1. Introducción. La necesaria fundamentación ontológica del conocimiento finito.

1.1 - Los elementos kantianos del conocimiento. La facultad representativa.1.2 - La metafísica tradicional y la concepción «   natural   » del mundo. 1.3 - «   Historia   » et historicidad. El cuestionar historial. 1.4 - La estructura esencial de la verdad. La síntesis veritativa.1.5 - Relaciones y diferencias entre el fenómeno, el objeto transcendental y la «   cosa en sí   »

1.1. - Los elementos kantianos del conocimiento. La facultad representativa.

La « Crítica de la Razon Pura » está dividida en dos partes principales : la « Teoría trascen-dental de los elementos » y la « Teoría trascendental del método ». La primera trata propiamente de los elementos que constituyen el conocimiento sintético a priori, ya que únicamente a través de la existencia de esos elementos, es susceptible de ser investigada la posibilidad intrínseca del conocimiento sintético a priori. La calificación de « trascendental » no se aplica a tales elemen-tos en tanto que constituyentes del conocimiento en general sino porque ellos deben constituir a priori el conocimiento del ente, es decir que deben ser los fundamentos aprióricos de la posibili-dad de relacionarse con los objetos en general. Pero estos elementos devienen problemáticos puesto que ellos también son los que deben fundamentar la posibilidad de una cierta determina-ción que subsiste previamente a todo conocimiento óntico de los objetos: el ser del ente. La « Teoría trascendental de los elementos » esta a au vez dividida en dos partes: la « Estética tras-cendental" y la « Lógica trascendental ».La « Estética » es la ciencia de la αΐσθησις, de los senti-dos, de la intuición sensible. La « Lógica » es la ciencia del λόγος, de los conceptos, del pensa-miento. Pero esta division en Estética y Lógica trascendentales no tiene como meta última una exposición analítica y rigurosa de todos y cada uno de los elementos que constituyen en general al conocimiento, sino por el contrario, su meta es hallar, análisis mediante, cual es y cómo fun-ciona el conocimiento sintético a priori. La posibilidad del conocimiento sintético a priori es el thema de la « teoría trascendental de los elementos ». Como tradicionalmente todo conocimiento debe estar compuesto de juiclos, entonces para Kant el problema general de la filosofía trascen-dental es elucidar la posibilidad de los juicion sintéticos a priori (l). Por cierto, cada una de las partes en las que se divide la « Teoría de los elementos », debe aportar algo a la solución de ese problema.

En todo conocimiento óntico hay una cierta pre-comprension tácita de la constitución del ser del ente. Heidegger señala (2) que esta pre-comprensión se convierte en un problema cuando se trata de fundamentar la verdad fáctica de las ciencias positivas. Las ciencias empíricas de la naturaleza basan su edificio sobre la suposición ontológica que deja como ya conocida y acepta-da la estructura íntima del ser de los objetos que ellas tratan ónticamente. Toda experiencia del ente presupone una cierta comprension ontológica de su ser, de tal modo que todo conocimiento óntico deviene, por así decir, un re-conocimiento del objeto. Este nivel previo al conocimiento óntico también es un conocimiento, aunque de una modalidad distinta, porque él fundamenta to-do otro tratamiento óntico, como por ejemplo la experiencia. Es el conocimienzo llamado « on-tológico » el que subyace aprióricamente bajo todo conocimiento « óntico » Pero planteado de esta manera el problema encierra, en principio, una cuestión aún más primitiva: ¿Qué es lo que debe pertenecer tanto a uno que a otro conocimiento, que permite caracterizarlos justamente co-mo « conocimiento » ?, es decir, ¿Qué se entiende por conocimiento en general?

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A pesar de que el conocimiento ontológico esta constituido a priori como fundamento del conocimiento óntico, permanece fácticamente máa alejado y oculto a las consideraciones teóricas que el conocimiento óntico, proveniente de la experiencia y todavía más inmediato, cotidiano y frecuente. Por eso Kant comienza por la experiencia cuando trata de determinar los caracteres comunes a todo conocimiento. Dice Kant al comienzo de la «Estética trascendental » : « De cual-quier manera y por cualquier medio que un conocimiento pueda relacionarse a los objetos, el mo-do inmediato como él lo hace y la meta que persigue todo pensamiento en tanto que medio de co-nocimiento, es la intuición » (3) Según Heidegger, « Kant nos dice aqui que, por una parte, el co-nocimiento en general es una relación con los objetos, y por otra parte, que hay en el conoci-miento una multiplicidad variada de modos solidarlos y subordinados relacionarse con los obje-tos, y que la relacion con los objetos, hacia la cual todos los otros (modos) tienden, es intuición » (4). Es decir, más concretamente, que todo pensamiento está al servicio de la intuición en tanto que todos los modos del conocimiento se fundamentan en aquello que es intuido, de lo cual, el pensamiento se constituye en una explicitación y en una determinación necesaria.

Si todo conocimiento en general es primariamente una intuición, el conocimiento ontológi-co, más allá de ser un conocimiento apriórico, también debe ser primiariamente intuitivo. En-tonces, puede definirse el thema de la « Estética trascendental » como una investigación de la manera en la cual la intuición debe constituir, como intuición a priori, al conocimiento ontológi-co. La tradición metafísica nunca ha puesto en discusión el hecho de que todo conocimiento deba componerse inevitablemente de pensamiento; Kant rescata la intuición como componente nece-sario de todo conocimiento. Pero la novedad introducida por la interpretación fenomenológica de Heidegger es que todo conocimiento humano es al mismo tiempo finito y trascendental. En tanto que finito, debe originarge necesariamente en el tiempo y en tanto que trascendental debe fun-darse en aquel poder que permite al Dasein relacionarse con otros entes : la imaginación. Según esta interpretación, el tiempo es imaginación trascendental.

Que todo conocimiento deba fundarse en la intuición pura (el tiempo) es, en una primera aproximación, lo que la fenomenología existencial de Heidegger opone más contundentemente a las interpretaciones neokantianas de la Escuela de Marburgo, que tienden a minimizar el rol de la intuición en el conocimiento y reducir los procesos cognoscitivos, en última instancia, en puros procesos lógicos. Para Paul Natorp (5), la « Estética trascendental » es algo así como un cuerpo extraño dentro de la « Crítica de la Razón Pura », y representa una influencia del pensamiento pre-critico al que Kant no habria podido sustraerse. La « Estética trascendental » está absoluta-mente al servicio de la « Lógica trascendental », y todos los elementos intuitivos, en un análisis riguroso, tienen cabida dentro de una cierta modalidad, bajo la categoria de efectividad. Así, desde el punto de vista de la Escuela de Marburgo, la « Estética trascendental » se disuelve en la « Lógica trascendental ». Para Heidegger, si esto fuera cierto, tal disolución de los elementos in-tuitivos no es un efecto de la Lógica, sino que, explicitando suficientemente la trascendencia (lo que puede hacerse por medio de la Lógica), encontrarán allí un terreno adecuado donde radicarse tanto la « Estética » como la « Lógica » kantianas. Y como corolario de esto, podrá descubrirse la insuficiencia significativa de los términos « Estética » y « Lógica » para referirse a los temas que Kant trata como propios de cada una de ellas.

Para Heidegger es inevitable considerar la « Crítica de la Razón Pura » dentro de su contexto histórico e inserta de alguna manera en la metafísica tradicional; la utilización misma del término « intuición » por parte de Kant es un índice de ello. Al considerar la « Estética tras-cendental », habrá que tener en cuenta, ante todo, lo que Kant entiende por « intuición ». Como es frecuente en la nomenclatura kantiana, señala Heidegger, el término « intuición » encierra una plurivocidad que es necesario aclarar previamente ya que comporta una cuestión más profunda,

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que es finalmente la que soporta todo el peso de aquello que en la « Crítica de la Razón Pura » se désigna como « intuición ». Por un lado, Kant hace alusión a la « intuición » como capacidad de recibir, y por otro lado como lo recibido mismo. Kant define la sensibilidad como la capaci-dad de recibir representaciones (receptividad) (6). Como la sensibilidad es un constituyente esen-cial de la intuición, entonces por extensión debe entenderse aqui a la intuición como una capaci-dad de..., como un intendere. Por otra parte (y en el mismo párrafo), dice Kant que « la intui-ción no tiene lugar sino en tanto que el objeto nos es dado; lo que no es posible a la vez, (al me-nos para nosotros los humanos), que a condición de que el objeto afecte en cierta manera nuestro espíritu » (7). Aquí se significa lo contrario de un intendere, es decir que en la intuición el objeto está presente de alguna manera como lo intuido mismo, como un intentum. ¿Cómo comprender, entonces, a la intuición de la « Estética trascendental », sobrepasando la insuficiente significa-ción del término y a la vez abarcando estos dos sentidos aparentemente contradictorios?

Esta ambivalencia debe interpretarse más alla de la plurivocidad de lo que Kant ha querido significar con el término « intuición ». Segun Heidegger, « intuición » debe significar algo así como « el modo segun el cual algo es pro-puesto como ese algo mismo y en carne y hueso (Leib-haftig). Intuir, para interpretar este término en pocas palabras, es un dejarse en-contrar algo co-mo una cosa en « carne y hueso » que ese algo es, dejarse en-contrar inmediatamente un ente. » (8) Pero es necesario señalar que el uso del término alemán « Anschauung » y el latino « intui-tus » se corresponden exactamente, ambos son significantes del mismo concepto. Y esto dénota la influencia de la metafisica tradicional en el pensamiento kantiano, lo que conduce a Heideg-ger, en principio, a abordar las cuestiones de la « Estética trascendental » y luego todo el conjun-to teórico de la « Crítica de la Razón Pura », como enraizadas en la tradición metafísica que opone la finitud del conocimiento humano, a la infinitud del conocimiento de Dios. Un conoci-miento finito es el modo de conocer que tiene el hombre y que lo caracteriza. En contraposición, el conocimiento infinito es el único modo posible de conocer que podemos asignar a Dios. Según la metafisica medieval y moderna, el modo de conocer de Dios es el intuir : para conocer, Dios no tiene necesidad de medios (el pensamiento) y su intuir es originario, es decir que otorga el ser al ente que intuye en el mismo acto de intuir. La intuición de Dios se caracteriza por originar es-pontáneamente el ser de lo que intuye, es decir que en el acto de conocer da a lo intuido todas sus posibilidades propias en tanto que ente. Esta intuición productiva se llama intuitus originarius. Por el contrario, el conocimiento humano con su intuición finita no produce aquello que intuye, sino que su intuición dériva de aquello que ya ha sido originado y que, como tal, ya esta présente como ente en el mundo ; por derivar de este ente ya en el mundo la intuición finita se llama intui-tus derivativus. La intuición finita para la tradición metafísica, es un dejarse en-contrar donde este algo ya esta supuesto y aceptado como lo que hace encuentro, como objeto (Gegen-stand).

Pero la finitud del conocimiento humano no debe interpretarse como una disminución cuantitativa con respecto a la infinitud del conocimiento de Dios, sino como distintos modos de conocer. El conocimiento finito no se diferencia del infinito en cantidad, sino en modalidad. « La finitud del conocimiento humano, dice Heidegger, reside en el estar-arrojado-ahí. (Geworfen-heit), en el ente y contra el ente. » (9). El intuir finito, entendido como un dejarse en-contrar al-go, implica una esencial orientación al ente ya ante-la-mano. » (10). Dice Heidegger que « la primera frase de la Crítica de la Razón Pura no es ya solo una definición del conocimiento en ge-neral, sino la definición esencial del conocimiento humano. » (11)

Pero que el intuir finito no dé el ser al ente al que hace en-cuentro no significa que él pueda darle su carácter de ente ante-la-mano ; el intuir finito no es el productor ni del ser del ente ni de su carácter de ente ante-la-mano. Por el contrario, el ente debe anunciarse como un intuicionable para el Dasein cognoscente, debe remarcarse de un modo que lo afecte. Es propio de una intui-

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ción finita que el ente que debe dejarse en-contrar la afecte. Y esta afección, para la intuición humana en tanto que finita, no puede darse sino por medio de los sentidos. El ente puede abordar de diversas maneras a un cognoscente, pero « al menos para nosotros los humanos », solo puede abordarlo a través de los sentidos. « Los organos de los sentidos, dice Heidegger, tienen solo una función posible en el conocimiento sensible fáctico porque ellos se fundamentan sobre la intui-ción sensible como tal; pero el intuir sensible, el intuitus derivativus, no es, a la inversa, el resul-tado del funcionamiento concomitante de los órganos de los sentidos ». (12). Los sentidos fácti-cos no pueden constituirse en la esencia de la sensibilidad, sino que en tanto que intendere, la esencia de la sensibilidad es ser donante de la intuición, es decir, intuir al ente que se anuncia ne-cesariamente en tanto que el ya es previamente. « La esencia de la sensibilidad se encuentra en la finitud de la intuición. Los órganos (Werkzeuge) que están al servicio de la afección son los órganos de los sentidos (Sinneswerkzeuge), porque ellos pertenecen. a la intuición finita, es decir a la sensibilidad. » (13) De esta manera, para Heidegger, Kant es el primero que formula un concepto ontológico no sensualista de la sensibilidad.

Efectivamente, la determinación fáctica de la finitud de la intuición está dada por la afec-ción de los sentidos. Asi también puede entenderse, en términos de la finitud del conocimiento y a partir de la influencia de la metafísica tradicional en Kant, que la dualidad que se manifiesta en término « intuición » (como intendere y simultáneamente como intentum), exprese justamente la esencia de la intuición. La sensibilidad es al mismo tiempo un intuir afectado (un intendere) en tanto que dejarse en-contrar receptivamente un ente que ya es y un poder de la receptividad (un intentum) de dar activamente un objeto a la intuición. La finitud debe poner en claro la esencia total del conocimiento. Con ella, dice Heidegger, « deviene clara la esencia del conocimiento como un relacionarse con los objetos : en el fondo, en primera y última instancia, el conocer es intuir que abriga en sí al pensamiento como medio de su determinación » (14). Es un signo indi-cativo de que la « Estética trascendental » deba entenderse en relación a la finitud del conoci-miento el hecho de que Kant haya agregado en la 2da. edición de la « Crítica » que, « al menos para nosotros los humanos » (uns Menschen wenigstens) (15), una intuición tiene lugar a condi-ción de que el objeto afecte de cierta manera a nuestro espiritu.

Pero lo dado intuitivamente recién se convierte en conocimiento cuando es determinado por el pensamiento. Kant dice que « nuestra naturaleza está hecha de tal manera que la intuición no puede jamás ser otra cosa que sensible, es decir que no contiene sino la manera según la cual nosotros somos afectados por los objetos, mientras que el poder de pensar el objeto de la in-tui-ción sensible es el entendimiento. Ninguna de las dos propiedades es preferible a la otra. » (16). Aqui Kant esta significando que tanto la sensibilidad como el entendimiento, aisladamente, son necesarios pero no suficientes para constituir al conocimiento. « Estos dos poderes o capacidades no pueden cambiar sus funciones. El entendimiento nada puede intuir, ni los sentidos nada pen-sar. Solo de la union de ambos puede surgir el conocimiento. » (17). Es decir que se los puede distinguir pero sin perder de vista su unidad como constituyentes esenciales del conocimiento fi-nito. Además, según Heidegger, « es necesario mantener firmemente que la intuición no es sola-mente un fundamento para el pensamiento, sino que éste, en tanto que pensamiento, no tiene otra función que determinar la intuición. » (18). Cada uno de los modos fundamentales del conoci-miento finito, sin yuxtaponerse efectivamente entre si, sino más bien observando una co-perte-nencia recíproca y la estricta orientación del pensamiento a la intuición como determinación ne-cesaria del uno a la otra, pueden ordenarse de la siguiente forma :

Intuición - PensamientoSensibilidad - Entendimiento (conceptualización)

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-----------------Receptividadafección

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-----------------Espontaneldadfunción

donde la espontaneldad es la libre contribución del espíritu él mismo, y la función es « la unidad del acto que ordena las diversas representaciones bajo una representación común. » (19)

¿Cómo debe entenderse, en una primera aproximación, esta doble caracterización del cono-cimiento finito? Según Kant, « la impresión de un objeto sobre la facultad representativa, en tan-to que nosotros somos afectados en ella, es la sensación y la intuición que se relaciona al objeto por medio de la sensación es la intuición empírica. » (20) En el acto de conocer, el sujeto mani-fiesta su disponibilidad para dejarse en-contrar algo y es afectado por este algo en su facultad representativa. Esta afección, que es la impresión del ente en los sentidos del sujeto, es la sensa-ción ; esta es, entonces una representación intuitiva del dejarse en-contrar algo, es decir una re-presentación sensible y empírica de algo que hace en-cuentro a una intuición. Si todo conoci-miento debe fundarse en una intuición, se sigue que si ésta contiene representaciones que la rela-cionan empíricamente con el ente (sensaciones), será empírico el conocimiento fundado en tales representaciones y por lo contrario, será puro el conocimiento que se funda en representaciones independientes de toda experiencia.

Pero la facultad representativa también aporta « algo » a la relación inmediata entre el suje-to y el ente, ya que cada representación lleva ínsita una manifestación de la disponibilidad del Dasein para dejarse en-contrar el ente. Las sensaciones son representaciones intuitivas empíricas, pero ellas no son las únicas representaciones que entran en juego en la fundamentación del acto de conocer. En un sentido amplio y formal, una representación  es el modo según el cual una co-sa indica, anuncia o presenta algo de otra. Siempre es una relación indirecta, es una re-presenta-ción. En lo que a la teoria kantiana respecta, el término « representación » es genérico, bajo el cual, también estan agrupadas las representaciones « con conciencia » (21). Es decir, que bajo lo que se significa como « representación » (representatio), están agrupados tanto productos del pensamiento como de la intuición que de alguna manera conciernen al ente para posibilitar el co-nocimiento. Al principio de la « Lógica trascendental » dice Kant: «si nosotros llamamos sensi-bilidad a la receptividad de nuestro espíritu, al poder que él tiene de recibir representaciones en tanto que él es afectado de una manera cualquiera, en revancha nosotros deberiamos llamar en-tendimiento al poder de producir nosotros mismos representaciones o la espontaneidad del cono-cimiento. » (22) Esto significa que, debajo del nivel en el que puede distinguirse analíticamente la sensibilidad de la intuición y el entendimiento (en tanto que facultad de juzgar o de conceptua-lizar) como elementos del conocimiento, existe algo en común entre el modo de accionar del pensamiento y el de la intuición, algo que en principio y grosso modo se puede caracterizar como facultad representativa. La intuición comparte con el pensamiento el carácter comun de ser « re-presentaciones ». El « modo » del representar es la manera de dejar que algo haga en-cuentro en tanto que algo presente, es decir, que es la acción subjetiva en la que el sujeto se propone algo ante si, se presenta algo, en un acto en el que el sujeto, en tanto que presentante se sabe presente como presentante. Asi, es un acto del sujeto que es cumplido siempre con conciencia de sí.

Intuición - PensamientoSensibilidad - Entendimiento (conceptualización)

facultad representativa-----------------Receptividad -

-----------------Espontaneidad

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afección - -

función

Pero el modo de representar de la intuición no es igual al modo de representar del pensa-miento. La intuición es receptiva y su representar, por el hecho que concierne a un ente que le debe hacer en-cuentro, se caracteriza por aquello que representa y que debe presentarse como im-puesto, como algo que se presenta a la intuición como dándose por si mismo. En el nivel que Kant considera los procesos intuitivos, el representar intuitivo no es de ninguna manera espontá-neo, sino que pertenece a la « afección ». Por el contrario, la « espontaneidad » del representar del pensamiento se pone de manifiesto en su función misma : surgiendo espontáneamente de la acción del pensamiento mismo, como una re-presentación de sí y según su propio modo. Es siempre una mediatización, un representar de una representación. (23)

En la introducción de la « Crítica » dice Kant que « hay dos ramas de nuestro conocimiento que parten, puede ser, de una raíz común pero desconocida para nosotros, a saber, la sensibilidad y el conocimiento : por la primera, los objetos nos son dados, pero por la segunda, ellos son pen-sados. » (24) Pero Kant, calificando a esa raíz común de « desconocida », omite otra explica-ción. y toma la dirección de otro esclarecimiento, de algo que en su época estaba oscuro y confuso: la pertenencia de la sensibilidad y del entendimiento al núcleo del conocimiento. Considerando la « Crítica de la Razón Pura » inserta en su contexto histórico del pensamiento moderno, permite a Heildegger no sólo justificar esa omisión de Kant sino que además le indica el punto de partida de la mise en lumière de la estructura existencial que soporta al conocimiento y a todos los otros modos del Dasein de ser-en-el-mundo.

Leibniz había interpretado a la sensibilidad como un poder dependiente del pensamiento, es decir que había « intelectualizado » la sensibilidad. Locke, por otra parte, había considerado al pensamiento como una segunda forma de la sensibilidad, es decir, que había « sensibilizado » el pensamiento. Por eso Kant no se ocupa de aclarar la consistencia de la « raíz común », sino que se dirige más bien a mostrar la propiedad y la autonomía tanto de la sensibilidad como del enten-dimiento en tanto que elementos del conocimiento, aunque no deje de mencionar la posibilidad de que ambos se originen en una fuente común.

Es solamente a partir de ese orígen común que las dos « ramas » del conocimiento se dife-rencian con nitidez y precisión. Al dejar tácito y sin elucidar el origen común de la sensibilidad y del pensamiento, Kant pasa por alto y sin explorar las profundas consecuencias que comporta el develamiento de la unidad del conocimiento. Heidegger retoma esta problemática desde su punto de partida, pero su actitud deviene crítica cuando la teoría kantiana, después de haber sugerido el orígen común de la sensibilidad y del pensamiento, deriva en una trinidad de condiciones de po-sibilidad de la experiencia : los sentidos , la imaginación y la apercepción. (25) En la primera edición de la « Crítica de la Razón Pura », Kant hace jugar simultáneamente a la imaginación el rol de una facultad mediadora y el de un poder fundamental a priori de todo conocimiento. (26)

Para Heidegger, la imaginación no es una facultad mediadora sino el poder fundamental del conocimiento que permite al Dasein la conciencia de sí en tanto que ente que conoce y ese hecho apunta a su esencia en su estructura radical, en la trascendencia. La imaginación, haciendo po-sible el conocimiento y develándose como poder trascendental, es esencialmente el tiempo. (27) Asi, la intención de Heidegger no es mostrar la unidad radical del conocimiento sino aclarar que esta unidad, develándose como la trascendencia misma, está involucrada esencialmente en la estructura existencial del Dasein. Heidegger devela esa unidad trascendental a partir de un análi-sis de la sensibilidad en el marco kantiano de la « Estética trascendental » y continúa correlativa-mente con el entendimiento en la « Lógica trascendental ». Así se descubrirá que en la actividad

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de ambos hay algo en común que, a modo de unidad, los expresa y fundamenta. Y esta unidad es la actividad sintética de la facultad representativa. Esta actividad de la imaginación es para Kant una síntesis comprehensiva y pura (síntesis a priori).

La actividad de la síntesis pura de la imaginación abre un horizonte en el que es posible la relación con el objeto en general. Ese horizonte es el conjunto de condiciones bajo las cuales es posible el conocimiento a priori, y se identifica con lo que Kant llama « trascendencia ». La fun-cionalidad de este conjunto de condiciones, es decir, el producto de esta actividad trascendental, es hacer posible los juicios sintéticos a priori. Si tal posibilidad es la que permite la experiencia óntica, entonces debe existir un vínculo entre ella y el conocimiento previo a todo tratamiento óntico, es decir, que debe existir un nexo entre la experiencia y el conocimiento ontológico. El desarrollo de este tema es la tarea de una investigación ontológica que debe penetrar los niveles más profundos de la subjetividad esencial y elucidar en ella la estructura fundamental del Dasein y su consistencia trascendental. Pero volviendo al punto de partida, y en la medida que Kant no aclara que si aquello que pertenece al conocimiento en general debe ser óntico u ontológico, el problema subsiste en el thema general de la « filosofía trascendental », en lo que concierne a la posibilidad de los juicios sintéticos a priori.

1.2. – La metafísica tradicional y la concepción « natural » del mundo.

Tradicionalmente se acepta que todo conocimiento está constituído por juicios y que éstos se expresan con proposiciones que adoptan la forma general A es B, donde A es un término que designa al sujeto y B es lo que se atribuye a A, el predicado. Pero si todo conocimiento está constituído por juicios, entonces éstos expresan de alguna manera un vínculo entre el sujeto del cual tratan y el objeto mismo. Y desde la perspectiva del rendimiento de la relación sujeto-predi-cado será posible establecer la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos. Esta distin-ción se hace sobre el fundamento de lo que determina la verdad de la relación sujeto-predicado en la proposición. Si el fundamento determinante de la verdad proposicional reside en el sujeto, el juicio es analítico. Si ese fundamento reside en el predicado, es decir en el objeto mismo, el juicio es sintético. A partir de lo que se dice del objeto mismo, los juicios sintéticos agregan algo nuevo al conocimiento que se tenía del mismo ; haciendo su conocimiento más amplio, ellos son entonces extensivos del conocimiento. Por el contrario, los juicios analíticos son solamente acla-ratorios, explicativos. En general, se puede decir que un juicio es analítico o sintético si el funda-mento determinante de su verdad reside en el sujeto dado de un objeto o en el objeto mismo.

Analíticos Ciencias : El oro es amarilloA posteriori Sintéticos  ?

JuiciosA priori Sintéticos Ciencias Puras :

Matemáticas : 7 + 5 = 12Metafísica : Todo lo que acontece tiene una causa

Los conocimientos sintéticos a priori, no por ser libres de toda experiencia, deben dejar de enunciar algo sobre el objeto al cual se refieren o de la región fenoménica a la cual este objeto pertenece, y extender así el conocimiento que de tal objeto proviene a través de las sensaciones. Al agregar al sujeto de una proposición un predicado que aumente la extensión de su conoci-

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miento, es decir que no esté contenido en el sujeto o que lo exceda, debe exigir una fundamenta-ción distinta de aquella que necesitan los conocimientos sintéticos a posteriori, cuya verdad se funda en la experiencia. El juicio sintético exige un horizonte fuera del sujeto proposicional del cual la síntesis pueda extraer, de manera fundante, la verdad de una relación sujeto-predicado en una proposición cuyo predicado no esté comprendido en el sujeto. Este aporte constituirá, en-tonces, su perfección veritativa en cuanto juicio sintético. Si bien es posible que un juicio sintéti-co a priori no se apoye en la intuición empírica para extraer su verdad (ya que ese juicio es justa-mente a priori por estar libre de toda experiencia), en tanto que sintético debe valerse de una in-tuición fundadora de su verdad. La síntesis a priori necesita de una intuición para verificarse, y esta intuición no debe ser empírica sino completamente a priori. Los problemas a resolver en la « Estética trascendental » son : 1. donde encontrar una intuición pura, 2. cómo ella es posible y 3. de qué está ella constituída. Pero ante estos problemas, todavía se pone en evidencia una cuestión previa : ¿Qué significa para un conocimiento ser libre de toda experiencia ? O más precisa-mente : ¿ En qué consiste la prioridad del a priori ?

Para Heidegger la prioridad del a priori es la prioridad de la esencia de la cosa. Aquello que hace posible a la cosa ser lo que ella es, lo que la precede en « naturaleza », aunque nosotros comprendamos esta prioridad solamente después de conocer alguna propiedad directa de la cosa. (28) No cabe en esta exposición entrar en profundidad en el estudio de la esencia de la cosa que hace Heidegger en « Die Frage nach dem Ding », obra que resulta de los cursos sobre la cuestión fundamental de la metafísica (Grundfragen der Metaphysik », de la temporada 1935/36. Pero es útil para nosotros, con el fin de comprender precisamente la fundamentación ontológica del co-nocimiento, extraer de allí algunas ideas básicas, en especial en lo concierne a todo lo que impli-ca lo que tradicionalmente se entiende por « Naturaleza », ideas que de alguna manera están táci-tas y sin explicación directa tanto en los cursos donde fue expuesta la « Interpretación fenome-nológica de la Crítica de la Razón Pura » (1927/28) como en « Kant y el problema de la metafísi-ca » (1929).

Decir que la « prioridad del a priori es la prioridad de la esencia de la cosa » abre una serie de interrogantes cuya clarificación se hace insoslayable, y que se centran, en primera instancia, en la llamada « Naturaleza » de la cosa que, en la citación precedente (28) debe entenderse como algo manifiesto a posteriori de aquello que hace que la cosa sea lo que es, de la « esencia ». Ante afirmaciones semejantes surgen una multitud de interrogaciones : ¿Qué es esta « naturaleza » ? ¿Existe una semejanza prima facie entre « naturaleza » y « esencia » de dos sentidos diferentes ? O por el contrario ¿Estos dos sentidos diferentes anuncian una sola y única cosa ? ¿Porqué la lla-mada « naturaleza » es comprendida como tal a posteriori de la « esencia » ? ¿La « naturaleza » y la « esencia » de la cosa son idénticas ?

Heidegger resuelve este problema metafísico dentro del marco de la metafísica tradicional, recurriendo al principium identitatis indiscernibilium de Leibniz, que enuncia la identidad de dos cosas indiscernibles (29) : dos cosas iguales e indiscernibles entre sí no pueden ser dos cosas di-ferentes sino que necesariamente deben ser la misma y única cosa. El principio de razón sufi-ciente garantiza a Leibniz que no pueden existir dos cosas idénticas e indiscernibles, puesto que en ese caso una de ellas habría sido creada dos veces y por lo tanto no tendría razón de existir co-mo repetición de una cosa ya creada. Dos cosas idénticas e indiscernibles entre sí son la misma e irremplazable cosa-ahí, porque las cosas no pueden ser creadas dos veces por la perfección de Dios : el ser de las cosas es un ser-creado y todo un universo eterno de cosas no puede ser crea-do más de una sola vez, ya que repetirlo sería contradecir la perfectio Dei. Para Leizniz la esen-cia del ser es el ser-creado y como tal, está determinado por una relación divina que le impide ser dos cosas diferentes y a la vez indiscernibles e idénticas.

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Pero Heidegger no adhiere a la « razón suficiente » del argumento de Leibniz, porque la comprobación tradicional de este principio excede las posibilidades fácticas de la demostración. Internarse tan profundamente como Leibniz en el sentido de la creación divina para demostrar el principio de indiscernibilidad conduce a una problemática que Heidegger quiere evitar. No quiere optar como Leibniz por la determinación de un ente creador divino ni adherir a principios históricos aceptando por fe la creencia en un Dios creador ex nihilo. Heidegger rescata simple-mente del principium identitas indiscernibilium la perspectiva desde la cual las cosas se mues-tran como singulares y como cosas-ahí (je diese zu sein).

Heidegger funda de otro modo la identidad entre « naturaleza » y « esencia » de la cosa, justamente en la perspectiva del « ahí » y no sólo en la referencia espacio-temporal. (30) Decir que las cosas están o son ahí implica un mostrar, una indicación : las cosas se muestran en un entorno donde pueden ser determinadas como « esta cosa », « esa cosa », « aquella cosa »… y decir que las cosa es « ésta », « esa » o « aquella » ya indica o demuestra un horizonte en el cual la cosa es « ahí », en una referencia a priori de toda determinación espacio-temporal.

Gramaticalmente todos los demostrativos (adjetivos o pronombres) tienen la función de ex-presar el horizonte del « ahí » de la cosa y particularmente los pronombres han sido introducidos en el lenguaje para reemplazar los nombres o los substantivos. En el idioma español, por ejem-plo, este horizonte está explícitamente expresado en el pronombre « aquél », que proviene del latín eccum = he aquí e ille = él. Los demostrativos, en general, pueden cumplir en las proposi-ciones la función del sujeto, efectuar tambien la misma relación sujeto-predicado y actuar el mis-mo verbo que el nombre o substantivo que reemplazan. (31)

Desde una perspectiva ontológica, entender los pronombres gramaticales como Άντωνυμίαι δεικτικαι puede inducir al error conceptual de tomar estas funciones gramaticales como pro-nombres o pro-substantivos atribuyéndoles la esencia de las cosas que ellos reemplazan en el lenguaje. Los demostrativos gramaticales no aluden directamente a la esencia sino que son un si-gnificante más, con el carácter especial de poder adecuarse circunstancialmente a cualquier si-gnificado. Y ésto con el fin de evitar las redundancias que malogran el estilo del lenguaje. Los pronombres son un recurso gramatical, mientras que el acto nominal conserva toda la originali-dad y la esencia. Sin embargo, la importancia de los pronombres radica en que ellos, más que ninguna otra función gramatical, ponen en evidencia un hecho demostrativo en el horizonte del « ahí ». Pero los pronombres no monopolizan el hecho demostrativo y también se puede consta-tar esta de-mostración con los adjetivos e incluso los artículos. (32) El « ahí » de las cosas está siempre implícito en cada nominación, en la medida que las cosas nos hacen encuentro, nos en-cuentran, y acceden a ese horizonte demostrativo.

El « ahí » hace referencia a la cosa en tanto que ella hace en-cuentro a una intuición. La in-tuición se deja en-contrar por un ente en el horizonte del « ahí », y el ente no es intuído como al-go inobjetivo sino como un objeto que hace en-cuentro (Gegenstand). Entonces el « ahí » es una demostración objetiva, puesto que el objeto es algo arrojado (jectum) « ahí » (ob = ante). (Ob-jectum es el participio pasado substantivado de objicere = arrojar ante, ahí. Proponer).

En lo que respecta a la verdad o falsedad de un juicio, no es cuestión de contraponer la « objetividad » y la « subjetividad » en lo que respecta al valor que ese juicio debe aportar al co-nocimiento. La decisión sobre la verdad de un juicio debe buscarse en otro lado. Decir simple-mente que el conocimiento está compuesto de juicios deja sobreentendido que esos juicios tener un cierto valor de verdad, puesto que esa es una condición de validez de un conocimiento. Si co-mo lo entiende Kant, la verdad de un juicio radica en su valor proposicional para adecuarse y conformarse a la esencia de la cosa, en primer lugar habría que saber en qué consiste y de qué está constituída esa esencia para recién poder establecer sobre ella alguna sentencia valorativa.

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Por otra parte, no se puede hablar de la verdad de una cosa si no se aclara primero la cuestión del « ahí », es decir del horizonte demostrativo donde las cosas hacen en-cuentro como objetos a una intuición.

Aquí se hace visible la íntima asociación entre la cuestión de la validez de un conocimiento y la objetividad de las cosas a las que este conocimiento se refiere. Si por objetos se entiende a los entes que están comprendidos dentro de la región fenomenológica donde la experiencia es posible, como en la teoría kantiana, todos los juicios sobre las cosas pertenecientes a esta región no son sino determinadas relaciones entre tales cosas en esa región, es decir que son juicios empíricos cuya verdad concierne directamente a la posibilidad de la experiencia. Antes de esta-blecer un juicio sobre las cosas es necesario aclarar qué tipo de verdad le conviene y que validez ella puede tener en la región esa región fenomenológica. (33) El hecho de que las cosas estén de-terminadas en un horizonte demostrativo y que ellas hagan en-cuentro a la intuición como cosas-ahí no permite dilucidar la esencia o cosidad de esas cosas.

En esa región fenomenológica de la experiencia posible tambien se puede construir un co-nocimiento natural que no alude necesariamente a la esencia de la cosa, sino que se funda sola-mente en la experiencia y que corresponde a lo que Heidegger llama la « concepción natural del mundo ». Y se podrá establecer la posibilidad de los juicios sintéticos a posteriori, es decir, los juicios que se fundamentan en una estructura subjetiva aceptada anterior y subrepticiamente.

Podemos decir ingenuamente que cada cosa tiene ciertas propiedades inherentes y con ella podemos describir esa cosa según sus diversos aspectos y según los diferentes modos como esos aspectos se presentan en la cosa. Con este procedimiento podemos concluir afirmando que que estos aspectos estan sujetos o fijos en algún soporte y que así pertenecen o conforman esa cosa-ahí. Por ejemplo, de una planta se puede decir que tiene una raíz, un tallo, hojas… que estas ho-jas son verdes, que tienen un peciolo más o menos largo, que sus nervaduras son más o menos visibles, etc. De la misma manera se puede proseguir diciendo del reloj que tiene un trazado en cuadrantes, cada uno dividido en 3 sectores, que tiene una aguja más larga que la otra, un sistema de engranajes, etc. Y así se puede seguir describiendo indefinidamente todas las cosas-ahí. Si ex-presaramos esta operación en términos genéricos, se puede decir que hay un soporte o un algo fi-jo donde se enracinan ciertas propiedades que se mantienen como tales en tanto que ese soporte se conserva estable. En torno de ese soporte se podrá construir un conocimiento natural, es decir, un conocimiento válido en la región fenomenológica de la experiencia posible.

En este conocimiento natural, el soporte aparecerá como un núcleo alrededor del cual se mantienen propiedades cambiantes, y estos cambios verifican efectos sucesivos en otras cosas. En ese sentido se puede continuar diciendo que las cosas tienen una interactividad, que cambian e intercambian propiedades y que de la observación de un cierto número de casos semejantes se podrán inferir reglas o leyes generales. Por último, se podrá afirmar que esas reglas describen la producción de los cambios y de las permanencias de las propiedades consideradas según su dura-ción temporal y su extensión espacial. (34)

Analíticos Ciencias : El oro es amarillo

A posteriori Sintéticos  Ciencias empíricas fundadas en la « concepción natural del mundo »

JuiciosA priori Sintéticos Ciencias Puras :

Matemáticas : 7 + 5 = 12

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Metafísica : Todo lo que acontece tiene una causa

Tampoco la filosofía aclara esta « visión natural del mundo » , sino que ella misma perma-nece en esa tesitura desde la antigüedad. Esta concepción natural del mundo se presenta a traves de los siglos de diversas maneras, aunque todas recurren a considerar la esencia de la cosa como un soporte substancial de ciertas propiedades que pueden presentarse sin alterar la substancia. Heidegger afirma que esta tradición, que consiste en identificar la esencia y la substancia de la cosa, se descubre históricamente bajo las rubricas siquientes :

1 ΥποκειμενονLo que permanece debajo

ΣυμβεβηκόςAquello que siempre está allí reunido y presente con él

2 substantia accidens3 soporte propiedades4 sujeto predicado

(35)El mismo Kant permanece enrolado dentre de esta concepción substancialista adhiriendo al

principio de permanencia de la substancia, identificandola con la esencia. (36)

1.3. – « Historia » e historialidad. El cuestionar historial.

Para la tradición metafísica, la legitimidad de esta determinación esencial de la cosa tam-bién debe garantizar de una manera natural y evidente por sí misma, la verdad de las proposi-ciones del conocimiento. La certitud de las proposiciones será también naturalmente verdadera (o falsa) y esta verdad (o falsedad) evidente por sí misma. Pero ser comprehensible « por si mis-mo » alude a algo que siempre es relacionado con un sistema de referencias válido dentro de un determinado círculo de inteligibilidad cotidiana: Heidegger cita el ejemplo del ingeniero italiano para el cual la estructura interna de un gran bombardero es comprehensible « por si misma », « naturalmente » ; mientras que para un etíope que habita un retirado villorio de la montaña, el bombardero no es tan « natural » (FD, 29) Lo « natural » no es absolutamente « natural », es de-cir no es comprehensible « por sí mismo » para todo hombre existente cualquiera que sea. Lo « natural » es historial en la medida que accede a un cierto ámbito donde las condiciones históri-cas limitan las posibilidades del Dasein de cuestionar la esencia de la cosa. (37).

En si misma, la « visión natural del mundo » no es comprehensible « por sí », y la conse-cuente determinación de la esencia de la cosa, que aparentemente produce en nosotros una im-presión tan « natural », tampoco es comprehensible « por si misma ». Si la visión natural del mundo » halla su fundamento teórico en una « concepción natural » cuyo origen es posible deter-minar históricamente, entonces se despierta la sospecha de que haya existido una época pasada y remota, anterior a tal origen, en la cual la esencia de la cosa no haya sido elaborada de ese modo, que se asienta en una estructura estereotipada de la cual nos servimos hoy mismo para funda-mentar todo conocimiento empirico y por lo tanto todas las ciencias de 1a naturaleza. Ademas tendría que haber existido una época donde esta « concepción natural » haya sida pensada par primera vez, anteriormente a la cual, o bien la esencia de la cosa se mostraba plenamente en su mismidad, o bien existía de ella otra concepción completamente diferente.

Señala Heidegger que, en la misma época histórica en la que aparece la determinación

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« natural » de la esencia de la cosa, y vinculada a ella, aparece por primera vez la proposición como tal, a la que esta asociado un valor veritativo como conformidad estructural entre la pro-posición y la esencia de la cosa. Asi aparecen ligadas, de una manera « natural », la estructura de la proposición y la estructura de la esencia de la cosa. Si a partir de ese orígen histórico se destaca una íntima relación entre dichas estructuras, ¿porqué no concluir simplemente que las estructuras esenciales de la verdad y de la cosa deben ser congruentes y necesarias entre si? ¿Se podria considerar este hecho independientemente del momento histórico donde el mismo pensa-miento humano se vió compulsado a preguntarse sobre las cosas de un modo particular y no de otro?

Planteado el problema en ese nivel, deja ver que la equivalencia estructural entre la esencia de la verdad y la esencia de la cosa nace de una decisión de aceptar que la estrura de la cosa pue-da ser expresada a través de una proposición verdadera. Esta decisión, tomada en un determinado momento histórico y cuyo efecto sigue el mismo curso que la tradicion metafísica y aún prosigue en la. actualidad, tiene un desarrollo histórico determinado. Pero este desarrollo en sí mismo y en tanto que « Historia », no tiene ninguna fuerza para soportar, con rigor y fundamento, la ver-dad de una cuestión esencial sino que debe recurrir implícitamente a la primitiva decisión históri-ca. « Por sí mismo » (es decir como « Historia »), el desarrollo histórico de la concepción « natu-ral » del mundo y de su correspondiente y particular modo de cuestionar, no responde a la nece-sidad de fundamento de la verdad proposicional porque no garantiza la conformidad estructural entre la proposición y la esencia de la cosa.

Las decisiones históricas para filosofar de un modo determinado y no de otro, dependen de la libertad historial del Dasein, es decir del rango de posibilidades de acceder al advenimiento de las cosas. La libertad del hombre, en la que se funda su historialidad consiste en la posibili-dad de decisión del Dasein y de la aceptación como propia de la circunstancia fáctica en la que está arrojado y en permanecer estable en estas decisiones y aceptaciones. La libertad historial es la posibilidad del Dasein de existir auténticamente, donde su libre acceso al advenir (Geschehen) lo hace libre para la muerte. (38)

Si es posible establecer que posteriormente a la época de los griegos las cuestiones esen-ciales han experimentado cambios solo en cuanto a sus expresiones formales, segun un cierto de-sarrollo histórico, también se puede establecer que el modo de cuestionar no ha sufrido ninguna alteración fundamental. El desarrollo histórico del cuestionar la esencia de la cosa desde una perspectiva determinada (la « visión natural del mundo ») y sus consecuencias y derivaciones su-cesivas, constituyen el carácter histórico o « historia » de la cuestión por la esencia de la cosa, y su evolución en tanto que desarrollo, en nada indica que tal esencia se haya alcanzado, ni que ese desarrollo (por más « perfeccionado » que sea), justifique la verdad de una respuesta a tal cues-tión esencial.

Responder a las cuestiones esenciales desde una perspectiva adherida a tal caracter histó-rico, es también adherirse a una tradición. Es responder, pero de una manera adventicia, « histó-rica » pero no « historial ». Las preguntas sobre las estructuras esenciales de la cosa y de la ver-dad, que hallan una respuesta en un sistema proposicional donde dichas estructuras son equiva-lentes, reconocen una « historia » en cuanto en ellas puede determinarse un carácter histórico. Pero la actitud original de preguntar concierne a un nivel más profundo, donde el mismo Dasein, con su cuestionar, compromete la esencia de las cosas y se involucra historialmente en su adve-nimiento. De alli que deba distinguise un cuestionar « historico » de un cuestionar historial. Dice Heidegger: « Toda información sobre el pasado, como sobre los antecedentes de la pregunta sobre la cosa, trata de algo que se ha detenido. La modalidad de la información « histórica » (his-torischen) consiste en detener expresamente la historia (Geschichte) -mientras que ésta continúa

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siendo un Advenimiento (Geschehen). Nosotros cuestionamos historialmente (geschichtlich) cuando cuestionamos aquello que adviene (geschieht) todavía, si nosotros estamos atentos a ese advenimiento (Geschehen) de manera tal que él pueda, en principio, desplegarse. » (39). El Da-sein, en cuanto involucrado en tal Advenimiento, es originalmente historiaI. Pero si su cuestionar deja de estar atento a ese original desplegarse del Advenimiento, pierde -en cuanto cuestionar-, la jerarquia de abrirse a las dimensiones fundamentales. « En el horizonte de un Dasein historial humano (menschlich-geschichtlich Dasein), para el que permanece extranjero el cuestionar en tanto que potencia original, la cuestión pierde de la misma manera su. Rango » (40) Es decir, que ya es impotente de abrirse al interior de un dominio en el cual, la misma pregunta esta dirigida al Advenimieto de las cosas y es a la vez donante de la dimension de su alcance develador de la verdad.

Para quién la Biblia es una revelación divina, respondera a la cuestión sobre la esencia de las cosas diciendo que un ente, si no es Dios, es una criatura de Dios (41). Se trata de una convención hecha en el pasado con él mismo, de una decisión por la cual ha aceptado mante-nerse dentro del marco de un dogma o de algo semejante que le ha sido transmitido. Para quien acepta un dogma de fe como el judeo-cristiano, por ejemplo, y que acepte las consecuencias de decidir que todas las sentencias biblicas son verdades absolutas, la breve citación de « en un principio Dios crea el cielo y la tierra » , es una respuesta no solo a la cuestión por la cosa y la verdad, sino también a otras preguntas ontológicas; para él, las cuestiones esenciales están en-cuadradas en un modo histórico de cuestionar. Por el contrario, el cuestionar historial es aquél que corre el riesgo de preguntar hasta la última consecuencia todo aquello que es necesario pre-guntar para develar la esencia de la cosa. Es en el auténtico cuestionar de la filosofia (donde se decide el dominio de la propia libertad historial. Allí el Dasein historial decide la estabilidad de su modo de cuestionar, pone límites a la libertad de su conocimiento y se expone a los riesgos y a la inseguridad de la libertad. «Allí donde cualquier cosa de este tipo adviene (geschieht) hay filo-sofia. » (42) « Estas decisiones son diferentes para épocas diferentes y pueblos diferentes. No se las puede obtener por la fuerza. Por el grado cada vez libremente elegido de la libertad del saber, es decir por la inexorabilidad del cuestionar, un pueblo fija siempre él mismo el rango de su Da-sein. Los griegos vieron en el poder de cuestionar toda la nobleza de su Dasein; su poder de cuestionar era para ellos la medida de su de limitación con aquellos que no podían ni querian cuestionar. A éstos les llamaban bárbaros. » (43)

Cuando se dice que todo « natural » es « histórico », se está señalando a una región de la realidad « vista » por la « vision natural del mundo ». Esta región señalada es la región natural o Naturaleza. Pero este señalar también indica que existe un modo posible de cuestionar historial. La adhesión a una concepción « natural » del mundo expresa el rango historial del Dasein al que le es posible responder a la pregunta por la esencia de la casa en un sistema referencial donde la estructura de la verdad y la estructura de la esencia de la cosa con equivalentes. Ese sistema refe-rencial es la estructura esencial de la región fenomenológica llamada Naturaleza. Por el rango de libertad del cuestionar historial de los griegos se arriba a la conexión estructural entre la esencia de la cosa y la esencia de la verdad; esta conexión, como se verá, es realizada dentro de ese sis-tema referencial de la Naturaleza. por las relaciones categoriales. Es con los griegos que la pro-posición asume la responsabilidad de expresar la esencia de la cosa. La determinación esencial de la cosidad de la casa como respuesta filosófica a la « visión natural delmundo », es el velo ba-jo el cual se ha ocultado el ser en la pregunta por el ente. La discusión que inicia « Ser y Tiem-po » no alude solamente al ocultamiento del Ser por el modo de cuestionar de los griegos en la antigüedad, sino que también implica que a partir de ellos, este ocultamiento es detectable en to-da la cultura de occidental y por ende en la filosofia. Por eso dice Heidegger con respecto al

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cuestionar filosofico que « la filosofia es ese pensamiento con el cual no se puede emprender na-da inmediatamente. » (44)

1.4. - La estructura esencial de la verdad. La síntesis veritativa.

Decir que la prioridad del a priori es la prioridad de la esencia de la cosa, significa que el a priori es la esencia de la cosa. Por ende, si el problema general de la « Filosofia trascendental » es la Posibilidad de los conocimientos sintéticos a priori, eso significa que su thema será indagar las condiciones de posibilidad del conocimiento ontológico. Tratando de establecer esas condi-ciones de posibilidad, es decir develando la esencia de los juicios sintéticos a priori, Kant mues-tra no solo que estos juicios son posibles, sino también en qué medida ellos son necesarios. Son necesarios justamente porque ellos hacen posible el conocimiento humano en tanto que experien-cia. Pero Kant, adhiriendo en cierta medida a la tradición, se mantiene conforme a la idea de que el conocimiento se funda en principios determinables teóricamente. Y en la «Crítica de la Razón Pura », estos principios se identifican con aquellas condiciones que posibilitan los juicios sintéti-cos a priori. De ahí en más, la elección de la denominación de « a priori » para este conocimien-to, no presenta en Kant ninguna innovación con respecto al significado etimológico latino del término. Significa que algo se presenta anteriormente a otra cosa.

Las leyes cientificas que describen los fenómenos de la naturaleza, par ejemplo la ley del movimiento de Newton o la ley de la caída de los cuerpos de Galileo representan anticipaciones que tienen la particularidad de expresar previamente algo sobre un hecho fisico. Mediante estas leyes fisicas se pueden concebir, anticipadamente, el comportamiento y la interaccion, dentro de ciertas condiciones, de algunos entes de la región natural. Se puede predecir un futuro estado de cosas a partir de un estado presente. Las leyes fîsicas proporcionadas por la ciencia em-pirica son un ejemplo de conocimiento a priori. Pero el que estas leyes sean a priori no implica que ellas se hayan dado necesariamente de una manera anticipada, como si existieran de antemano, para po-der fundar adecuadamente sobre ellas al conocimiento cientifico. El a priori de las layes científi-cas no es un a priori histórico, sino un a priori de rango. Esta es la prioridad de los juicios sinté-ticos a priori. Y el acabado edificio del conocimienta finito debe reconocer un fundamento ade-cuado en estos juicios, puesto que ellas son los que posibilitan todo conocimiento empírico.

Para Heidegger, comprender la intima relación entre las estructras esenciales de la verdad y de la cosa es comprender uno de los fundamentos teóricos de la « Crítica de la Razón Pura ». Si para Kant todos los fenómenos contienen algo de permanente y algo cambiante, debe ser justa-mente en ese doble carácter de permanente y cambiante donde puede ser determinada, la estruc-tura esencial de la cosa como un modo de existencia del objeto. Ademas, este modo de existencia parece que es el único accesible para nosotros los humanos. Si por otra parte Kant, consecuente con la tradición, admite que la verdad debe ser una concordancia o un acuerdo entre el conoci-miento y el objeto, esto significa aceptar una doble conformidad que deben cumplir los juicios sintéticos a priori: primero debe existir un acuerdo con la estructura de la cosa (acuerdo que se resume como una no contradicción del contenido objetivo o tenor real de los conceptos) (45) y luego, una concordancia estructural de aquello significado por los términos proposicionales. Según Heidegger, « este doble carácter de acuerdo hace su aparición en la definición tradicional de la esencia de la verdad : veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto puede significar: la ver-dad es la adecuación de la cosa al conocimiento. Pero también puede entenderse como : la ver-dad es la adecuación del conocimiento a la cosa. Ordinariamente, la definición citada no se ex-presa sino con la fórmula: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Sin embargo, la verdad com-prendida asi como la verdad del enunciado, no es posible sino en tanto que fundada sobre la ver-

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dad de la cosa, sobre la adaequatio rei ad intellectum. Estas dos concepciones de la esencia de la veritas apuntan siempre a un « conformarse a... » (Sichrichten nach...) y aluden, entonces, a la verdad como conformidad (Richtigkeit) »  (46)

La determinación de la esencia de la cosa como un soporte subsistente de propiedades, tiene la misma fundamentacion « natural » que la determinación de la esencia de la verdad como una conformidad o concordancia con los hechos. Es verdadero aquello que es válido y es válido aquello que concuerda con los hechos, es decir que este acuerdo se regla según la manera como las cosas mismas son. Asi, la « visión natural del mundo » confluye a una concepción de la ver-dad como un conformarse con las cosas. Pero si las cosas no hacen en-cuentro a una intuició co-mo algo inobjetivo sino precisamente como objetos, la verdad como un conformarse a... debe concernir a aquello que constituye a los objetos como tales, es decir a la objetividad. De allí que sea necesario elucidar la manera como se constituye esa determinacion de la objetividad a partir de la cosidad de las cosas, es decir poner en claro los procesos subjetivos ontológicos que deter-minan la esencia de las cosas como objetividad y las relaciones estructrales que necesariamente allí deben manifestarse.

En cuando a la estructura de la verdad como un conformarse a..., ella debe abrigar, prima-riamente, una coincidencia esencial consigo misma, es decir que la estructura de la verdad como conformidad debe identificarse con la estructura esencial de la cosa. Dice Heidegger que « si la verdad es conformidad, un conformarse a..., entonces es manifiestamente necesario que esa conformidad valga primero para la determinación esencial de la verdad : ésta debe conformarse a la esencia de la cosa (casidad). De la esencia de la verdad como conformidad, se desprende la ne-cesidad de que en la estructura de la verdad se refleje la estructura de las cosas. » (47). Pero si se descubre la misma disposicion y más aún, la coincidencia estructural entre la esencia de la ver-dad y la esencia de la cosa, y el arreglo entre ambas es propiamente aquello que Kant designa co-mo la verdad de un conocimiento, entonces se pone en claro que para Kant, la determinación de la estructura esencial de la cosa debe reposar en la esencia misma de la verdad. Pero, ¿de qué na-turaleza son esos elementos que deben conformarse entre si? Evidentemente debe existir entre el-los una cierta homogeneidad, puesto que no puede haber una concordancia veritativa entre ele-mentos heterogéneos. En principio, hay algo que siempre está presente en aquello que se dice verdadero o falso : que esa determinación proviene de una relación de la forma conformarse a..., y esta relación es una acción referencial. ya que se indica con esa conformidad que la verdad debe estar siempre referida a algo. Es precisamente esta referencia la que debe tomarse en cuenta cuando se habla de un conformarse a...

La verdad es una expresión significativa, es decir que debe ser detectada en los signos donde se manifiesta. Asi, la verdad « está » siempre en las palabras, en los términos (o eventual-mente en algún otro signo) pero no en cualquier signo arbitrario y aislado. Dice Heidegger : « una palabra aislada -puerta, tiza, grande, pero, y- no es verdadera ni falsa. Solo un encadenamiento de palabras puede ser verdadero o falso. El enunciado es, entonces, el lugar y sitio de la verdad. Por eso es que nosotros decimos también y simplemente: tal a cual enunciado es unaverdad. Verdades o no verdades -eso son los enunciados. » (48)

El enunciado es una proposición que da una cierta información. Esta información deviene comunicación cuando se efectúa en presencia de otros, pero como comunicación, se verifica úni-camente a condición que la información sea correcta, es decir cuando esta ínsita la verdad en la proposición. La proposición simple y básica esta constituida por un sujeto, un predicado y una cópula. « La verdad consiste en aquello que el predicado conviene al sujeto y, en tanto que conveniente a él, es expuesta y dicha en la proposición. La construcción de la verdad y los ele-mentos de esta construcción, es decir la construcción de la proposicion verdadera (objeto de la

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proposición y enunciado de la proposición), son exactamente conformes a eso sobre lo que la ver-dad come tal se conforma, la cosa en tanto qne soporte y sus propiedades. » (49) Heidegger sinte-tiza en las tres siguientes consideraciones, el entorno que enmarca y limita a toda proposición corriente. « 1. La determinación de la cosa como soporte de propiedades deriva toda « na-turalmente » de la experiencia cotidiana. 2. Esta determinación de la cosidad ha tomado ya lugar en la filosofia desde la antigüedad, manifiestamente porque en ella todo va « naturalmene » « por si mismo ». 3. La 1egitimidad de esta determinación de la esencia de la cosa es, al fin de cuentas, garantizada y fundada por la esencia de la verdad ella misma, siendo esta esencia de la verdad igualmente evidente « por si misma », es decir « natural ».(50) Estas tres consideraciones de Hei-degger resumen lo que debe entenderse cuando se habla de región fenomenológica natural ; esta región, que contiene todas las proposiciones ordinarias verdaderas, surge de la correspondencia estructral entre la esencia de la verdad y la esencia de la cosa, es decir que es uns región feno-meno1ógica donde se verifican todas las relaciones de la forma conformarse a...

La síntesis veritativa. Como proposiciones verdaderas, los juicios sintéticos a priori se en-cuentran estrictamente restringidos al marco de la « concepción natural del mundo » y no alcan-zan a salir de esos limites en tanto que el conocimiento a priori esté siempre planteado, como lo hace Kant, dentro de la perspectiva de la « visión natural del mundo », es decir donde existe una coincidencia estrutuctural entre la verdad y la cosa. Si los juicios sintéticos a priori posibilitan y fundan todo conocimiento empírico, ellos pueden hacerlo dentro de los límites impuestos por la concepción « natural » del mundo, pero la posibilidad de que ellos funden ontológicamente al co-nocimiento debe buscarse fuera de ese entorno, donde puedan ser considerados como proposi-ciones adecuadas a un cuestionar historial. La concepción « natural » del mundo que surge con el cuestionar historial de los griegos en la antigüedad y que se extiende a posteriori como funda-mento de todo conocimiento de la llamada cultura occidental, responde a un determinado rango de libertad historial que se decidió a favor de una coincidencia estructural entre la esencia de la cosa y la esencia de la verdad; toda reflexión filosófica fundada en esa concepción, no hace sino repetir el mismo rango historial y en esa repetición, la reflexión ya no es historialsina histórica. Toda filosofia que sobre ese fundamento busque develar cuestiones esenciales en un nivel radical no conseguira otra cosa que descubrir el mismo sistema radical de decisión historial o, a lo sumo, descubrira una raíz adventicia.

El auténtico cuestionar historial es independiente de la coyuntura « natural » entre la ver-dad y la cosa, pero únicamente desde el punto de vista estructural, ya que la decisión a favor de-lo « natural » es precisamente el reflejo de un determinado dominio de libertad historial desde el cual se ha elegido un rango de conocimiento consecuente. Un cuestionar historial implica un ín-timo compromiso del Dasein con el advenir de las cosas, y sus formulaciones han de ser expresa-das como productos de una verdadera síntesis entre elementos intuitivos e intelectuales. En-tonces la estructura esencial de la cosa ya no necesitará depender del modelo de la estructura de la verdad en cuanto conveniencia entre elementos proposicionales, sino que se afincará en su propia esencia para desde allí ofrecerse y hacer en-cuentro en el rango extendido de un cuestio-nar historial; y la verdad dejará de ser entendida como una conformidad estructural con la esen-cia de las cosas, sino como una dimensión de perfección de una síntesis entre la sensibilidad pura de la intuición y el pensamiento puro. Entonces se presenta la necesidad de aislar a la sensibili -dad y al entendimiento puros de los respectivos marcos « naturales » de la « Estética » y de la « Lógica » trascendentales según aparecen en la « Crítica de la Razón Pura » Para elucidar las posibilidades intrínsecas de una síntesis veritativa fundamental del conocimiento ontológico es necesario « depurar » previamente los elementos que se sintetizan y para eso es preciso interpre-

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tar la « Crítica de la Razón Pura ». De ahí la interpretación fenomenológica propuesta por Hei-degger. Únicamente cuando se hayan determinado con claridad los elementos constituyentes del conocimiento y se haga visible la consistencia temporal y trascendental de su unidad esencial, se percibirá a la síntesis pura como instauradora de la verdad y como fundamento del conocimiento ontológico. Asi define Heidegger la acción de la síntesis veritativa: « si el acto judicativo de de-tetinación se ordena esencialmente a la intuición, el pensamiento se une siempre a la intuición para servirla. El pensamiento se relaciona mediatamente al objeto por una tal unificación (sínte-sis). Esta deviene manifiesta (verdadera) en la unidad de una intuición pensante. De esta manera, la síntesis del pensamiento y de la intuicion perfecciona la manifestación del ente que ella en-cuentra. Nosotros la llamamos entonces una síntesis instauradora de verdad (evidencia), una sín-tesis veritativa. » (51)

Si la síntesis veritativa es el resultado de una unión entre la intuición y el pensamiento, ella debe expresar la unidad como intuición pensante. Esto significa que el modo de expresión de la unidad en la síntesis veritativa debe diferenciarse de aquellos modos manifiestos individualmente tanto en la intuición que en el pensamiento. Es justamente el hecho de que esta unidad debe veri-ficar el conocimiento ontológico el que también la convierte en posibilitante de todo conocimento óntico. La síntesis veritativa debe ser, en principio, una síntesis a priori y luego mostrarse como una efectiva relación entre el ente que hace en-cuentro a una intuición y los conceptos puros del entendimiento. En consecuencia, la manifestación de la unidad en la síntesis veritativa ha de ser más radical que aquella manifiesta en la funciones del pensamiento, y a la vez debe contener una apertura intuitiva, que permita la determinación del ente por parte de esas funciones del pensa-miento, apertura sin la cual ningún conocimiento sería posible. La Crítica de Kant por una parte al sistema de Leibniz y por otra parte al sistema de Locke, lo lleva a elaborar una teoria propia donde el conocimiento debe estar necesariamente compuesto tanto por elementos intuitivos como intelectuales. Además, Kant rechaza la idea de un concepto universal de verdad y acepta la ver-dad como singular conformidad entre el conocimiento y los objetos.

Pero si bien Kant concibe que los juicios sintéticos a priori son en última instancia los que posibilitan todo conocimiento empirico, al final se inclina hacia el lado de la metafísica tradicio-nal, que pretende alcanzar un conocimiento del ente por el solo medio de las determinaciones del pensamiento puro, ya que los juicios sintéticos a priori, en tanto que juicios, no son sino una ex-presión de la facultad judicativa y ésta no es sino una función del pensamiento. De allí que la fun-damentación y la producción de la síntesis veritativa no pueda reducirse solamente a las condi-ciones según las cuales, en la « Crítica de la Razón Pura », son posibles los juicios sintéticos a priori, sino que deba recurrir a otro modo de la actividad sintética, distinta de la judicativa, que relacione esencialmente al pensamiento con la intuicion. Los juicios sintéticos a priori pueden incluirse dentro de los productos de la síntesis veritativa, pero la verdad que ellos deben expresar, no puede fundamentarse en la actividad del juicio (es decir, del pensamiento) independientemente de la intuición.

Pretender que los juicios sintéticos a priori sean los que necesariamente posibilitan todo co-nocimiento empírico, exige también une dilucidación del origen de la verdad expresada en ellos. Si se admite que considerar la verdad como una conformidad entre el conocimiento y la cosa también implica una esencial coincidencia estructural entre la verdad y la cosa, la verdad, en tan-to que un « conformarse a... », ya no tiene cabida en una « Lógica trascendental » pensada, en úl-tima instancia, siempre como una Lógica. Asi se soslaya un aspecto de la cuestión sobre el cual recae el mayor peso : que sólo un conocimiento verdadero es un conocimiento. Pero si en la orga-nización de la « Crítica de la Razón Pura », los juicios sintéticos a priori muestran su posibilidad intrínseca trascendental en la « Lógica trascendental » y no en la « Estética trascendental » en-

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tonces se le da un privilegio a la « Lógica » sobre la « Estética ». Una síntesis veritativa tendrá entonces que buscar su fundameto, en lo que tienen de común la « Lógica » y la « Estética » tras-cendentales, es decir justamente, en su aspecto trascendental. Si este fundamento consiste en el modo de manifestación de la unidad en el horizonte de la trascendencia, entonces se habran so-brepasado los límites de la 1ógica, cuya verdad puede manifestarse solamente en la efectiva li-gazón entre el sujeto y el predicado proposicionales.

El pensamiento simple (bloß Denken) de la Lógica, solo se ocupa de la estructura proposi-cional y de la relación entre sus elementos; ella no puede ocuparse de otras representaciones sino sólo de aquellas que le son donadas. Su función no puede ser otra cosa que un simple análisis, ya que ella solo puede juzgar entre representaciones de una manera explicativa y aclaratoria, sin ex-tender en sí el contenido del conocimiento. El pensamiento simple es, sin duda, una parte necesa-ria del conocimiento y posee sus reglas y principios puros, entre los cuales, el primero es el prin-cipio de contradicción. Pero aisladamente, él no puede constituir por sí mismo un conocimiento. La Metafisica tradicional se ha mostrado como un conocimiento especulativo de la razón que, soslayando la experiencia, pretende conocer al ente por el único medio de los conceptos puros, por medio del pensamiento simple de la Lógica. El pensamiento lógico, a pesar de ser un elemen-to necesario para el conocimiento finito, no deja por este hecho de ser el signo determinante de la finitud del conocimiento, signo que es manifiesto en la esencial orientación del pensamiento ha-cia aquél otro elemento al cual tienden solidariamente en la teoría kantiana todos los compo-nentes del conocimiento empirico: la intuición. Por eso Kant niega la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la Metafîsica, y se muestra crítico con respecto a su método : « No se puede hesitar en decir que este método no ha sido hasta ahora sino un simple tanteo, y lo que es más molesto aún, un tanteo entre simples conceptos. » Y se muestra esperanzado en arribar a resulta-dos más satisfactorios que los alcanzados por la Metafisica hasta ese momento. « Puede ser que hasta ahora no se haya sino equivocado de camino: ¿qué índices podemos utilizar para esperar que renovando las investigaciones seremos más afortunados que lo que otros fueron antes de no-sotros? » (52) Si se quiere arribar a la elucidación de la posibilidad intrínseca del conocimiento a priori, habrá que investigar precisamente la posibilidad de la experiencia, donde la intuición tam-bién juega un rol fundamental. Dice Kant: « la posibilidad de la experiencia es aquello que da una realidad objetiva a todos nuestros conocimientos a priori. » (53)

El predicado de los juicios sintéticos excede la extensión de la representación conceptual del sujeto proposicional; de allí que los juicios sintéticos sean extensivos del conocimiento, a di-ferencia de los juicios analíticos, cuyo predicado tiene una extension menor o igual que el concepto-sujeto, y que son solo aclaratorios o explicativos. (54) Pero la actividad de juzgar se manifiesta, de una manera primitiva, como un acto de representar la unidad sintetizante del concepto en su carácter de predicado. Se llama síntesis predicativa al acto de representar con una unidad sintética el concepto-predicado. Pero de todas las relaciones del pensamiento simple, hay algunas que tiene un sentido que puede resultar verdadero o falso (por oposición a aquellas que expresan un deseo, un ruego, una denominación, etc.), según la concordancia entre sujeto y predi-cado. Se llama síntesis apofántica al acto de unificacion predicativa en el cual el juicio se presen-ta como una efectiva ligazón entre el concepto-sujeto y el concepto-predicado. La síntesis verita-tiva, que constituye la esencia del conocimiento finito en general, incluye necesariamente a la síntesis predicativa y a la síntesis apofántica en una unidad sintética estructural.

El pensamiento simple de la Lógica, que se ocupa de las síntesis predicativa y apofántica no posee, sin embargo, los elementos suficientes para asegurar la instauración de la verdad en un jui-cio sintético. Para ella es necesario un « aporte » exterior al pensamiento simple de la Lógica, que respalde la vinculación verificada entre el sujeto y el predicado en los juicios sintéticos. « En los

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juicios sintéticos, dice Kant, yo debo tener, fuera del concepto del sujeto, todavía un algo (x) sobre el cual el entendimiento se apoye para reconocer que un predicado, que no está contenido en ese concepto y a pesar de ello, le pertenezca. » (55). « En los juicios sintéticos, yo debo partir del concepto dado para considerar, en relación a él, algo enteramente diferente (etwas ganz an-deres) de aquello que estaba pensado en él ; esta relación no es jamás ni una re lación de identi-dad, ni una relación de contradicción, y sin embargo ella es capaz de demostrar sea la verdad, sea el error del juicio en ella misma. » (56) La necesidad de recurrir a otro elemento fuera de la Lógi-ca para respaldar la constitución veritativa de los juicios sintéticos conduce a una crítica de la razón pura, que pone de manifiesto la tesis de Kant de que la razón, como poder del pensamien-to, solo es un fundamento parcial de aquello que llamamos conocimiento.

La razón es la proveedora de los principios del conocimiento a priori, y una crítica de la razón pura no debe ser una restricción del poder de la razón, sino una propedéutica del sistema de la razón pura, en tanto que éste es la aplicación de un conjunto de principios según los cuales todos los conocimientos puros a priori pueden ser adquiridos y constituídos efectivamente. (57) Pero hay conocimientos puros que son juicios sintéticos a priori. En tanto que son los juicios sin-téticos los que extienden el conocimiento del concepto-sujeto, es el predicado de estos juicios lo que constituye un elemento problematico, puesto que ellos, no estando necesariamente conteni-dos en el sujeto, dicen de él sin embargo algo verdadero. Si se investigan las condiciones de posi-bilidad de los juicios sintéticos, es preciso considerar menos la relación sujeto-predicado (síntesis apofántica-predicativa), que la relación con ese « algo enteramente diferente », que aquí permite establecer la pertenencia del predicado al sujeto. Si luego la relación sujeto-predicado se adecua a las formalidades de la Lógica, esa será una consideración secundaria (aunque consecuente y ne-cesaria), para constituir un conocimiento, pero siempre será preciso recurrir primero a ese « algo enteramente diferente », que da al predicado la posibilidad de relacionarse veritativamente con el sujeto par medio de las leyes 1ógicas. Dice Heidegger: « El conocimiento debe entonces depasar aquello acerca de lo que un puro pensamiento aislado en él mismo « permanece » necesaria-mente. Kant llama síntesis (síntesis veritativa) a esta « relación » con el « algo enteramente dife-rente » El conocimiento es sintético, en tanto que él conoce algo totalmente diferente. Es decir, puesto que puede llamarse también síntesis a la ligazón apofántico-predicativa en el pensamiento puro, conviene distinguirla (...) de la síntesis especifica del conocimiento, que es esencialmente un aporte, a saber, el aporte de « a1go enteramente diferente ». » (58)

Por eso es que cuando se pretende que para Kant la esencia del conocimiento es una « sínte-sis », esta determinación es ambigua y no conduce a una efectiva elucidación del problema del conocimiento en la teoría que él desarrolla en la « Crítica de la Razón Pura ». La intuición finita necesita ser determinada por el pensamiento y éste está necesariamente orientado hacia la intui-ción. La manera de representar del pensamiento carece de la inmediatez de la intuición, ya que él considera del diverso individual el aspecto general por el cual este diverso deviene susceptible de conceptualizarse. Así puede constituirse un conocimiento. Pero la necesidad del pensamiento de recurrir a algo externo a él mismo para legalizar la verdad de los conocimientos adquiridos, es el índice más evidente de su finitud. Esto será lo que lleva a Heidegger a develar la tempora1idad del yo-pienso de la apercepción trascendental y la consecuente consistencia ek-statica de las sín-tesis ontológicas que fundamentan todo el conocimiento óntico.

1.5. - Relaciones y diferencias entre el fenómeno, el objeto transcendental y la « cosa en sí ».

La finitud del conocimiento se ha hecho notar, hasta ahora, en el carácter receptivo de la intuicion (en tanto que un intendere, una capacidad de recibir). Pero la intuición también se

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constituye en lo intuído mismo (intentum) por su actividad intencional de dar aquello recibido como una representación intuitiva donde se agota el intuir finito mismo. La intencionalidad de la intuición permite discernir en ella un cierto aspecto creativo que es necesario distinguir y dife-renciar bien del acto creativo de la intuición infinita, que en el mismo intuir da el ser al ente, ori -ginándolo. El entendimiento, por el contrario, en tanto que ligado esencialmente a una intuición finita, no es de ninguna manera creador. El carácter generalizante incluído en los juicios relativos a un ente particular no proviene ni es dado por el entendimiento, sino que de alguna manera ya está ínsito en el objeto de la intuición.

Es necesario tener siempre presente que la verdad como conformidad del conocimiento con el objeto, por una parte, implica la consecuente contradicción de un criterio universal de verdad (cosa que Kant había visto bien), pero por otra parte, también significa que, en cuanto verdad de un juicio, siempre debe estar relacionada al contenido quidditativo del conocimiento. La contri-bución del entendimiento en el acto de conocer, se pone únicamente de manifiesto en la manera según la cual este contenido quidditativo puede englobarse y asumir el valor de una unidad gene-ralizante de una pluralidad de representaciones. Si bien es cierto que, en tanto que facultad de la conceptualización, una metafísica del entendimiento puede descubrir en él un cierto carácter « productivo » debido a la espontaneidad, no es este carácter de ninguna manera la médula esen-cial del entendimiento. Es la actividad relacional con una unidad generalizante la que constituye esencialmente al entendimiento, pero como tal, esta actividad es únicamente formal y excluye de ella todo tenor real veritativo.

Si todo conocimiento finito comienza con una intuición receptiva, es necesarlo que el obje-to mismo se muestre de alguna manera a esa intuición. En al acto receptivo de la intuición, que es un inmediato dejarse en-contrar algo, este algo se muestra como un fenómeno. El fenómeno es para Heidegger el objeto mismo tal como aparece a una intuición finita: y su elucidación esencial sólo es posible desde la perspectiva de la finitud del conocimiento. Para Kant, « el objeto indede-terminado de una intuición empírica se llama fenómeno (Erscheinung). » (59). En principio, la denomimación de « fenómeno » es utilizada por Kant para designar al objeto mismo, es decir, aquello todavia indeterminado que hace en-cuentro a una intuición. Los objetos se muestran co-mo fenómenos, directamente y de una manera inmediata : solo ellos pueden abordar a una intui-ción. Pero el térnino « fenómeno » también apunta al ente mismo, en tanto que objeto del cono-cimiento finito, es decir como « objeto en general ». Y es a través de los fenómenos que él trata de llegar a la consistencia de tal objetividad. « nosotros ahora, dice Kant, podemos determinar de una manera más exacta nuestro concepto de un objeto en general. Todas las representaciones tie-nen, en tanto que representaciones, su objeto y pueden ser ellas mismas, a su vez, objetos de otras representaciones. Los fenómenos son los solos objetos que pueden sernos dados inmediata-mente y eso que en ellos se relaciona inmediatamente al objeto, se llama intuición : pero estos fenómenos no son cosas en sí, sino solamente representaciones que a su vez tienen su objeto, el cual ya no puede ser intuido por nosotros y debe, en consencuencia, ser llamado objeto no empi-rico, es decir, trascendental = X. » (60). Para determinar entonces de qué se trata este objeto del « fenómeno » de la « cosa en si », habrá que sobrepasar toda experiencia para internarse en la re-gión de condiciones que posibilitan esa experiencia. Asi, el objeto trascendental es aquello que posibilita la experiencia de una cosa, constituyendo la « objetividad » que de alguna manera ya se le adjudica cuando hace en-cuentro a una intuición. Como ya se ha señalado, la cosa no hace en-cuentro como algo « inobjetivo » sino que lo hace, determinada par ese en-cuentro, como un « objeto ». Pero el objeto trascendental no es algo ante-la-mano que se oculte detras de cada ex-periencia para posibilitarla, sino que es una estructura general a la que el conocimiento cada vez debe referirse a priori a todo tratamiento ontico. Los fenómenos son representaciones de un ob-

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jeto, cuya objetividad en sí no puede ser ciertamente intuída como una experiencia, aunque por ello no deja de ser algo siempre presente como fundamento del fenómeno. Par eso Kant en la ci-tación precedente trata de determinar, más bien de simbolizar, a ese objeto en general como un trascendental = X. El objeto trascendental debe ser entonces, aquello que fundamenta el fenóme-no haciendo así posible al mismo tiempo, que la cosa que hace en-cuentro lo haga en tanto que objeto y que su representación no sea una mera apariencia, sino justamente un fenómeno. La pri-mera cosa que asi nos es dada en el acto de conocer es el fenómeno.

Pero el conocimiento recién puede constituirse como tal cuando el fenómeno se relaciona intencionalmente con una conciencia y asi pueda ser determinado por el entendimiento. Pero tal relación del fenómeno con una conciencia no alude todavía necesariamente al acto de conceptua-lización del entendimiento, sino a lo que Kant denomina « percepción ». La « percepción » es una « toma de conciencia » del objeto en tanto que éste nos hace en-cuetro como tal y presentan-dose como un fenómeno. Asi dice Heidegger que « la percepción es el saber (Wissen) expreso del encuentro de los objetos de la intuición empírica misma. Eso que hace encuentro, en tanto que haciéndome encuentro, es lo percibido. El objeto percibido, en tanto que hace encuentro en la percepción, se llama fenómeno. Por lo demás, el fenómeno no tiene por sola disposición la re-lación a una conciencia al menos posible (KRV, A 120) ; el saber de fenómenos en tanto que tales, el fenómeno en tanto que haciendo encuentro, no se relaciona solamente a un sujeto intui-cionante, sino que él es fenómeno de algo -como dice Kant : de la cosa en sí. » (61)

Los fenómenos no son, par lo tanto, una simple apariencia (62), una emanación de algo, si-no los objetos mismos. No hay yuxta- ni superposición entre el fenómeno y la cosa en sí, ni uno es a priori con respecto al otro: « los fenómenos son las cosas mismas en tanto que ellas hacen encuentro, tales como ellas son ante-la-mano en el orbe del mundo que nosotros descubrimos. » (63). Aquello que permanece disimulado y encerrado, ignorado para un conocimiento finito, es la cosa pensada en tanto que « objeto » de un conocimiento absoluto. La mostración de una cosa para el conocimiento absoluto, no necesita de un encuentro previo para mostrarse tal como ella es, sino que es ese mismo conocimiento absoluto el que las hace devenir en si mismas lo que el-las son. De una misma cosa, el conocimiento finito solo puede serle dada una realidad objetiva, es decir, un objeto (Gegenstand) ; el conocimiento absoluto, conoce a la cosa permitiéndale sur-gir tal como es, es decir, posibilitandole constituirse en su propio ser, como original (Entstand). La distinción entre cosa en sí y fenómeno esta siempre fundada aludiendo a la temporalidad de un determinado modo de conocimiento, vale decir que los términos de objeto y cosa en sí (ens per se), según Heidegger, « expresan el hecho de que la misma cosa puede ser el correlato de modos totalmente distintos de la intuición, como el intuitus originarius y el intuitus derivativus. Eso que el ente es para la intuitus originarius, permanece fundamentalmente inaccesible para no-sotros seres finitos, que no intuimos sino derivativamente. » (64.)

Ente

Original (Entstand) : el ente en sí mismo, que el conocimiento absoluto permite a sí mismo constituirse como tal, otorgándole su mismo ser.Objeto (Gegenstand) : el ente que en-cuentra al conocimiento finito mos-trandose como fenómeno.

Esta diferencia tiene la importancia de introducir, por el lado del objeto trascendental, el concepto de finitud en el sentido de temporalidad en la teoría kantiana. Este concepto es impres-cindible para elucidar la consistencia trascendental del conocimiento ontológico y para mostrar su rol fundamental de todo conocimiento óntico (y por ende de la experiencia). El fenómeno es una representación que ya tiene supesta la objetividad de la cosa que hace en-cuentro a la intui-cion finita : y esta objetividad, como dice Kant, no está al alcance de la intuición, sino que es un

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objeto trascendentai = X. Y aqui entra en juego la importancia teórica del concepto de « cosa en sí » que rescata Heidegger para beneficio de su interpretación, porque él es el que concretamente permite temporalizar la estructura del conocimiento según la « Crítica de la Razón Pura ». El concepto de la « cosa en sí » es un concepto fecundo y nada se gana con suprimirlo, como pre-tendió la escuela neokantiana de Marburgo, con el pretexto de que bien las cosas pueden ser tal como ellas son, sin necesidad de ser pensadas como « cosas en sí » sobre la base de un insoste-nible concepto de un ser originario o recurriendo a un Dios creador.

La utilidad de la hipótesis de la « cosa en sí » se manifiesta todo a lo largo de la exposición de la « Crítica de la Razón Pura » porque la temporalidad que introduce es uno de los puntos de apoyo de su estructura, y permite interpretar al conocmiento humano como un modo de ser-en-el-mundo y por ende susceptible de ser considerado inserto en la total estructura fundamental del Dasein. Por eso Heidegger se apoya en ella y rechaza a aquellos que la niegan , porque ne-garla significa, ademas de ignorar el marco histórico en el cual nace y se desarrolla el pensa-miento de Kant, no hacer uso expreso del soporte teórico que brinda el designar como intuición aquello que Kant ha designado como tal y en consecuencia no poder descubrir todo el horizonte de posibilidades de la trascendencia. Es imposible la completa elucidación de este horizonte sin la consideración temporal que fundamenta la total estructura del conocimiento. La negación de esta hipótesis abre las puertas a concepciones simplistas o contradictorias, como por ejemplo, que los fenómenos sean o la nada absoluta o algo ante-la-mano en la cotidiana región fenome-nológica. Pero de todas maneras, la negación de la « cosa en sí » no puede alcanzar a convertirse en una negación del ente ante-la-mano (Vorhandenheit), sino que solo apunta a la negación de un Dios productor, de un Deus faber que construye el mundo como un demiurgo. Pero si bien Kant mismo se ha mostrado inseguro ante la utilización de un concepto tal, de lo que en ningún mo-mento duda es que el ente manifiesto en los fenómenos sea el ente ante-la-mano « en persona ». De alli que él exprese claramente que los « fenómenos son los objetos ».

Que el fenómeno y la « cosa en sí » son modos de la misma cosa según las distintas mane-ras de intuir también indica que un fenómeno no representa una configuración imaginaria y sub-jetiva sin correspondencia real, sino por el contrario, que la realidad que viene justamente a cor-responderle es la propia realidad efectiva. Cuando Kant se refiere al fenómeno como « simple fenómeno », no hay que entender detras de él la inefectividad de la cosa, sino que eso significa, según Heidegger, « el ente mismo accesible a los seres finitos. Tal es el sentido primero del concepto kantiano de fenómeno ». (65)

Pero aparte de la distinción entre fenómeno y « cosa en sí », es necesario circunscribir aún más la significación del término « fenómeno » para referirlo ontológicamente al dominio teórico preciso de la « Crítica de la Razon Pura ». Cuando allí se dice que el fenómeno es « el objeto in-determinado de una intuición empírica » (KRV, A 20, B 34), esto no debe interpretarse como que no hay en él absolutamente ninguna determinación, sino que no tienen los fenómenos toda-via ninguna determinación definida. Ellos no estan determinados todavia por las funciones del pensamiento en cuyo contexto relacional se encontrarán referidos al dominio de la Naturaleza, donde a posteriori se enraízan las ciencias positivas. El fenómeno como tal es previo, anterior a la visión « natural » del mundo ; los fenómenos son solamente las cosas encontradas en la expe-riencia cotidiana pero en sentido amplio : en tanto que ellas hacen en-cuentro en la percepción. Si ellos son previos a la « visión natural del mundo », evidentemente han de serlo también a toda cancepción « natural » y por ende, el fenómeno es el ente encontrado por la experiencia, pero pre-cientifica. Según la interpretación de Heidegger, en la « Crítica de la Razon Pura » hay que entender al « fenómeno » como la cosa misma en cuanto es en-contrada por la experiencia de una intuición finita y anteriormente a toda conceptualizaaión. Pero decir que los fenómenos sean

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los objetos mismos en tanto que accesibles a la intuición empírica, no conduce a afirmar que de-ban pertenecer esencialmente a esa intuición y contener exclusivamente elementos intuitivos. En la intuición llamada « empirica » ya existen elementos extra-intuitivos, porque los fenómenos re-cién tienen un sentido (aunque todavia sin constituir un conocimieto) cuando aluden a las percep-ciones, que como se ha visto, han sido definidas por Kant como « sensaciones referidas a un ob-jeto sin determinarlo" (66).

Esta referencia de la percepción, que no es un elemento propiamente intuitivo, es una conciencia que acompaña a las sensaciones y que relaciona a la intuición con la estructura total del conocimiento. Es esencialmente imaginación, como bien lo hace notar Kant en la « Crítica de la Razon Pura » cuando trata la relacion del entendimiento a los objetos, refiriéndose a la acción de la imaginacion ejercida inmediatamente en las percepciones (a-prehensión), agregando que este hecho todavía no ha sido cernido por los psicólogos. (67). Pero para ir por partes en una in-vestigación ontológica del fenómeno, es necesario investigar aquello que pertenece exclusiva-mente a la intuición a partir de la intuición empirica kantiana, donde la sensación es la base de toda experiencia.

1. KRV, B 732. KM, 173. KRV, A 19,B 334. PHI,835. Paul Natorp (1854-1924) es uno de los representantes más importantes de la escuela neokan-

tiana de Marburgo. Toma al idealismo crítico de Kant como medio para luchar contra el natu-ralismo y sobrepasar la oposición entre la experiencia y la razón. En Platos Ideenlehre, eine Einführung in den Idealiamus (1903) « su teasis principal es la unidad del pensamiento y del ser, interpretando las ideas platónicas en el sentido del criticismo. En Die logischen Grundlagen der exacten Wissenachaften (1910), trata de fundar las ciencias positivas y las matemáticas de una manera puramente lógica, sin ningún recurso a la intuición del espacio y del tiempo.

6. KRV, A 19, B 337. íbidem8. PHI, 85 . Dejarge en-contrar... traduce el término alemán begegnenlassen. Una intuición es un

dejarse en-contrar algo como algo. Se usa el correlativo hacer en-cuentro a una intuición. Adoptamos la grafia en-cuentro para destacar que algo no hace en-cuentro como algo inobje-tivo sino como algo ya deteralnado por ese en-cuentro como objeto (Gegenstand).

9. PHI,85. Se ha traducido « Geworfenhelt » como « estar-arrojado-ahi » teniendo en cuenta lo que Heidegger dice al respecto del ahí del Dasein : « El ente del carácter del Daseln es su ahí en el modo consistente en que, expresamente o no, se encuentra en au estar-arrojado-ahí (Geworfenhelt) » (SZ, 135) ,

10. Estar ante-la-mano (Vorhandenhelt) debe distinguirse del ser a-la-mano o al alcance de la mano (Zuhandenhelt) que evoca la utilidad del ente. Ambos aluden a modos del ente pero son irréductibles entre sí. La Zuhandenhelt no está de ninguna manera separada absoluta-mente de la Vorhandenhelt y la diferencia entre ambas debe entenderse como un distinto mo-do del ente de hacer en-cuentro a una subjetividad. La Vorhandenhelt es el modo general del ente segun el cual él es comprehendido a priori, ontológicamente.

11. KM, 2312. PHI, 86/8713. KM, 25

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14. PHI, 8815. cf.supra, 616. KRV, A 51, B 7517. íb.18. PHI, 8919. KRV, A 08, B 9320. KRV, A 20, 3 3421. KRV, A 320, B 37722. KRV, A 71, B 7523. cf. infra, 13924. KRV, A 15, B 2925. « Hay tres fuentes primitivas (facultades o poderes del alma), que encierran las condiciones

de posibilidad de toda experiencia y que no pueden derivarse ellas mismas de ningún otro po-der del espíritu ; ellas son : los sentidos, la imaginación y la apercepción. » KRV, A 24

26. « Por medio de este poder, nosotros religamos de un lado lo diverso de la intuición y por otro lado la condición necesaria de la apercepción pura. Los dos términos extremos, la sensibili-dad y el entendimiento, deben acordarse gracias a esta función trascendental de la imagina-ción… » KRV, A 124

27. « Este tercer poder fundamental no es simplemente una tercera rama que crecería al lado de las dos primeras ; ella no mediatiza solamente a título intermediario, sino que ella es, por así decir, una parte de la raíz misma. Más bien, aprecerá que esta raíz no es otra que el tiempo, tomado radicalmente en su esencia. » PHI 93

28. « La prioridad del a priori es la prioridad de la esencia de la cosa. Aquello que hace posible a la cosa ser eso que es, que la precede en « naturaleza », aunque nosotros no comprendamos este previo que después de haber tomado conocimiento de cualquiera de las propiedades más directas de la cosa » FD, 130

29. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, Monadologie, 8, 9 ; Lettres entre Leibniz et Clarke, Janet I, 750, 771

30. FD, 1831. FD, 1932. « La acción nominativa des substantivo siempre se cumple sobre el fondo de una mostración.

Es un demostrar, un hacer ver lo que ocurre y lo que está ahí, dado ante-la-mano (Vorhan-dene) » FD, 19

33. « Deberíamos cuestionar todavía sobre el tipo de verdad que conviene a las cosas, qué tipo de verdad detenemos en nuestra experiencia cotiadiana, si ella es subjetiva, objetiva, una mezcla de las dos, o ni una ni otra. » FD, 20

34. « Esta caracterización de las cosas y de sus relaciones corresponde a lo que llamamos concepción natural del mundo. Natural porque nosotros allí estamos naturalmente y hacemos abstracción de toda metafísica profunda y de todas las teorías elevadas e inútiles con respecto al conocimiento. Nosotros permanecemos naturales y dejamos también a las cosas mismas su propia naturaleza. FD, 25/26

35. FD, 26 : 36. « Todos los fenómenos contienen algo de permanente (substancia) que es el objeto mismo, y

algo cambiante, que es la simple determinación de este objeto, es decir, un modo de su exis-tencia. » KVR, A 182

37. FD, 1838. SZ, 372 ss : Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit.

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39. FD, 3340. EM, 541. EM, 5/642. EM, 643. FD 31/3244. FD, 3145. Cf. infra , 3.2 46. WM, Vom Wesen der Wahrheit, 177/17847. FD, 2748. ib.49. FD, 2850. FD, 2951. KM, 2752. KVR, B XV53. KVR, A 156, B 19554. KRV, Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile, A 6, B 1055. KVR, A 856. KVR, A 154/155, B 193/19457. KRV, Idee uns Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen der Kritik der

reinen Vernunft, (Einleitung nach Ausgabe B), B 25 ss58. KM, 11159. KRV, A 20, B 34 ; Cf. SZ, par. 7, pgs. 27 ss ; infra, § 1.5 nota 6260. KVR, A 108/10961. PHI, 9862. Cf. ZS, cap. 7 : Die phänomenologische Methode der Untersuchung, pag. 27 ss. « Para com-

prender mejor el concepto de fenómeno (Phänomenbegriff), todo está en ver como algo estructuralmente coherente lo mentado en las dos significaciones de φαινόμενον [« fenóme-no » (Phänomen) en el sentido de lo que se muestra y « fenómeno » en el sentido de lo que parece » (Schein)] (...) Nosotros reservamos terminológicamente el nombre de « fenómeno » a la significación primitiva y positiva φαινόμενον, y distinguimos fenómeno de « lo que pa-rece » como la modificación privativa de fenómeno. » (pág. 29). « Fenómeno (Phänomen) -el mostrarse en si mismo- significa una señalada forma de hacer encuentro de algo. Apariencia (Erscheinung), por lo contrario, alude a una óntica relación de referencia dentro del ente mis-mo, de tal suerte que lo que hace referencia (lo que anuncia) solo puede cumplir su posible función cuando se muestra en si mismo o es « fenómeno ». La apariencia y « lo que parece » están ellos mismos fundados, aunque de distinto modo, en el fenómeno. La enmarañada mul-tiplicidad de los « fenómenos » designados con nombre de fenómeno, « lo que parece », apa-riencia, simple apariencia, sólo se deja desenmarañar cuando se ha comprendido desde el principio el concepto de fenómeno: lo que se muestra en si mismo » (…) « Pero si por lo que se muestra se entienden los entes que, por ejemplo, en el sentido de Kant, son accesibles por medio de la intuición empírica, el concepto formal de fenomeno es correctamente aplicado. » (pág 31)

63. PHI, 98. (Este « mundo que nosotros descubrimos » alude a la región fenomenológica abierta por el consecuente rango hitorial del conocimiento. Para una visión « natural », ese mundo será la región natural o Naturaleza)

64. PHI, 9965. PHI, 100/101

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66. KRV, A 37467. KRV, A 120 (Anmerkung) : Que la imaginación haga necesariamente parte de la percepción

es lo que ningún psicólogo todavia ha visto bien.

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