativas, siendo esencialmente desconocido e incognoscible, indecible e inefable. Abarca la totalidad del proceso teofnico. Es el Uno (al-ahad) absoluto: es la simplicidad esencial, primordial y absolutamente incondicional del Ser en el que el concepto de oposicin carece de sentido. Lo Absoluto en su aspecto interior o esotrico (al-btin) ocupa el lugar ms alto puesto que es lo Absoluto mismo, puro e indivisible: es el Misterio de los Misterios. Desde un punto de vista ontolgico es dht al-wujd, es decir, la Existencia misma, o la Existencia en su pureza absoluta. Desde un punto de vista teolgico es dht Allh, es decir, la Esencia misma de Dios, puesto que se supone que l es, antes de describirLe por medio de Atributos. Allh es wujd puro en Su Esencia incondicionada e infinita. Desde un punto de vista tcnico es el estado de ahadiyya o de Unicidad absoluta. Pero a partir de este grado la opinin de los filsofos diverge:

1. Segn un buen nmero de pensadores la existencia misma, es decir la existencia en su ms alto grado, es la existencia en un estado de trascendencia absoluta. Es la indiferenciacin metafsica pura o lo Absoluto indeterminado. Y puesto que trasciende infinitamente todas las distinciones relativas, es indecible e inefable; es pues esencialmente desconocida e incognoscible, es un gran Misterio (ghayb). Cuanto se puede decir de este estado es que es uno absoluto, puesto que aqu nada es visible ni discernible.

2. Los filsofos que no comparten este punto de vista sitan el estado de existencia bien alejado de la Unidad (ahadiyya). En contra de los que ven en la ahadiyya el ltimo grado metafsico, como Dd Qaysar (m. 1350), piensan que se puede establecer un paralelismo entre ahadiyya y la Existencia misma en su pureza absoluta. Estos pensadores admiten que ahadiyya est contenido en los lmites del grado metafsico de dht al-wujd, es decir, de la existencia misma en su pureza, puesto que es pura indiferenciacin, la realidad pura de la existencia sin ninguna articulacin interna, y con ms razn an, sin ninguna articulacin externa. Es tambin lo Absoluto en el sentido de que es la trascendencia absoluta. Pero la existencia en este grado no es absoluta, pues est cuanto menos por su condicin, que es la de trascender todas las condiciones. Es el caso de Abd al-Karm al-Jl y de quienes afirman que el ltimo grado de la existencia debe ser igual ms all de la condicin de ser incondicionado y de trascendencia. Y puesto que la existencia est en este estadio incondicionado hasta el punto que no est igualmente limitado por la incondicionalidad, aqulla no puede ser sino la Nada absoluta desde el punto de vista del conocimiento humano.

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refleja los fenmenos mltiples de la existencia y los unifica en el plano del agua como

una nica imagen-tapiz: smbolo de la unicidad de la existencia. Como poeta,

Nimatullh Wal canta, de forma incansable y bajo mil formas, la mstica del reflejo

como manifestacin del Uno (al-ahad), pues ms all de los colores y formas reflejadas

en el agua est el cielo abierto que los diluye como imagen de la Unicidad divina.

Lo que Hj Shshtar define como un prodigio es en realidad un relato lleno de

significaciones metafsicas en torno a la mstica del reflejo y al sentido especular de la

Imagen. Las imgenes de la bveda invertida, el espejo inmenso, la superficie de

agua inmvil, la alfombra-espejo y el Trono sobre las aguas representan la fusin

de lo sensible y lo inteligible en el puro espacio del mundus imaginalis (lam al-

mithl): es simultneamente materia inmaterial e incorporeidad corporeizada en cuerpo

sutil. Slo en relacin a esta capacidad visionaria del alma (por medio del sueo

visionario, la meditacin contemplativa imaginadora) se puede entender la visin

de la bveda invertida o la alfombra que se convierte en espejo. Lo que nuestro fiel

derviche ve ante s es la proyeccin del mundo imaginal (lam al-mithl), el mundo del

malakt (el mundo del Alma y de las almas), sobre el mundo sensible (lam hiss), el

reino (mulk) de las cosas materiales: i.e. la aparicin de las Formas imaginales (suwar

mithliyya) que la funcin imaginadora del rgano sutil del alma es capaz de percibir

manifestndose como siluetas o sombras en la belleza de las Formas sensibles (suwar

hissiyya) del propio santuario (la bveda, el estanque, los reflejos del agua). El

mundo del barzakh (pantalla, lmite, intervalo, intermundo)34, mundo que tiene su

existencia en s mismo, constituye as el lmite que las separa y que al mismo tiempo las

une35. Gracias a su situacin mediana y mediadora entre el jabart, el mundo de las

puras Inteligencias o mundo inteligible puro (lam aql) y el mundo sensible (lam

hiss), la consciencia imaginativa del gnstico recibe a travs del malakt las

manifestaciones del mundo divino.

El Corazn divino constituye el Polo universal o celeste. El alma o corazn del

gnstico es el speculum del propio universo del Ser. El corazn, como rgano sutil,

constituye el polo entre ambos mundos: centro del ser y forma divina. El Hombre

34 Al-barzakh, el istmo, es el universo observado entre los mundos de entidades sin forma

(man) y el mundo de los cuerpos. Cf. Ibn al-Arab, Istilht al-sfiyya, en Rasil; versin ampliada en Fut. II.128-134. Vase a su vez Dd Qaysar, Comentario de los Fus. de Ibn al-Arab, Bombay 1299. Cf. S. H. Bashier, Ibn al-Arabs Barzakh. The Concept of the Limit and the Relationship between God and the World, Albany: State University of New York Press, 2005.

35 Cf. H. Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Del Irn mazdesta al Irn chita, Madrid: Siruela, 1996, pp. 9 ss., 103 ss.

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Perfecto contiene principalmente todas las formas. l es a la vez el Corazn divino y el

Corazn del Mundo.

Pues ms all de la imagen sensible est la Imagen en su realidad absoluta, es decir,

liberada, separada, del espejo sensible en el que se refleja; esta imagen real se percibe

por medio del sensorium del ojo interior o visin interior, la visin del corazn: Esto

quiere decir que del mismo modo que la sustancia material y la forma del espejo no son

ni la materia ni la forma de la Imagen que se refleja en l y se percibe en l, sino tan

slo el lugar privilegiado en el que se epifaniza esta Imagen, as tambin las materias

sensibles no son ms que el vehculo (markab), o mejor an, el lugar epifnico (mazhar)

para las formas que produce la actividad absoluta del alma. Considerar que el espejo

constituye la sustancia y la consistencia de las Imgenes que aparecen en l sera un

grave error. El espejo puede cambiar de lugar, puede romperse, pero las formas del

alma, al no ser inherentes ni consustanciales al espejo, siguen subsistiendo.36

Pero el espejo por excelencia es el propio corazn esmerilado del gnstico. Segn

el conocido pasaje de los Fuss al-hikam de Ibn al-Arab: Aqul a quien l se

epifaniza no ve nada ms que su propia forma en el espejo de la realidad divina (al-

Haqq); no ve la Realidad divina y no puede verla, aunque sepa que es en Ella donde ha

percibido su propia forma []. l (Dios) es, pues, tu espejo donde te contemplas; y t

eres Su espejo donde l contempla Sus Nombres y la manifestacin de los poderes

propios de cada uno de ellos. Y todo eso no es otra cosa que l!37. Nuestro fiel

derviche asegura que estaba de pie sobre la bveda invertida. Bveda invertida o

nicho espejeante de luz que es su propio corazn-espejo (qalb/mirt), receptculo de la

manifestacin divina en el que se cumple que Dios es tu espejo donde te contemplas.

Utilizando el simbolismo del espejo, validado por un hadth: el hombre es un espejo

donde aparece el reflejo invertido del Haqq, de la Realidad divina. Lo que es btin

(oculto) en Dios, es zhir (aparente) en el hombre. Por ello Ibn al-Arab afirma

con fuerza en las Futht:

T eres Su reflejo invertido! T eres Su corazn y l es tu corazn! (Fa-anta maqlbu-hu! Fa-anta qalbu-hu! Wa-huwa qalbu-ka!) 38

36 Ib., p. 106. 37 Fus. I, pp. 61 ss.; Fut. I.163; IV.2. 38 Apud M. Chodkiewicz, El Corn en la obra de Ibn Arab, en A. Carmona Gonzlez (ed.), Los

dos Horizontes (Textos sobre Ibn Arab), Murcia: Editorial Regional de Murcia, pp. 137-8. La idea del hombre (al-insn al-kmil) como espejo de Dios y de Dios como espejo del hombre est desarrollada en

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Esta Tierra-lmite comienza, es decir, tiene su parte inferior en el lmite, en la

roca de esmeralda o Sina mstico, piedra angular de la bveda celeste. Pues, tal como

escribe el autor sh Rajab Burs: El Trono divino (al-arsh) se sustenta sobre una roca

de esmeralda verde (sakhra). Se trata del azul celeste o zafiro de nuestros espirituales,

el azul del universo. Los azules del santuario de Mhn son a su vez el reflejo especular

de este mundo imaginal, de la Tierra paradisaca. Mhn es la piedra de turquesa

engastada en un anillo maravilloso, pues Dios es el punto en el centro de la

circunferencia (el anillo), el azul del universo como reflejo del Verdadero.

2. El azul en el estanque de aguas claras

Quien halla visitado el santuario de Mhn, el Khnaqh-i Nimatullh, puede

afirmar como hace nuestro viajero derviche, que la belleza y serenidad del lugar es el

reflejo del Paraso (per. firdaws), segn el versculo cornico (66:11): Seor mo!

Constryeme, en el Paraso, una casa junto a Ti!39. A penas se sale de Kermn, una

vez en lo alto de la meseta por la que se desciende en pendiente suave hacia el sur, se

puede ver a los lejos la mancha azul verdosa del oasis rodeado de la inmensidad

desrtica. A esta distancia todava no se distinguen las formas, ni los rboles, ni el

mausoleo, y Mhn aparece como un pequeo lago reflejando el azul deslumbrante del

cielo.40 En el centro de la villa se halla el jardn y el mausoleo de Nimatullh. El

santuario del siglo XV d.C. est coronado por una cpula azul flanqueada por dos

minaretes de color azul y negro (estilo khashn)41, de exquisita belleza y brillo

iridiscente, que sobresalen en medio de los cipreses y los lamos. La cpula (per.

gunbad), que como arquetipo constituye el locus del Trono divino (al-arsh)42, en su

el primer y en el segundo de los captulos de los Fuss (vase en particular Fus. I.53 y 61 ss.). Est igualmente evocada en las Futht (I.163; IV.430, etc.).

39 Cf. Cor. 38:49: Cierto, los piadosos tendrn un hermoso lugar (el Paraso) de retorno (final). Sobre la imagen espiritual del Paraso, cf. N. Ardalan, The Paradise Garden Paradigm, en S. J. al-Dn shtiyn; H. Matsubara; T. Iwami; A. Matsumoto (eds.), Consciousness & Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, Leiden: E. J. Brill, 2000 [1998], pp. 97-127.

40 Amir-Moezzi, Jamkarn et Mhn: deux plerinages insolites en Iran, o.c., p. 162. 41 Shh Abbs I ampli y embelleci la cmara de la tumba aadiendo la cpula de color turquesa

en 1601 d.C. Los refinados minaretes son del siglo XIX. 42 A propsito de la aleya 65:12: Dios es quien ha creado siete cielos y otras tantas tierras, el 8

imm, Al al-Rid (203/817), ensea en un largo hadth en el que hace referencia a las Tierras y Cielos en estado de Formas imaginales: Esta tierra es la tierra [malakt] del mundo de abajo, y los cielos del mundo inferior forman por encima de ella una cpula. La segunda Tierra est por encima del cielo de este mundo inferior [es decir, por encima de la cpula del mundo visible de los sentidos], y el segundo cielo forma por encima de ella una cpula. La tercera Tierra est por encima del segundo cielo, y el tercer cielo forma por encima de ella una cpula. Y as de forma sucesiva hasta llegar a la sptima Tierra que est

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decoracin exterior de color turquesa sigue una trama blanca y negra que configura un

cielo estrellado43; los ladrillos azules estn dispuestos en forma de tela de araa en

homenaje a la que fuera tejida transversalmente en la entrada de la caverna del Profeta y

que sirvi para disimular y revelar a la vez la irradiacin de las emanaciones divinas.

Una tradicin afirma que la tierra de Irn es el pas color del cielo (smn-gn),

color celeste, puesto que con los primeros resplandores del sol matinal los azulejos de

sus santuarios de color turquesa (firuzei), azul celeste lapislzuli (ljward-i bgnih)44

u otra piedra azul, se confunde en las alturas con el azul del cielo. As sucede en el

santuario de Mhn, cuya cpula azul turquesa se mezcla con el azul intenso del cielo45.

En la mstica de Ibn al-Arab el azul cielo o azur (azraq), sobre todo cuando tira hacia

el negro, representa las profundidades insondables del universo46. Si los mosaicos de

ladrillo vidriado del santuario safvida de Nimatullh Wal (que data de 1436-1601

d.C.) representan el azul turquesa del cielo espiritual, la bella mezquita azul (masjid-i

kabd) de Tabrz (construida en 1465 d.C.), al noroeste de Irn, simboliza el azul

ultramar del universo insondable.

El azul es el color de la espiritualidad occidental y verde esmeralda el de la ptica

islmica oriental, el color de la montaa de Qf. Pues, segn una cadena de transmisin

(isnd) que se remonta al 5 imm, Muhammad al-Bqir (m. 114/732): Dios ha creado

una montaa de esmeralda que circunda el mundo. El color verde del cielo proviene del por encima del sexto cielo, mientras que el sptimo cielo (kurs, el firmamento) forma por encima de ella una cpula. Y el Trono de la Misericordia (arsh al-rahma) est por encima del sptimo cielo. Apud H. Corbin, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe sicles, Pars: Buchet/Chastel, 1981, p. 286.

43 Esta decoracin de cielo estrellado, que es anloga a los mandala hindes y los yantra, sigue el patrn del sello de Salomn, que no slo era un profeta sino tambin la personificacin de la sabidura, de los conocimientos hermticos y mgicos. Estas estrellas que se combinan y despliegan continuamente son el smbolo ms puro de la manifestacin de la realidad divina (al-haqqa) que en todas partes, en cada ser y en cada cosmos, es el centro, sin que ningn ser, ninguna cosa pueda pretender ser l slo su imagen, de modo que se refleja de centro en centro infinitamente. La unidad del ser (wahdat al-wujd) se expresa en estas telaraas de Dios de dos maneras: por estar trenzadas de una sola cinta y por su irradiacin de muchos centros. Desde una perspectiva cosmolgica, la cpula redonda representa al cielo con su constante movimiento giratorio, mientras el cubo que forman los muros por debajo de ella corresponde al mundo terrenal dominado por los contrastes. Cf. T. Burckhardt, La civilizacin hispano-rabe, Madrid: Alianza, 1977, pp. 241, 244.

44 Cf. Y. Porter, Peinture et arts du livre. Essai sur la littrature technique indo-persane, Pars; Tehern: IFRI; Peeters, 1992, pp. 86-92. Sobre el simbolismo del color en la arquitectura islmica vase M. Barry, Faences dazur, Pars: Imprimerie nationale, 1995.

45 Mhn se encuentra a una altitud de 2.000 metros. El cielo del desierto iran es aqu de un color azul oscuro semejante al lapislzuli.

46 Cf. M. Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation, Pars: Albin Michel, 1995, p. 124. Najm al-Dn Kubr distingue dos categoras de color azul: kabd (azul profundo), el del alma inferior (al-nafs al-ammra), y azraq (azul cielo, azur), el del cielo espiritual. Cf. el texto de sus Adb al-murdn, citado por F. Meier (ed. en r. y coment.), Die Fawih al-jaml wa-fawtih al-jall des Najm ad-dn al-Kubr. Eine Darstellung mystischer Erfahrungen im Islam aus der Zeit um 1200 n. Chr., Wiesbaden: Franz Steiner, 1957, p. 126, n. 7.

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color verde de esta montaa, y l ha creado detrs de ella unas criaturas a las cuales no

ha impuesto ley alguna como las que ha impuesto a sus criaturas [de este mundo].47 El

color esmeralda es el color de los vergeles del Paraso (per. firdaws)48. El propio Shh

Nimatullh Wal afirma que la esmeralda (zumurrud)49 es la joya o sello en forma de

anillo del Profeta con la que Dios da forma a todas las cosas50. Desde lo lejos, el

santuario de Mhn parece la manifestacin sensible de la Isla Verde (al-jazrat al-

khudr), la Isla imaginal en la que reside el Imm Oculto (imm al-ghayb) despus de

la Gran Ocultacin51. Se trata de una de las islas del hijo del 12 imm (al-Mahd)

situada en el centro del Mar de Blancura, el cual forma alrededor de la isla una zona de

proteccin infranqueable: smbolo vivo de la Fuente de la Vida de la que se alimenta la

fe sh52. Una tradicin del 10 imm de los shes, Al al-Naq (m. 254/868),

considera que, ms all de este cerco de verde esmeralda53 que rodea nuestro mundo y

47 Apud Corbin, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe sicles, o.c., pp. 286-7. 48 Rm, Dwn-i kabr, 2258/23970. 49 Simboliza el Alma csmica, el Alma Universal (al-nafs al-kulliyya), concebida como una joya que

combina los colores verde y negro. Al b. Md. al-Jurjn, Kitb al-tarift, ed. de I. al-Abyr, Beirut, 1985, 153; Abd al-Razzq Kshn, Istilht, 109. El verde simboliza la piedad. Shams al-Dn Md. Lhj, Mathnaw, 136. Segn la creencia popular, la esmeralda es poderosa como el gua mstico (shaykh) o sabio (pr), pues ciega los ojos de las serpientes y de los enemigos de la fe.

50 Nimatullh Wal, Rislah, o.c., IV.37. 51 Para la tradicin de los immes, cf. al-shaykh al-Kulayn al-Rz (m. 329/940), Al-Usl min al-

kf, ed. de J. Mustafaw con trad. per., 4 vol., Tehern, s.d. (El 4 vol. trad. por H. Rasl Mahallt con fecha de 1386/1966); Ibn Bbye al-Sadq (m. 381/991), Kitb al-tawhd, ed. de H. al-Husayn al-Tihrn, Tehern, 1398/1978; trad. per.: Asrr-e tawhd, por Md. Al b. Md. Hasan Ardakn, Tehern, s.d.

52 Esta isla que se halla al oeste, como la ciudad de Jbars, como situada al oeste del mundus imaginalis, es la isla que asegura la subsistencia de las otras. La Isla Verde es un smbolo vivo de la Fuente de la que se alimenta la fe sh. La isla, como el dominio del Graal, forma un intermundo que se basta a s mismo y se halla en relacin inmediata con los universos superiores. Est garantizada e inmunizada contra tota tentativa del exterior. Ms all de la zona de mar infranqueable para todo enemigo, siete murallas la envuelven defendiendo su acceso. Nadie salvo aqul que es llamado puede encontrar el camino que conduce a dicha Isla. ste recibe un mensaje o un mensajero de los Invisibles que le conocen especialmente, o de la familia de los cuales procede. Es ste un rasgo caracterstico de otros relatos gnsticos. En esta Isla Verde hay una montaa que constituye su punto culminante, en cuyo corazn o cumbre se halla el gran rbol simblico de Tb, el rbol del corazn del ser, a cuya sombra brota la Fuente de la Vida, all donde se eleva el pequeo Templo en el que se comunica con el Imm oculto, y en el que sirve el enigmtico profeta al-Khidr, suplente del profeta Elas. Tratndose en cierta forma de un paraso de occidente, la Isla Verde inviolable es el smbolo de la realizacin espiritual suprema, el lugar en el que los fieles se acercan al Polo mstico del mundo, el Imm oculto que reina invisible sobre el tiempo, y que constituye la joya de la fe sh.

53 El color verde (r. akhdar, per. sabz) es tambin el color litrgico y espiritual del Islam, el color del Paraso, de acuerdo con la leyenda segn la cual el Profeta, despus de su nacimiento milagroso, se cubri con una prenda verde y blanca. Cf. A. Schimmel, And Muhammad Is His Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, Chapel Hill; Londres: The University of North Carolina Press, 1985, pp. 150-1. El verde es a su vez el color de los Ales, es decir, el color sh por excelencia, simbolizado por el fajn verde que llevan los descendientes del Profeta. Suhraward, en su Libro del rayo de luz (Partaw-nma), alude al versculo cornico (76:21) en el que se dice que los Elegidos llevarn vestimentas de satn verde: Vestirn trajes verdes de raso y brocado, se les adornar con brazaletes de plata, y su Seor les escanciar una bebida pura. Estos Elegidos son tambin los msticos, los hombres de luz capaces de salir de los pozos de las tinieblas de la naturaleza, los que se liberan de la carga de la

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que forma la Esfera de las Esferas (es decir, la montaa de Qf)54, Dios posee una

Esmeralda verde cuyo color se refleja a travs de todo el cielo (que para nuestra

percepcin ptica es el azul lapislzuli; si bien se trata aqu de su significacin

impureza del cuerpo carnal; es decir, los hombres espirituales que alcanzan la verdadera vida, la del otro mundo; los que obtienen la Fuente de la Vida y los ocanos de la luz verdadera, la Luz espiritual. Cf. Shihb al-Dn Yahy Suhraward, The Book of Radiance (Partow nme), ed. bilinge per.-ingl., trad. e intr. de H. Ziai, Costa Mesa, CA: Mazda Publ., 1998, 81, p. 74.

54 El color verde es el que anuncia la estacin mstica superior, en relacin al loto que marca el trmino del sptimo Cielo, segn el versculo cornico del Loto del Lmite (53:14). Se hace as alusin al rafraf, al pao de color verde que el Profeta vio que recubra el horizonte del Cielo, cuando tuvo su primera visin del ngel Gabriel. Por ello en la obra de Al al-Dawla al-Simnn (m. 736/1336) el centro sutil ms elevado, latfa haqqiyya, el Muhammad de tu ser, simbolizado por el color verde esmeralda, tambin es designado, en este otro aspecto, como latfa jibrliyya, el ngel Gabriel de tu ser. En el sufismo el motivo de la esmeralda simboliza el Alma csmica, la luz verde sobrenatural que resplandece en el orificio de los pozos de las tinieblas, puesto que el verde es el color del polo mstico, el norte csmico. El principal sentido simblico de la luz verde se encuentra pues en la visio smaragdina. Allende del mundo visible se halla el mundo de las Formas imaginales autnomas, el mundus imaginalis (lam al-mithl), el octavo clima (keshvar), que constituye el Extremo-Oriente espiritual, el plrma de las puras Inteligencias; esto es, la Tierra mstica de Hrqaly situada en los Cielos del mundo de las Formas imaginales, la Esfera de las Esferas, las ciudades mticas de esmeralda que se encuentran a continuacin de la montaa de Qf.

De Suhraward a Shaykh Ahmad Ahs, esta Tierra paradisaca de luz que es el umbral del Ms all constituye el mundo intermedio del macrocosmo, el Oriente-origen suprasensible, el Oriente mstico, el norte csmico o el polo norte celeste, centro y orientacin del gnstico hacia su patria de origen. Es una regin sin coordenadas en nuestros mapas: es la Tierra celeste de Hrqaly, Tierra de lo suprasensible, semejante a la Tierra de luz o Terra lucida del maniquesmo; es tambin la Tierra de las visiones y la Tierra de la Resurreccin. Esta Tierra constituye el mundo intermedio de las Imgenes Reales ejemplares; es el Paraso de Yima, Tierra de luz que encierra todas las bellezas de nuestra Tierra terrestre, pero en estado sutil; luz pura, sin sombra ahrimana alguna, luz-origen del norte, pura luz interior ni oriental no occidental. Es, en definitiva, el viaje espiritual que emprende el gnstico desde los pozos de la existencia terrenal, las tinieblas de la noche donde se halla prisionero, viaje inicitico hasta lograr ver la roca (sakhra) de esmeralda, el Cielo invisible, que indica que el mstico ha alcanzado finalmente su norte csmico, su Naturaleza Perfecta, all donde en la Noche divina brilla la luz interior, el sol de medianoche.

En Suhraward y Avicena la Ciudad Imaginal viene a ser una realidad interior, concebida como S interior (btin), esotrica del Alma, su grado de ser en el malakt. Segn el Relato del exilio occidental (Qissat al-ghurbat al-gharbiyya) de Suhraward y el relato de Hayy ibn Yaqzn de Avicena, esta Ciudad es el S verdadero del gnstico, as como el homlogo de su cuerpo sutil, y sus rganos son, en verdad, los rganos del cuerpo sutil, que se homologan igualmente con los profetas interiores, el Adn o el Abraham del alma sutil. Estas homologaciones tienen lugar en el mundus imaginalis. Segn la obra de Suhraward, en el monte Sina, un Sina mstico, que culmina en la cima de la montaa psicocsmica de Qf, bveda celeste que envuelve la totalidad del universo sensible o visible, se halla la Gran Roca (sakhra), que es el norte csmico, el polo mstico, roca de esmeralda que comunica su reflejo a toda la montaa de Qf. Para Suhraward el rgano que puede percibirlo es la imaginacin activa que, de este modo, puede penetrar hasta las ltimas perspectivas de la vida humana: visin proftica, hermenutica espiritual y resurreccin. En dicho mundo se hacen realidad los smbolos de los mensajes profticos y de las experiencias msticas; por medio de l se realiza la hermenutica espiritual esotrica de la revelacin exotrica; y por l y en l tendr lugar la resurreccin. La montaa de Qf indica pues el lmite entre dos mundos, el visible y el invisible a los sentidos. Segn el shsmo duodecimano espiritual es la Ciudad Ideal representada por el Imm oculto, el Imm interior, clave de bveda del Cielo invisible, el Plrma de los Doce Immes. Para el shsmo isml de Alamt la Ciudad mstica se vincula con el Imm, el cual equivale a la haqqa, a la realidad interior (al-btin), a la dimensin esotrica. Cf. H. Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, o.c., II, La Tierra mstica de Hrqaly, pp. 79-128; id., En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, reimpr., 4 t., Pars: Gallimard, 1971-1972, t. II, p. 283; t. IV, pp. 188, 277 ss., 287.

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ontolgica)55. Segn menciona el tesofo sh Rajab Burs (m. 843/1411), en su bello

libro titulado Mashriq al-anwr al-yaqn f haqiq asrr Amr al-muminn (Los

Orientes de las luces de la certeza concerniente a los secretos del Prncipe de los

Creyentes):

Del 6 imm,Jafar al-Sdiq, es este hadth:: Dios ha creado esta zona (nitq)56 de esmeralda verde57.58 Alguien le pregunt: Qu es esta zona? El imm: Es el Velo. Pues

55 Cf. Corbin, En Islam iranien, o.c., t. II, pp. 282-3. 56 r. nitq, lit. cinto, cinturn o arco de crculo. 57 La Esmeralda equivale aqu al azul de los contemplativos de Occidente, es el smbolo de una

alteridad radical, como si el deseo de un mundo feliz reencontrase al final su objeto. En la fisiologa sutil de al-Kubr la luz verde seala el ltimo grado de ascensin mstica: es el color celeste, la luz del polo mstico, el norte csmico, umbral del Ms All; es el color del alma (nafs), el signo de la vida del corazn (hayt al-qalb), el color del fuego ardiente y puro (el fuego-luz del dhikr que permite la clarividencia en las tinieblas), signo de la vitalidad de la energa espiritual (himma) cuya pureza anuncia el dominio de la luz divina. Para el poeta Hfiz, el verdor (sabza) simboliza el principio de la teofana de la belleza de Dios. Cf. Gh. H. Ysuf, Colors in the Poetry of Hfiz, Edebiyat 2, n 1 (1977). El color verde (akhdar) del esoterismo sh designa el Mundo del Alma (malakt), el ms cercano a nuestro mundo cuyo color es el negro. En la literatura mstica persa el color verde es el color de los vergeles del Paraso (firdaws), tal como aparece en Rm (Dwn-i kabr, 2258/23970) o en Rzbihn Baql (Kashf al-asrr, cf. la pres. y trad. del r. al franc. de P. Ballanfat, Le Dvoilement des secrets. Journal Spirituel, Pars: Seuil, 1996, 35): Vi [a mi amigo muerto, en una llanura desrtica (el lugar de los mrtires de Dios) por encima de los siete cielos] acostado en el remate de un muro de los vergeles del Paraso. Dije [al Altsimo]: Maestro! Qu ests haciendo? Avanz la mano y de un gesto puso hileras de piedras de esmeralda azul y dijo: Construyo esto [para que sea] tu morada y tus vergeles en el Paraso. En su comentario en persa a la Ascensin (mirj) de Ab Yazd al-Bistm, el verde es a su vez el color del ocano de la preeternidad (azal), el ocano en el que se aniquila el mstico: Cuando el gnstico (rif) se sumerge en el ocano de la preeternidad, se convierte en una gota verde en el ocano de la preeternidad. l se convierte en este ocano. Incluido en C. W. Ernst, Rzbihn Baql: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism, Londres: Curzon Press, 1996, apndice B, p. 166. En la gnosis de al-Simnn la manifestacin de la luz absoluta (nr-i mutlaq) no es posible sino en el paraso espiritual, donde viene acompaada de ciertos efectos. Segn algunas leyendas, un pjaro verde descendi sobre la cabeza del elegido y los derviches no tuvieron otra eleccin que creer en este signo divino. Abd al-Rahmn Jm, Nafaht al-uns, ed. de M. Tawhdpr, Tehern: Intishrt-i Kitbfursh Mahmd, 1336 h.s./1957, 574.

58 Este cerco de verde esmeralda tal como sostiene Qd Sad Qumm (m. 1103?/1692) es el Velo ms all del cual se extienden los setenta mil universos del malakt. El color verde tiene siempre su origen en la situacin intermediaria entre el mundo de las cosas corporales (simbolizado por el color negro o azul-negro) y el mundo de las Inteligencias separadas (tipificado por el color amarillo). La transmutacin de un lugar csmico en lugar mstico es la consecuencia de una percepcin visionaria que la anticipa. Designa el mundo del malakt, el universo del Alma de los setenta mil mundos, la Tierra celeste de las ciudades de esmeralda, las ciudades del mundo sutil (Jbalq, en Oriente; Jbars, en Occidente; Hrqaly, el polo espiritual celeste). El 6 imm, Jafar al-Sdiq, recuerda expresamente en un hadth que el mundo est dividido en siete climas. Hrqaly es el octavo clima que se encuentra ms all de nuestro mundo, pero que se encuentra tambin en lo invisible de nuestro propio mundo. Cf. H. Corbin, Cuerpo espiritual, o.c., p. 260. La tradicin sh las identifica con los doce Immes. Las ciudades de esmeralda son el pas metafsico donde la imaginacin creadora despliega sus smbolos; es la Tierra de las visiones y la Tierra de la resurreccin (qiyma), intermundo de las formas imaginales (lam al mithl), de las visiones teofnicas. Se trata del octavo clima, el octavo Cielo supremo, al que se llama el Loto del Lmite (sidrat al-muntah): mundo intermedio entre el Mundo de los cuerpos materiales (lam al-ajsm, indicado por medio del color rojo) y el Mundo de las Inteligencias separadas (Mundo de los Espritus, lam al-arwh, el malakt superior, representado por el color amarillo), o bien el intermundo situado entre este ltimo y el mundo inferior de la realidad humana terrestre (nst, simbolizado por la luz negra). La Esmeralda de las Ciudades se sita fuera del espacio geogrfico ordinario, en una simbologa precisa de los colores que slo la alquimia oriental puede dilucidar. Segn algunas tradiciones, es el conjunto de la montaa de Qf la que es una formacin de esmeralda. Segn

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detrs del mismo, Dios tiene setenta mil universos ms numerosos que los genios (jinn) y los hombres. Todos profesan la religin del amor hacia nosotros, Gentes de la Casa [del Profeta (ahl al-bayt)]59 []

El imm, Jafar ha dicho: Dios tiene dos ciudades, una en el Oriente, la otra en Occidente. Se las llama Jbalq y Jbars [] a donde se vuelve el Da de la Resurreccin (yawn al-qiyma)60.

El 5 imm Muhammad al-Bqir dijo: Nosotros (los immes) somos el Espritu de Dios, el Verbo de Dios; l se vela por nosotros en sus criaturas. Entonces permanecemos en una sombra verde (azilla khadr)61, como los glorificantes.

otras, es la Roca (sakhra) formando la clave de bveda celeste que est representada por una esmeralda cuyo color se refleja en todo el cielo. Qd Sad Qumm considera que la montaa de Qf, a la que ascienden los peregrinos, tiene un sentido csmico, teofnico y psquico al mismo tiempo. Si la montaa de Qf se considera como montaa psicocsmica, Qd Sad nos recuerda que los gnsticos estn de acuerdo en simbolizar por medio de la luz verde el Oriente de la luz del Espritu elevndose sobre el cuerpo.

59 Cor. 33:33. Vase la tercera visin que tuvo Sayyid Haydar b. Al mul (m. ca. 787/1385) en la ciudad de Karbal, en el mismo lugar del martirio y del santuario del 3er imm, al-Husayn b. Al (61/680). Esta visin, tambin en el cielo estrellado, consiste en cinco tabletas de esmeraldas en las que estn inscritos en letras de luz blanca los nombres de cada uno de los cinco benditos del plrma, los cinco personajes del Manto: Muhammad, Al, Ftima, Hasan y Husayn [gentes de la Casa del Profeta (ahl al-bayt)]. Aqu se puede pensar en la tableta de esmeralda que posea Ftima, y en la cual estaban inscritos los nombres de los doce immes. Muhammad al-Bqir, el 5 imm, se la mostr un da a su discpulo ntimo, Jbir al-Ansr. La voz del Invisible le dijo: stos [los cinco benditos] son la quintaesencia del ser, y el propsito de Dios. Ellos son los verbos [verbos perfectos (kalimt tammt)] por los cuales Dios volvi a Adn y acept su arrepentimiento (Cor. 2:35) y por ellos Dios acoger tu propia vuelta a l, pues t te encuentras entre ellos (como Salmn), eres de los que son para Dios objeto de su amor, aquellos a propsito de los cuales l ha dicho: Dios recompensar a los hombres que le amarn y que l amar (Cor. 2:59). Este versculo cornico encierra todo el sentido de la walya (per. dst) entendida como la amistad de Dios y por Dios, en la que el Imm es el polo y el Sello, puesto que el Imm es la forma teofnica de lo esotrico de la Realidad muhammad, la forma que polariza este amor; el Imm es el Hombre Perfecto, la finalidad de la creacin, el secreto de la cosmologa y de la soteriologa, el redentor de la culpa de Adn. Todos los immes dice Haydar mul en otro lugar son una sola e idntica Luz (nr), una sola e idntica Esencia (haqqa, ousa), ejemplificada en doce personas. Entonces contina nuestro autor volv en m mismo, preso del gozo intenso y del jbilo. Di gracias a Dios por todo ello y por todas las cosas que me haban sucedido con frecuencia, pero ste no es el lugar para hablar de ellas. Sobre esta Tablilla de esmeralda, cf. al-Kulayn, Al-Usl min al-kf, Kitb al-Hujjat, ed. del texto r., Tehern, 1334 solar, vol. 1, pp. 527 ss. Es inevitable pensar aqu nos dice Corbin en la Tabula smaragdina del hermetismo. El relato de estas tres visiones figura en los prolegmenos al comentario de los Fus. de Ibn al-Arab (ms. Estambul, Carullh 1470, fol. 49-51). Cf. S. Haydar mul, Le texte des textes (Nass al-nuss). Prolgomnes du commentaire des Fuss al-hikam dIbn Arab, ed. per. e intr. franc. de H. Corbin y O. Yahya, 2 ed., Tehern; Pars: TUS; IFRI (Bibl. Iranienne, n 22), 1988 [1975], pp. 35 ss. de la intr. franc. Vase a su vez H. Corbin, En Islam iranien, o.c., t. III, pp. 200-13.

60 El cuerpo espiritual no se crea con los elementos de la Tierra terrenal sino con los elementos de la Tierra de las ciudades de esmeralda. La Tierra de Hrqaly es la Tierra de la resurreccin en tanto que Tierra de las visiones. La orientacin de la Tierra terrenal hacia la Tierra de Hrqaly, hacia el polo celeste, confiere a la existencia terrenal una dimensin polar, le imprime una direccin que no es evolutiva sino vertical, ascendente. sta es la cima y la caracterstica de la doctrina de la Escuela shaykh, ampliamente expuesta en la obra de su fundador, el Shaykh Ahmad Ahs (m. 1241/1826).

61 El shsmo originario contemplaba que, antes de la creacin de Adn, en una segunda etapa cosmognica denominada como el primer mundo de las sombras (lam al-azillat al-awwal) o bien el primer mundo de partculas (lam al-dharr al-awwal), se produjo la transformacin de la luz informe en una luz con forma humana. Al y su familia eran entonces seres luminosos o siluetas de luz (ashbh nr) reunidos, desde la preexistencia, alrededor del Trono divino y reflejando la luz emanada de Dios. En otras tradiciones hallamos expresiones tales como espritus hechos de luz (arwh min nr) (Ibn Bbye, Ilal, bb 130, p. 162; id., Kaml, II/bb 33, n 7, pp. 335-6) o tambin sombras de luz (azilla nr) (Ibn Ab Zaynab al-Numn, Kitb al-ghayba, 328; Ibn Ayysh al-Jawhar, Muqtadab al-athar f-l-nass al adad al-aimmat al-ithn ashar, 95; Md. Bqir al-Majlis, Bihr al-anwr, XV/25, citando a al-Kulayn). A veces estas sombras de luz son descritas como de color verde (Al-Majlis, o.c., XV/23 y

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La sptima Tierra se confi a un ngel llamado Arykl [] El Trono (al-arsh) se sustenta sobre una roca de esmeralda verde (sakhra). La roca reposa sobre las dos aletas de un Pez, el Pez nada en un Ocano llamado Aqiys (Okeanos?) cuya profundidad es igual a la profundidad de los Cielos y de la tierra. El Mar est sobre la Tierra hmeda. La Tierra hmeda sobre el viento; el viento sobre el aire; el aire sobre la Tiniebla. La Tiniebla sobre la Gehena (Jehenna, Jahannum). La Gehena sobre la pleamar. La pleamar est bajo el Pez. En cuanto a lo que hay ms all, slo Dios lo sabe62.63

Una vez el peregrino entra en el recinto del centro suf (per. khngh) de Mhn, se

siente inmerso en la quietud y silencio contemplativos que slo el murmullo de las hojas

de los rboles quiebra tenuemente. Pues el khngh o khnaqh est concebido y

dibujado para ser el Paraso terrenal, el espejo de las Almas inmateriales (lam al-

nufs)64. El jardn interior (bgh) se dibuja siguiendo la imagen arquetipo del jardn

celeste (jannt). Pero es el plano del agua del estanque (hayt) el que nos descubre el

secreto del relato prodigioso de Hj Shshtar. El agua que brota de la fuente es un

smbolo del viajero que alcanza la estacin ms cercana a la luz de la Esencia absoluta

(nr-i dht-i mutlaq) y que comporta su extincin (fan), pues en esta oscuridad

(zulumt, triki) de la pluralidad en los confines del mundo se halla el Agua de la Vida

que es la Fuente de la Vida eterna (fons vitae; r.ayn al-hayt; per. cheshmeh-ye

zendag), el agua que fluye en el corazn del mstico transformado, pues ella es la

24): [Nosotros, los immes] estbamos junto a nuestro Seor, y fuera de nosotros nadie ms, envueltos de sombras verdes. Se puede pensar que se trata de entidades luminosas de una sustancia extremadamente sutil. Lo primero que Dios cre fue a Muhammad y a nosotros, los miembros de la familia (ahl al-bayt), a partir de la Luz de Su Majestad (min nr azamatihi); despus tambin hizo de nosotros sombras verdes (fa awqafan azilla khadr) situadas frente a S mismo, cuando todava no haban sido creados ni el cielo ni la tierra, ni el da y la noche, ni el sol y la luna. Apud M. A. Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shisme originel. Aux sources de lsotrisme en Islam, Lagrasse: Verdier, 1992, p. 82, n. 170. Vase a su vez M. M. Bar-Asher, Scripture And Exegesis in Early Imm Shiism, Leiden: Brill, 1999, pp. 136-40. En varias de sus ascensiones celestes (mirj), el Profeta alcanza el Mundo preexistencial de las Sombras (lam al-azilla) o Mundo original de las Partculas (dharr) y contempla en l las luces de los doce Immes (o las de los Catorce Inmaculados, per. chahardeh masm).

62 El Imm es el Ocano, o el Cielo del octavo clima, de lo que rodea o hay ms all de la montaa de Qf.

63 Rajab Burs, Mashriq al-anwr al-yaqn f haqiq asrr Amr al-muminn, Bombay, 1303/1885-6; Beirut: Dr al-fikr, 1384/1959. Cf. la trad. del r. al franc. de H. Corbin, Les Orients des lumires (Mashriq al-anwr), Lagrasse: Verdier, 1996, c. XX, pp. 114-7. Vase a su vez H. Corbin, Itineraire dun enseignement, resumen de las conferencias en la cole Pratique des Hautes tudes de Pars (Seccin de Ciencias Religiosas), 1955-1979, Tehern; Pars: IFRI (Bibl. Iranienne, n 38), 1993, Annuaire 68-69, pp. 104-7.

64 El Mundo de las Almas inmateriales (lam al-nufs) es el malakt inferior (epifana del jabart): Mundo de los cuerpos sutiles o Mundo de las animae humanae. Es el Mundus imaginalis (lam al-mithl), Mundo de las Imgenes y de los acontecimientos visionarios. Suhraward lo llama el octavo clima (keshvar), el lugar de las maravillosas ciudades de esmeralda, de la visio smaragdina, indicado por la luz de color verde esmeralda. Lo que esta visio smaragdina percibe aqu es la montaa csmica de Qf que limita y corona nuestro mundo terrenal, la misma por la que ascienden los peregrinos del espritu, como por ejemplo el del Relato del exilio occidental (Qissat al-ghurbat al-gharbiyya) de Suhraward, para alcanzar la roca de esmeralda que alza ante ellos la pared translcida de un Sina mstico.

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perennidad del viajero que subsiste para siempre por medio de Dios (baq bi-llh)65.

Al finalizar la prueba, quien se bae en esta fuente (de color verde, segn algunos

autores, que se halla a la sombra del rbol de Tb, en la montaa de Qf) nunca ms

estar ya manchado. Pues tal como afirma el pensador ishrq Shihb al-Dn Yahy

Suhraward (m. 587/1191): Quien ha encontrado el sentido de la Verdadera Realidad,

ha llegado a esta Fuente.66 Es la culminacin de la va espiritual, que est sealada por

la aparicin de la luz verde.

Quizs la bveda especular invertida de la que nos habla nuestro derviche viajero

sea en realidad el reflejo de la cpula sobre el estanque del jardn, a su vez a imagen de

la montaa de Qf67: en sus aguas se descubre el tapiz del cielo en el que se mezcla el

blanco de las nubes, el turquesa (firuzei) de los azulejos vidriados y el verde de las

hojas, extendindose como el tapiz del Universo (del Amado) sobre el agua (del corazn

del mstico). El agua del estanque, la alfombra-espejo, es el propio corazn espiritual

del gnstico.

Pero al anochecer, la luna que Hj Shshtar percibe es el smbolo del propio

corazn especular del mstico, quizs reflejada en el agua del estanque. Pues el espejo

del corazn es comparable con la luna, que refleja la luz del sol (de lo Absoluto, al-

65 Ms all del lmite del mundo de la multiplicidad que seala la montaa csmica de Qf, se halla

el oasis de la Fuente de la Vida eterna, que segn Suhraward (Aql-i surkh), constituye la sptima maravilla y la ltima morada de la va espiritual. Es la pradera verde del mundo espiritual que simboliza la fuente de las luces divinas, la unin de la Inteligencia y el Alma. Pero la Inteligencia no es el juicio que racionaliza, sino la fuente de la profeca y del aprendizaje mstico de los sentidos ocultos de la profeca, la potencia que permite acceder al mundo arcanglico superior (jabart), mientras que el Alma es el receptculo de este potencia iluminadora. Para cumplir la unin del Alma y de la Inteligencia, hay que imitar al profeta al-Khidr (al-Khadir, lit. el Verde, el Verdeante), el misterioso compaero del profeta Elas, con el que a veces se le identifica, y gua inicitico de Moiss (Cor. 18:59-81) y de todos los fieles que no tienen maestro. Ciertas tendencias shes lo identifican con el 12 imm, el imm oculto. El peregrino que vive la experiencia mstica de al-Khidr, el sabio de la Ciencia divina que constituye el gua personal del suf, atraviesa la montaa de Qf ms all de la cual Dios posee una esmeralda verde cuyo color se refleja a travs de todo el cielo. El Agua de la Vida, agua de la inmortalidad de la que al-Khidr bebi y se volvi eterno, es el lugar donde arriba el viajero al final del itinerarium in deum que le conduce a la aniquilacin (fan) y la subsistencia en Dios (baq). Cf. H. Corbin, Le songe visionnaire en spiritualit islamique, en AA.VV., Le Rve et les socits humaines, Gallimard, 1967, p. 388; M. A. Razavi, The Significance of the Suhrawards Persian Sufi Writings in the Philosophy of Illumination, en L. Lewisohn (ed.), Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi, Londres: Khaniqahi Nimatullahi Publ., 1993, pp. 259-83.

66 Suhraward, Aql-i surkh. Vase LArchange empourpr. Quinze traits et rcits mystiques de Sohravard, trad. del per. y del r., pres. y nn. de H. Corbin, Pars: Fayard, 1976, p. 212.

67 En el Sina mstico que culmina en la cima de la montaa psicocsmica de Qf, bveda celeste que envuelve la totalidad del universo sensible o visible y que constituye la patria espiritual, se halla la Gran Roca (sakhra), clave de bveda del sistema astronmico que constituye el norte csmico, el polo mstico (qutb), roca de esmeralda que comunica su reflejo a toda la montaa de Qf. Cf. Shihb al-Dn Suhraward, Relato del exilio occidental (Qissat al-ghurbat al-gharbiyya), en LArchange empourpr, o.c., VIII, pp. 265-87. Una doble versin per. y r. se halla en Suhraward, The Philosophical Allegories and Mystical Treatises, ed. bilinge per.-ingl. y trad. de W. M. Thackston, Jr., Costa Mesa, CA: Mazda Publ., 1999, IX, pp. 106-24.

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Haqq) de modo ms o menos perfecto segn su posicin en el espacio. La luna es el

alma (nafs) la cual es iluminada por el espritu puro (rh), pero todava est prisionera

de lo temporal, de modo que experimenta un cambio (talwn) en el nivel de su

receptividad. Para comprender mejor esta idea recurrimos al shaykh nimatullh

contemporneo Shams al-Uraf (el sol de los gnsticos), un sabio cuyo khnaqh se

halla en el ngulo nordeste del laberntico bazar de Tehern, cuyo trasiego constante

contrasta con la tranquilidad del santuario de Mhn. Este gnstico hace referencia68 sin

mencionarlo al tratado de Shihb al-Dn Yahy Suhraward titulado Lught-i mrn (El

lenguaje de las hormigas)69 en el que el profeta Idrs70 conversa con las estrellas y los

planetas. En este relato mstico el peregrino se identifica con la luna (r. qamar, per.

mh) [= nafs]71:

Idrs: Por qu la luz en ti ora es menguante y ora creciente? La luna: Has de saber que mi cuerpo es negro [de metal], pero liso y puro72; por m

misma no poseo luz alguna73. Pero cuando me hallo en oposicin al sol (shams)74, y en la medida misma de nuestro cara a cara, entonces una imagen de su luz aparece en este espejo que es mi cuerpo, al igual que las formas de otros cuerpos se manifiestan en los espejos. Cuando llego a la perfeccin del cara a cara75, quiere decir que me he elevado del nadir de la neomenia al cenit en el que brillo con todo mi esplendor (badariyya, la luna llena)76.

68 Apud J. Rypka, Dans lintimit dun mystique iranien, en Grousset; Massignon; Mass (dir.),

Lme de lIran, p. 108. 69 Suhraward, Lught-i mrn (El lenguaje de las hormigas), c. IX. Cf. Oeuvres philosophiques et

mystiques: Oeuvres en persan (Opera metaphysica et mystica), vol. 3, ed. de H. Corbin, Tehern; Pars: IFRI; A. Maisonneuve (Bibl. Iranienne, n 17), 1970, pp. 294-311; H. Corbin, En Islam iranien, o.c., t. II, pp. 227 ss.

70 El profeta Idrs (Enoc, identificado con Hermes). Cf. LArchange empourpr, o.c., pp. 430-1. 71 La luna es la Joya que ilumina la noche, metfora persa clsica para designar la luna. 72 Smbolo del alma inferior; de ah el color negro. Es el alma por pulir de la herrumbre. 73 Siguiendo una interpretacin alqumica: La dualidad de los polos activo y pasivo de la

existencia, que se manifiesta en la contraposicin de Cielo y Tierra y de planetas y metales, se refleja tambin, dentro de cada uno de los dos grupos, en al dualidad Sol y Luna, oro y plata. El Sol, o el oro, es, en cierto modo la representacin del polo activo de la existencia, mientras que la Luna, o la plata, representa el polo pasivo, la materia prima. El oro es Sol; Sol es espritu; plata o Luna es alma. T. Burckhardt, Alquimia, Barcelona: Paids, 1994, p. 72.

74 La luna es el alma (nafs) y el sol el espritu (rh), o bien, respectivamente, el amante (el siervo) y el Amado (Dios). Pues: [] El sol es por s mismo una fuente de luz, mientras que la luna no hace sino reflejar la luz que recibe de l. La luz lunar no es en realidad sino un reflejo de la luz solar; podra decirse, pues, que la luna, en cuanto luminar, no existe sino por el sol. [] Lo que es vlido del sol y la luna lo es tambin del corazn y el cerebro o, por decir mejor, de las facultades a las cuales corresponden esos dos rganos y que estn simbolizadas por ellos, es decir, la inteligencia intuitiva y la inteligencia discursiva o racional. Cf. R. Gunon, Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Buenos Aires: Eudeba, 1988, Simbolismo del corazn, LXX: Corazn y cerebro, pp. 368-77.

75 Comienza con el estado creciente y acaba en luna llena En la concepcin de Suhraward: La luna tipifica la persona del mstico girando en el cielo del tawhd. Las fases de la luna tipifican las fases y las repeticiones del cara a cara que llevan al ser interior al estado de incandescencia. En ese momento, la Luz que lo inviste por completo se convierte en l en el Sujeto activo. La absorcin (fan) en esta luz no significa un aniquilamiento del ser y de la persona del mstico, sino una metamorfosis de la conciencia, transfiguracin del yo ilusorio en el Yo real []. Cf. Corbin, En Islam iranien, o.c., t. II, pp. 227-8.

76 Segn las fases de la luna: del nadir del da de la neomenia al cenit en el que la luna llena brilla con todo su esplendor (badariyya). Sobre el tema del espejo vase el c. X del mismo tratado.

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Idrs: Hasta dnde llega el amor entre l y t? La luna: Hasta el punto de que, cuando me contemplo a m misma en el momento del

encuentro, es el sol lo que veo, puesto que la imagen de la luz del sol se manifiesta en m hasta llenarme totalmente, la extensin y el pulimento de mi cara se han unido firmemente para acoger su luz77. Entonces, cada vez que me miro a m misma, constato que todo es sol. No has comprobado que si se sita un espejo frente al sol, la forma del sol aparece en l? Si por un casual el espejo tuviese ojos78, y se mirase a s mismo en el momento en el que se halla frente al sol, constatara que todo en l es sol, aunque l mismo sea de metal. Yo soy el sol (an-l-shams)79 dir e [incluso]: Yo soy la verdad! (an-l-Haqq = Dios)80 []81

El maestro suf de la orden kubraw Najm al-Dn Rz (m. 654/1256), discpulo

directo de Najm-i Kubr, en su Mirsd al-ibd min al-mabd ila-l-mad (La va de

los siervos de Dios desde el principio hasta el retorno a l) afirma de estas luces

trascendentales que se reflejan sobre la superficie espejeante del corazn:

En cuanto a aquello que se ve bajo forma de astros, lunas y soles, se trata de las luces trascendentales que brillan sobre el corazn, segn su pureza. Cuando el corazn est purificado como para poder reflejar a los astros, la luz del espritu se refleja en l en forma de una estrella; algunas veces como una estrella en el cielo y, otras veces, sin el cielo. Cuando va acompaada con el cielo, ste representa el estado del corazn, y el tamao de la estrella y la intensidad de su luz, la pureza del corazn para recibir la luz del espritu. En cambio, cuando contempla la estrella sin el cielo, se trata de la imagen de la luz del corazn, o la del intelecto, o la de la fe que se refleja sobre la pureza del pecho.

Ocurre tambin que el nafs se purifica hasta tal punto que se ve como un cielo en el que el corazn se refleja como una luna. Si la luna es llena, ello significa que el corazn ha alcanzado los grados culminantes de la perfeccin82; y si no es as aun permanece en ella impureza, en la

77 La luna simboliza la receptividad, la capacidad especular (speculum) o capacidad teofnica

(mazhariyya) del corazn del mstico. Segn la gnosis sh el Imm es el Sol, la Faz, el Hombre Perfecto (al-insn al-kmil), la forma epifnica (mazhar), el que puede investir a su fiel de la Luz manifiesta en l.

78 Es decir, si Allh hubiera dotado a la luna de ojos. As en el diarium de al-Kubr, el doble crculo de los dos ojos tiene un significado preponderante, pues a medida que se purifican los cielos interiores, crece hasta mostrar el crculo del rostro al completo, y finalmente el aura de toda la persona de luz. Las fases de aparicin de este orbe de luz pasan por un crecimiento progresivo que corresponde a las fases de la luna desde el da de la neomenia. El doble crculo de luz de los ojos (o de los ojos de luz) crece a medida que avanza el itinerario mstico. El crecimiento de los orbes de luz est referido a la ascensin interior del mstico. Cf. H. Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, Madrid: Siruela, 2000 [21971, 1984], pp. 97-8.

79 Suhraward, Rislat al-abrj (Epstola de las torres), o.c., 15: Cuando la oposicin (cara a cara) de dos astros est cerca, los rayos del sol se reflejan sobre el ser [de la luna]. He aqu que su ser resplandece por completo por las luces del sol, despus de haber estado ensombrecido; abrasa por los rayos del sol tras haber estado lleno de oscuridad. Entonces la luna se contempla a s misma. No hay nada en ella que est libre de los rayos del sol. Entonces ella exclama: Yo soy el sol! (an-l-shams). En LArchange empourpr, o.c., p. 352. Vase, en esta misma edicin, los tratados VI, XI, XII y el tratado XIII, c. IX.

80 Segn la clebre expresin de Hallj; cf. L. Massignon, Le Dwn dal-Hallj, Pars, 1931, pp. 30-1.

81 Suhraward, Lught-i mrn (El lenguaje de las hormigas), c. IX. Cf. Oeuvres philosophiques et mystiques: Oeuvres en persan (Opera metaphysica et mystica), vol. 3, ed. de H. Corbin, Tehern; Pars: IFRI; A. Maisonneuve (Bibl. Iranienne, n 17), 1970, pp. 294-311; H. Corbin, En Islam iranien, o.c., t. II, pp. 227 ss.

82 En el pensamiento de Ibn al-Arab: La relacin entre el sol y la luna es anloga a la que va del Intelecto puro a su reflejo en la forma humana. Esto encuentra su expresin ms evidente en el hecho de que la luna refleja la irradiacin del sol como un espejo y que el ciclo de las lunaciones es como un desarrollo discursivo de esta irradiacin. [] Ibn Arab compara la luna con el corazn [el rgano

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misma proporcin que le falta a la luna para ser llena83. Cuando el espejo del corazn sea purificado por completo, se vuelve apto para recibir la luz del espritu y tomar la imagen del sol; cuanto ms perfecta sea la pureza del corazn, ms ser el brillo del corazn84, hasta tal punto, que su brillo llega a ser miles de veces ms intenso que el del sol exterior.

Cuando la luna y el sol son contemplados conjuntamente, el primero representa al corazn iluminado por la luz del espritu y, el segundo, refleja al espritu. Sin embargo, aqu todava no han cado todos los velos; de lo contrario, la imaginacin no podra vestir con la

central del alma] del hombre nico (al-insn al-mufrad), que recibe la revelacin (tajall) de la Esencia divina (dht); este corazn cambia continuamente de forma segn las diferentes verdades esenciales (haqaiq) que dejan su huella en l. [] Por esto, la forma sutil del corazn cambia sin cesar, respondiendo sucesivamente a todas las direcciones o polarizaciones espirituales, y este cambio es a la vez comparable a una pulsacin y a las fases de la luna [] en eso consiste el papel mediador propio del corazn humano. T. Burckhardt, Clave espiritual de la astrologa musulmana segn Muhyudn Ibn Arab, Palma de Mallorca: J. J. de Olaeta, 1983, pp. 37-9.

83 Segn las fases de la luna: del nadir del da de la neomenia al cenit en el que la luna llena brilla con todo su esplendor (badariyya). La luna llena en el cielo del corazn manifiesta los efectos de la iniciacin que corresponden al grado de la iniciacin lunar (walya-i qamariyya); el sol manifiesta los de la iniciacin solar o total (walya-i kulliyya). Es el smbolo del proceso de plenitud especular y espiritual del corazn del mstico, que como la luna se va iluminando progresivamente gracias al sol del espritu (rh). Sol, luna y astros pueden aparecer como sumergidos sea en el mar, sea en una corriente de agua o, al contrario, en agua inmvil, a veces en un pozo. Todos los msticos reconocen ah las luces de su entidad espiritual (rhniyya). Estas inmersiones en transparencia anuncian la extremada pureza del corazn, el estado del alma pacificada que, en el lmite, permitir que los rayos de las luces divinas aparezcan a travs de todos los velos. Tal es el sentido de Cor. 53:11: El corazn no miente acerca de lo que vio. Najm al-Dn Kubr haba escrito: Has de saber que el alma inferior presenta un signo que permite que la contemplacin la reconozca: es un gran crculo que se levanta ante ti, todo negro, como si fuera alquitrn. Luego desaparece. Ms tarde, se levanta ante ti tomando el aspecto de una nube negra. Pero, poco a poco, cuando se levanta, aparece en sus bordes algo que recuerda al creciente de la nueva luna, cuando un extremo aparece a travs de las nubes. Poco a poco, se convierte en un cuarto creciente. Cuando el alma ha tomado conciencia de s hasta el punto de censurarse a s misma, se levanta del lado de la mejilla derecha bajo el aspecto de un sol rojizo cuyo calor se siente incluso en la mejilla. Cf. Fawih, 55.

Hesiquio de Batos, para definir la hesycha, emplea imgenes visionarias similares a las de Najm-i Rz: Cuando fortificados en Cristo Jess comenzamos a marchar con seguridad en la sobriedad, una luz se muestra ante nosotros. En primer lugar es como una lmpara que tenemos en nuestro espritu y que nos gua en los senderos del alma; luego, es como una luna resplandeciente que desarrolla su revolucin en el firmamento del corazn; finalmente, Jess se nos aparece como un sol que irradia justicia, es decir, que se revela como otro sol a la luz enteramente pura de su contemplacin. [] No es menos imposible para el sol brillar sin luz que para el corazn purificarse de la mancha de los pensamientos de perdicin sin la oracin del nombre de Jess. Si es as, como mi experiencia lo garantiza, pronunciemos ese nombre tan a menudo como respiramos. Pues l es la luz y ellos son las tinieblas. (Segund