0.4 c antropofagias

NO. 30. ABRIL 2009. UNIVERSIDAD CENTRAL – COLOMBIANÓMADAS50

Antropofagias, racismosy acciones afirmativas

Giuseppe Cocco*

Traducción del francés: Gisela Daza**

Revisión de la traducción: Alejandro Sánchez***

El artículo postula, desde una perspectiva pragmática, la actualidad de una veta del modernismo brasilero como vía

para pensar la raza y el mestizaje, a partir de prácticas y modos anómalos (monstruosos) de composición subjetiva

moderna y anti-moderna a la vez. A través de una serie de cortes que trazan otra secuencia del siglo XX, retrata la

potencia y ambigüedad de las posibilidades de las insubordinaciones étnicas en los países del sur, sin recurrir a un pensa-

miento dialéctico o de la contradicción.

Palabras clave: mestizaje, antropofagia, raza, multiplicidad, biopolítica, Oswald de Andrade, modernismo (Brasil).

O artigo postula, desde uma perspectiva pragmática, a atualidade de uma franja do modernismo brasileiro como via

para pensar a raça e a miscigenação, a partir de práticas e modos anômalos (monstruosos) de composição subjetiva

moderna e antimoderna ao mesmo tempo. Através de uma série de cortes que traçam outra sequência do século XX,

retrata a potência e ambiguidade das possibilidades das insubordinações étnicas nos países do sul, sem recorrer a um

pensamento dialético ou da contradição.

Palavras-chaves: miscigenação, antropofagia, raça, multiplicidade, biopolítica, Oswald de Andrade, modernismo (Brasil).

From a pragmatic perspective the article states the topicality of a vein in the Brazilian modernism as a way of thinking

on race and miscegenation, starting from some anomalous (monstrous) ways of subjective composition simultaneously

modern and anti-modern. Through a series of sections drawing a 20th Century different sequence, it portrays the power

and ambiguity of the ethnic insubordination chances in the southern countries, without resorting to dialectic thought or

contradiction.

Key words: miscegenation, anthropophagi, race, multiplicity, biopolitics, Oswald de Andrade, modernism (Brazil).

[email protected] • PÁGS.: 50-65

* Científico y político. Profesor de la Universidad Federal de Río de Janeiro(Brasil). Coeditor de la revista Lugo Comum de la Universidad Nómade, hatrabajado sobre América Latina desde la perspectiva de la biopolítica y lamultitud, junto con Antonio Negri. E-mail: [email protected]

** Psicóloga con Magíster en Psicología Social de la Universidad de París VIII.

*** Politólogo. Candidato a Magíster en Investigación en Problemas SocialesContemporáneos e investigador de la línea Socialización y Violencia delIESCO - Universidad Central (Bogotá - Colombia).

ORIGINAL RECIBIDO: 09-X-2008 – ACEPTADO: 09-III-2009

COCCO, G.: ANTROPOFAGIAS, RACISMOS Y ACCIONES AFIRMATIVAS 51NÓMADAS

Las máquinas binarias […] no son

meramente dualistas, sino más bien

dicotómicas: pueden actuar diacró-

nicamente (si no eres a ni b, eres c: el

dualismo se ha desplazado, ya no concierne

a elementos simultáneos a elegir, sino a

elecciones sucesivas; si no eres blanco ni

negro eres mestizo […]

Gilles Deleuze y Claire Parnet

Tupi or not Tupi that is the questionManifiesto Antropófago

La actualidad delManifiesto Antro-pófago1: “a murtatem razões queo marmoredesconhece”2

Los notables signos de lapotencia política y teórica deOswald de Andrade se en-cuentran, sin duda, en los tra-bajos de uno de los máscreativos e interesantes an-tropólogos actuales: EduardoViveiros de Castro. En él, lainnovación revolucionaria delos antropófagos modernistases una referencia evidente,que le permite explicitar lasimplicaciones políticas globa-les y actuales de sus investi-gaciones sobre el canibalismotupi, en la perspectiva delracionalismo amerindio. “Laclave de la antropofagia tupi-guaraní –escribe Viveiros de Castro–se encuentra en la capacidad que tie-nen [los indígenas] de verse comootro, punto de vista que es, quizás, elángulo ideal de la visión de sí mis-mo” (2002: 281)3. Al describir lastransformaciones de la sociedad tupicomo una sociedad “admirablemen-te constante en su inconstancia”,Viveiros de Castro, de manera bas-tante original, elabora la transforma-

ción del canibalismo tupinambá des-pués del colonialismo europeo.

Por una parte, afirma la dimen-sión fundamental del canibalismo enlas sociedades tupi:

En el caso tupinambá, el caniba-lismo coincidía con el cuerpo so-cial entero: los hombres, lasmujeres y los niños debían, todos,comerse al contrario. De hecho,

en los festines caníbales, era éstequien constituía ese cuerpo en sudensidad y extensiones máximas.Sin embargo, esta práctica impli-caba una exclusión aparentemen-te menor y temporal pero decisiva:quien mataba no podía comersea su víctima […] Abstinencia queindica una división simbólica enel trabajo de ejecutar y de comer,donde la comunidad se transfor-

maba en una jauría feroz y san-guinaria que ponía en escena undevenir animal y un devenir ene-migo, mientras que quien mata-ba soportaba el peso de las reglas yde los símbolos, encerrado en unestado preliminar, presto a recibirun nuevo nombre y una nuevapersonalidad social. Él y su ene-migo asesinado eran, en ciertosentido, los únicos verdadera-mente humanos en toda la cere-

monia. El canibalismo eraposible porque uno no co-mía [por ello] el canibalis-mo no era el sine qua non

del sistema de venganzaguerrera, sino su forma últi-ma (Viveiros, 2002: 262).

Por otra parte, Viveirosde Castro enfatiza en que lostupinambá, muy rápidamen-te, justo después de la lle-gada de los portugueses,hacia 1560, ya habríanabandonado esta prácticatan fundamental para ellos,aparentemente por la simplepresión religiosa de los je-suitas, lo que habría signifi-cado “la pérdida de unadimensión esencial de su so-ciedad: la identificacióncon los enemigos, es decir,su autodeterminación por lavía del otro, su alteración

esencial” (2002: 263). Enefecto, Viveiros de Castro planteaque esto se determinó desde el mo-mento mismo en el que “los europeosvinieron a ocupar el lugar y la fun-ción de los enemigos en la sociedadtupi, de manera que los valores queportaban y que debían ser incorpora-dos, terminaban por eclipsar los va-lores que eran interiorizados aldevorar a la persona de los contra-rios” (Ibíd.). Así,

Max Ernst (Alemania 1891-1976), de la novela-collageDas Karmelienmädchen Ein Fraum, DuMont, edición de 1971.


la persistencia de la venganza gue-rrera […] certifica que el motivode la rapiña ontológica continuóocupando a los tupinambá duran-te algún tiempo aún y, testificatambién, como lo hacía la etnolo-gía de los amerindios contemporá-neos, que no es necesario comerseliteralmente a los otros para seguirdependiendo de ellos como fuen-te de la substancia misma del cuer-po social, substancia que no eranada diferente de esa relación ca-níbal con los otros (Ibíd.).

Aquí, Viveiros de Castro haceintervenir su lectura sobre losSermões del Padre Antonio Vieira,quien en 1675 escribía:

Esta es la diferencia que hay en-tre las naciones y la doctrina de lafe: hay naciones naturalmenteduras, tenaces y constantes, quemuy difícilmente reciben la fe,que muy difícilmente abandonanlos errores de sus ancestros, quese resisten en armas, dudan conla razón, repelen con la voluntad,se cierran. [Finalmente, estas]dan mucho trabajo hasta su ren-dición, pero una vez se han ren-dido, una vez han recibido la fe,se mantienen firmes y constantescomo una estatua de mármol, yano es necesario trabajar con ellas.Al contrario, hay otras naciones–y estas son las de Brasil– que re-ciben todo lo que les enseñamoscon una gran docilidad y facili-dad, sin argumentar, sin replicar,sin dudar, sin resistir. Pero éstas sonestatuas de murta que, una vezque la mano del jardinero se va,inmediatamente pierden la nue-va figura y se devuelven al estadobruto y natural anterior, vuelvena ser mato (monte) como lo eranantes (cit. Viveiros, 2002: 184).

La inconstancia es la verdaderaconstante de los “salvajes”. SubrayaViveiros de Castro que “en Brasil,la palabra de Dios era recibida confervor por un oído e ignorada condesparpajo por el otro. Aquí el ene-migo no era un dogma diferente,sino una indiferencia frente al dog-ma, un rechazo a la escogencia” (cit.Viveiros, 2002:184). En palabras delPadre Vieira: “Otras personas sonincrédulas hasta que creen; losbrasis4, incluso después de habercreído, son incrédulos” (Ibíd.).

Sin embargo, Viveiros de Castrono utiliza esos “comentarios” de losjesuitas bajo el registro de la victi-mización multiculturalista, bajo ladenuncia de lo que sería una estig-matización de los indígenas. “Noso-tros sabemos que los jesuitas habíanescogido las costumbres como su peorenemigo. Los tupinambá, bárbaros detercera categoría, no tenían una re-ligión propiamente dicha, solosupersticiones”. Por el contrario, “no-sotros los modernos no aceptamosdicha distinción etnocéntrica, másbien diríamos: los jesuitas no vieronque las ‘malas costumbres’ de lostupinambá constituían su verdaderareligión” (Ibíd.). Los misioneros pro-gresistas actuales repiten la mismaoperación, incluso si lo hacen a lainversa, esta vez son los indígenasquienes son los portadores de nue-vas nociones del “bien” y de lo “be-llo”, a las que habría que convertirse(Ibíd.). Los antiguos y los modernosconstituyen las dos caras de unamisma máquina antropológica occi-dental, como lo diría Descola oAgamben.

La línea que Viveiros de Castropropone seguir sitúa en el centro dela reflexión el otro lado de esta his-toria. ¿Cuál era la razón que llevaba

a los tupinambá a ser “inconstantesen relación con su propia cultura-religión”? ¿Por qué se mostraban tanbien dispuestos para escuchar lassandeces de otro? (Ibíd.: 194). ¿Porqué eran constantes en la incons-tancia? Lo interesante, señalaViveiros de Castro, es justamenteaprehender “el sentido de esa mez-cla de volubilidad y de obstinación[…] de entusiasmo y de indiferen-cia con la cual reciben la buenanueva” (Ibíd.: 195). De hecho, larespuesta se encuentra en la trans-formación del canibalismo despuésde la llegada de los europeos.

Los tupi desearon a los europeosen su plena alteridad, pues les pa-recía como una posibilidad deauto-transfiguración, un signo dereunión de lo que había estadoseparado en el origen de la cul-tura, capaces entonces de venira ampliar la condición humana,incluso de sobrepasarla (Viveiros,2002: 206).

Apelando a Clifford, EduardoViveiros de Castro explicita: “la in-constancia del alma salvaje, en sumomento de apertura, es la expre-sión de un modo de ser; el valorfundamental que se afirma es el in-tercambio y no la identidad” (Ibíd.).¡La desaparición del canibalismo ensu dimensión literal se confirmaba ensu dimensión general, ontológica!

La captura de alteridades exte-riores al socius y su subordinacióna la lógica social “interna” […]era el motor y el motivo principalde la sociedad [de los tupinambá]que respondía por su impulso cen-trífugo. […] Venganza caníbal yhospitalidad entusiasta expresa-ban la misma propensión y el mis-mo deseo: absorber al otro y, en


ese proceso, alterarse [deve-nir]5 (Ibíd.: 207).

La sociedad tupi no existía porfuera de una “relación inmanentecon la alteridad” y esto en la medi-da en que su religión,

arraigada en el complejo del exo-canibalismo guerrero, proyectabauna forma en donde el socius seconstituía en relación con el otro,en donde la incorporación del otrodependía de un salir de sí. El exte-rior estaba en un proceso incesantede interiorización y el interior noera nada más que un movimientohacia el afuera (Ibíd.: 220).

De esta manera, el ManifiestoAntropófago se inscribe como unaanticipación política y una intuiciónteórica de lo que la antropologíacontemporánea desarrollará a partirde ahí. Los comentarios de Oswaldde Andrade mismo sobre su Mani-fiesto no dejan duda alguna. En unaconferencia pronunciada en 1945declaraba: “Es primordial que en elacto antropófago se restaure el sen-tido de comunión con el enemigovaliente. El indígena no devorabapor glotonería. Era un acto simbóli-co y mágico en el que se halla todasu comprensión de la vida y del hom-bre” (De Andrade, 1991a: 104).Nueve años más tarde, en unacomunicación enviada a Río deJaneiro en 1954, escribe: “El indí-gena no comía carne humana ni porhambre, ni por glotonería. Se trata-ba de una especie de comunión delvalor que tenía en sí la importanciade toda una posición filosófica. Laantropofagia nos recuerda que lavida es voraz” (Ibíd.: 231)6. Concluíacon un llamado a todos los investi-gadores de ese gran tema, para que“tomaran en consideración la gran-

deza primitiva, su sólido concepto devida como devoración y llevaranadelante (más allá) toda una filoso-fía que se está haciendo” (Ibíd.).

En una entrevista que podría-mos definir como antropofágica,Viveiros de Castro explicita, él tam-bién, su relación teórica y políticacon esta intuición revolucionaria deOswald de Andrade. La antropofa-gia oswaldiana, dice, ha sido la “re-flexión metacultural más originaljamás producida en América Latinahasta hoy”. De manera aún más ex-plícita y fuerte: “la antropofagia hasido la única contribución verdade-ramente anti-colonial que hayamosengendrado […] Ésta lanzaba a losindígenas hacia el futuro […] no erauna teoría del nacionalismo, del re-torno a las raíces, del indigenismo.Era y es una teoría realmente revo-lucionaria” (Viveiros cit. Cesarino yCohn, 2008: 11). Oswald, como loseñaló Silviano Santiago, era el “co-mandante Che Guevara del moder-nismo brasilero” (1991: 22).

Una vez más, esto coincide per-fectamente con las propias declara-ciones de Oswald de Andrade. Ensu conferencia de 1923, en la Uni-versidad de la Sorbona, sobre lastransformaciones culturales del Bra-sil de la época, declaraba: “Brasil,bajo el cielo deísta, toma concien-cia de su futuro” (1991b: 38). Dosdecenios más tarde, durante unaconferencia en 1948 dedicada a lastransformaciones del interior de Bra-sil, definía el movimiento antropó-fago como un indigenismo, sólo paradistinguirlo mejor de la exaltaciónromántica de los indígenas y antici-paba: “la antropofagia sólo puedeenriquecerse hoy con la orientacióntomada por los estudios sociológicoscontemporáneos” (Ibíd.: 199).

Oswald ha sido el “gran teóricode la multiplicidad”, señala Viveirosde Castro, y “ahora todo el mundoestá descubriendo que hay quehibridar y mestizar” (cit. Cesarino yCohn, 2008: 22). ¿Cuál es entoncesla actualidad del movimiento antro-pofágico oswaldiano? Por ejemplo, losmovimientos de crítica a la propie-dad intelectual: “Creative Commons

está tratando de consagrar a niveljurídico el proceso de hibridación, laantropofagia, el saqueo positivo, elsaqueo como instrumento de crea-ción. Estoy tratando de actuar demanera que el saqueo y el don sepuedan articular” (Ibíd.: 16). Lasimplicaciones políticas son evidentes.Al responder a la pregunta de sabersi prefiere el saqueo al don, elantropólogo brasilero responde:

debemos convertirnos en RobinHood. Saquear para dar. El ideal esincluso quitarle a los ricos para dar-le a los pobres […] ¿Qué es la an-tropofagia? Sacar de los ricos, ‘vamosa sacar de Europa lo que nos intere-sa’. Seamos el otro en nuestros pro-pios términos. Tomar la vanguardiaeuropea, traerla aquí, y dársela alas masas (Ibíd.: 18).

Así, la antropofagia lo ha logra-do, concluye Viveiros de Castro, jus-to después de haber citado una delas grandes “fórmulas” de Oswald:“la masa comerá aún la fina galletaque yo fabrico” (Ibíd.: 18).

Oswald y la valorizacióndel mestizaje como líneade fuga y constitución delibertad

La anticipación oswaldiana hasido entonces el hecho de aprehen-der el dinamismo brasilero a horca-


jadas entre la herencia de la colo-nización europea y su proyección enel devenir. Oswald ha visto, en elBrasil que entraba en la moderni-dad, un “país de futuro”, no desdeel punto de vista de la dinámica dela construcción de un trayecto na-cional de desarrollo, sino en la pers-pectiva del desarrollo de la relaciónbrasilera (indígena) con la alteridadcolonial.

La radicalidad de Oswald hasido justamente la de poner en elcorazón de su propuesta teórica ypolítica las dinámicas constituyen-tes del mestizaje brasilero y, a partirde ahí, renovar el punto de vistatupi. Un punto de vista indígenaque, como lo ha hecho notar Vi-veiros de Castro, no tiene nada quever con el indigenismo y la búsque-da de raíces tropicales de una iden-tidad nacional.

La revolución antropofágica, enla medida en que proyectaba a losindígenas en el mundo, se fundabaen una teoría de la multiplicidad yno en la diversidad7. El anti-colo-nialismo no era un nacionalismo y,menos aún, un aislacionismo, sinouna máquina de guerra para tomarde la Europa de los ricos “lo que nosinteresa”. El anticolonialismo haciael exterior implicaba, en realidad,un anticolonialismo dirigido contra“el colonialismo interno que trata alos pueblos indígenas como obstácu-los para la estandarización de la na-cionalidad” (Viveiros, 1992: 16). Elanticolonialismo antropofágico im-plica sobrepasar todo trámite queatribuya a los impasses brasileros sólodeterminantes exógenos y no se com-prometa con una alianza de tipo na-cional. La respuesta que AméricaLatina debe dar a la alienación cul-tural es la de profundizar aún más

el mestizaje y la hibridación con losflujos mundiales.

En una obra tan vasta y comple-ja en sus aperturas literarias, políti-cas y filosóficas como la de Oswald,hay fases, pasajes. No pensamos quese pueda hablar de rupturas y derevisiones como lo hace buena par-te de las críticas8. Por el contrario,desde el comienzo, la obra deOswald está atravesada por unapotencia de la que derivan sus di-mensiones estéticas (artísticas) ypolíticas. Esta potencia traza una lí-nea de fuga de una gran continui-dad. Una línea que se desenvuelve,de una parte, a lo largo de las diná-micas de constitución de la libertady, de otra, de los procesos de pro-ducción (ontológica) de la hibrida-ción. Entre las muchas referenciasque podríamos citar, “Sol da meia-noite”, artículo publicado en 1943,resulta ser el más adecuado paranuestro propósito. Allí afirma que “laAlemania racista […] necesita sereducada por nuestro mulato, por elchino, por el indígena más atrasadodel Perú o de México, por el africa-no de Sudán, necesita mezclarse deuna vez por todas; debe construirseen el melting-pot del futuro, necesi-ta mulatizarse” (s/p). El mestizaje,la hibridación, es una línea de fuga.El éxodo es un terreno de lucha: “fu-garse, pero al fugarse, buscar unarma” (Deleuze y Parnet, 1996: 164).Oswald liga inmediatamente estalínea a la constitución de la liber-tad: “Por la libertad nosotros tam-bién, nosotros los de América, somoscapaces de dar la vida. Toda la his-toria de nuestro continente, sobretodo, la historia rica, dramática ycolérica en América Latina, estámarcada por gestos libertarios”(2004: 122-123). Aunque en 1943 elcombate al fascismo ocupa totalmen-

te el horizonte, ya en 1944, Oswaldcalifica su concepto de libertad demanera más general y cita, para ello,la famosa frase de Spinoza:

El fin de la República no es el dedominar, ni el de mantener a loshombres bajo el miedo y some-terlos a otros hombres. El fin dela República no es tampoco el detransformar hombres racionalesen bestias o en máquinas, sino locontrario. En una palabra, el finde la República es la libertad(2004: 183).

De este modo, no hay ningunaruptura en el trabajo de creación yde crítica, sino la conmoción delcompromiso militante en las diferen-tes condiciones materiales de lalucha política de su época. El com-promiso estético, político y literariode Oswald se ha hecho siempre enun esfuerzo de liberación afirmati-vo, no dialéctico. Es allí donde seencuentra la gran claridad de la dis-crepancia, el divisor de aguas, comoél lo definía, con los otros moder-nistas, quienes cayeron en el nacio-nalismo xenófobo y fascista que élno dejará de someter a la ametra-lladora de una ironía irresistible9.

Justamente, es en relación conlas cuestiones del mestizaje queOswald muestra los más altos nive-les de creatividad conceptual, lin-güística, estética y de compromisopolítico. En el terreno del mestiza-je, de la hibridación, forma y conte-nido coinciden perfectamente.Expresan una potencia de liberaciónsiempre intacta y renovada. Su len-guaje no es solamente connotativo,es también mezclado y mestizado. Esen esta dinámica de resistencia y decreación que su “brasilidad” apare-ce incompatible con cualquier cla-


se de xenofobia nacionalista. Yaestaba presente en el Manifiesto dela Poesía Pau-Brasil (1924) y seradicaliza en el Manifiesto Antro-pófago de 1928. En el primero sereivindica la contribución millona-ria de todos los errores: “Como ha-blamos. Como somos”. La poesía deexportación debe entonces basar-se en una “lengua natural y neo-lógica” a la vez. “Tenemosuna base doble y presente,la selva y la escuela […]Obuses de ascensores, cu-bos rascacielos y la sabiapereza solar” (De Andrade,2001b: 42-44).

Mientras que los acadé-micos ilustres tratan deconstruir una lengua inde-pendiente de Europa, unportugués brasilero, Oswaldya está preocupado por “lajerga de las grandes ciuda-des brasileras donde co-mienza a extenderse, sobretodo en São Paulo, una sor-prendente literatura denuevos inmigrantes” (1991b:34). São Paulo y sus planta-ciones de café (cafezais)constituían la gran inspira-ción de los modernistas, pri-mero, y de los antropófagos,después. Y São Paulo fun-cionaba como el gran crisol en elcual la diferencia de razas se con-vertía en una gran sopa. Oswalddecía que las razas se “sopaban”(caldeavam-se) (1991c: 191). Nadaque ver con la apología de una sopadonde todas las diferencias se bo-rrarían en favor de una identidadque, aunque mestiza, sería homo-génea y nacional. Lo que interesaa la antropofagia es la multiplica-ción de las diferencias: no la sopa,sino el “sopaje”.

No es por azar que el andar deOswald se halla, de cierta manera,entre el comienzo de los primerosesfuerzos desplegados para construirla idea o la imagen de un pueblobrasilero (al final del siglo XIX) y laafirmación madura de ese proyectoa lo largo de los años treinta. Oswaldestá entonces en el medio, como unviraje revolucionario, entre Os

Sertões (1901) de Euclydes daCunha y Casa Grande e Senzala

(1933) de Gilberto Freyre. Esquemá-ticamente podríamos decir que enOs Sertões la potencia del mestizaje(la composición étnica del serta-nejo) aparecía aún de manera cru-da, en la monstruosidad de lascondiciones de vida de los habitan-tes del Sertão y la brutalidad de loscombates que oponían a los habitan-tes de Canudos al ejército republi-cano. Pero en Euclydes había ya una

ruptura, el pesimismo de un Macha-do de Assis era superado por la apa-rición de una esperanza del puebloy de su mística. Mejor aún, en Os

Sertões se anuncian una nueva tie-rra y un nuevo pueblo (2004: 173).

En Freyre, con Casa Grande e

Senzala, entramos en un análisis so-ciológico, tanto más sofisticado

cuanto corresponde a ungiro preciso del proyectode construcción nacional,con la llegada de GetúlioVargas al poder y los co-mienzos del proyecto na-cional-desarrollista. Es enesos términos que Oswaldmismo ve las cosas. Ya en1923, al comienzo de su tra-yectoria política y estética,él movilizaba al autor deOs Sertões para el públicobrasilero:

Una excelente contribu-ción nos ha sido ofrecida porun hombre de ciencia,Euclydes da Cunha, escri-tor potente, ingeniero ygeólogo quien, en tanto queoficial del ejército, ha parti-cipado en la represión deuna revuelta mística queconvulsionó al Estado deBahía. Y ha fijado en su li-

bro Os Sertões la escena, el alma yla vida de esta población que des-cendía del aventurero y de lamestiza (1991b: 32).

Las referencias a Gilberto Freyreson numerosas. Su sociología es ex-presamente movilizada en términospolíticos, incluso en relación con losconflictos que atravesaran al movi-miento modernista, justamente consu escisión entre los modernistas quese convertirían en “antropófagos” y

Max Ernst (Alemania 1891-1976), de la novela-collageDas Karmelienmädchen Ein Fraum, DuMont, edición de 1971.


aquellos que constituyeron el grupoVerde & Amarelo (verde y amarillo,los colores nacionales), que ensegui-da se llamó Anta10. Así, ya en 1937,Freyre, junto con Sérgio Buarque deHolanda, es citado en un artículopublicado en el diario O Estado de

São Paulo, dedicado a la escisión delmodernismo, como uno de los inte-lectuales que “tendía” a la izquier-da: “muchas personas derechaspueden no estar en la ‘derecha’”(1991f: 56). Ocho años más tarde,Freyre es citado para reforzar esteacercamiento: “la voz cultivada delautor de Casa Grande e Senzala [afir-maba] que la antropofagia salvó almovimiento [modernista] de 1922”(1991a: 105).

Para Oswald de Andrade, ellazo entre Freyre y Euclydes daCunha es completamente claro.“De un cierto modo, Casa Grande

e Senzala [afirma en 1948] es uncomplemento de Os Sertões deEuclides, por cuanto estudia la fi-jación de los ingenios azucareros,mientras que el grabado euclidianoexpresa la resistencia del elementomístico en torno a un jefe nómada”(1991c: 197).

En medio de ese giro, está elmovimiento revolucionario antro-pofágico. De hecho, es por el Mani-fiesto Antropofágico que Oswald, almismo tiempo, mantiene su proyec-to anticolonial brasilero y abre unaformidable línea de fuga frente alcorto circuito nacionalista y nati-vista de los modernistas que habíanadherido al movimiento fascista co-nocido bajo el nombre de Inte -

gralismo11. Es por ello que Oswaldcontinuará toda su vida diciendoque la antropofagia es la línea divi-soria entre la derecha y la izquierdamodernistas.

Hemos abandonado los bellossalones y nos hemos convertidoen los vira-latas del modernismo[…] vira-latas que han comidode la prisión, que han tenido ham-bre […] Y es que la antropofagiasalvaba el sentido del modernis-mo y pagaba el tributo político dehaber caminado decididamentehacia el futuro (2004: 165-167).

La hibridación no es un proyec-to abstracto, sino una práctica. Esmuy probable que Oswald haya des-cubierto Brasil en un cuarto de hotel,“probablemente en París” (Viveiroscit. Cesarino y Cohn, 2008: 13), dela misma manera en que Freyre des-cubrió Brasil en Columbia, en los Es-tados Unidos. Por otra parte, es enesos términos que se expresa PauloPrado en su introducción a la Poesía

Pau Brasil en 1942: “Durante un viajea París, desde lo alto de un taller enla Place Clichy –ombligo del mun-do- descubrió, deslumbrado, su pro-pia tierra” (Prado, 2003: 89). Oswaldno podría ser más explícito y cons-ciente de su propia hibridación.Después de haber fustigado violen-tamente “la triste xenofobia” de una“macumba para turistas” modernistasde derecha, afirma con fuerza suinspiración extranjera: “Si hay algoque haya traído de mis viajes a Eu-ropa entre las dos guerras, ha sidoel Brasil mismo” (De Andrade, 2004:165-166). Es a su lectura de Mon-taigne a quien debe su intuiciónantropofágica12.

Los más grandes brasilianistasson producto de este intercambio depuntos de vista de los que el cani-balismo tupinambá era el precursor.De esta manera, Viveiros de Castrose opone violentamente a la nociónde ideas fuera de lugar desarrolladapor Roberto Schwarz: “olvidemos el

cliché marxista sobre las ideas fuerade lugar, en sí mismo un tanto des-plazado y anacrónico” (Viveiros,1992: 16; Viveiros cit. Cesarino yCohn, 2008: 12). De una parte, lasideas son sobre los lugares y, de otra,se propagan por voracidad, por hi-bridación. Refiriéndose a SérgioMilliet13, Oswald habla de un náu-frago de quien “hemos fácilmentedevorado las inocentes carnesgenovesas” (1991g: 129). El Brasil,decía, no era nada más que “puradeglución” (Ibíd.).

De hecho, Roberto Schwarz re-conoce que “nada [era] menos abier-to a las influencias extranjeras queel modernismo de 1922” (2006: 48).Al mismo tiempo, Schwarz articulaesta visión positiva de la apertura,con el combate que tiene lugar enel proceso de construcción de unaidea de pueblo, de la noción de cul-

tura popular. De una parte, enton-ces, teníamos el modernismo quetransformaba la realidad popular enun elemento activo de la culturabrasilera, del proyecto nacional. Dela otra, había un “nacionalismoprogramático que se hundía en lopintoresco y, aunque sin quererlo,asumía como ‘auténticos’ los aspectosque se derivaban de nuestra condi-ción de república banana” (Ibíd.)14.Schwarz insiste: “la cuestión no esestar por o contra una influenciaexterna, sino considerarla –de lamisma manera que la tradición na-cional- en una perspectiva popular”(Ibíd.: 49). ¡Falta saber qué es elpueblo del que hablamos!

Sin embargo, como lo veremos,es justamente esta construcción delo nacional-popular o, de maneramás general, la construcción de laidea de pueblo brasilero, lo que cons-tituye el verdadero desafío. Un de-


safío que en el Brasil republicanoposterior a la abolición de la escla-vitud, significaba aprehender lamanera de hacer frente al rompeca-bezas en el que se había transforma-do la herencia colonial esclavista yla actualidad migratoria. Ese rom-pecabezas era de tipo étnico y se pre-sentaba como una vasta mezcla deetnias, poblaciones y lenguas, en unterritorio aún más vasto, en el quelas líneas del horizonte se conecta-ban con los flujos migratorios y elpasaje de las formas de dependen-cia coloniales (o neocoloniales) a lasdel imperialismo. Benedito Nunestiene razón al escribir, respecto delviolento conflicto interno al moder-nismo, entre el giro izquierdista ycomunista de Oswald y el fascismotropical de Cassiano y Plínio: “Nofue el placer del debate el que pusoa los modernistas en grupos anta-gónicos. Fue un antagonismo quepuede percibirse en el sentido étni-

co invocado por los dos gruposopuestos, el que los obligaba al pla-cer del debate” (2001: 24-25).

De hecho, no era ni un debateacadémico, ni una tranquila dispu-ta intelectual. Se trataba de un vio-lento conflicto social y político,atravesado en profundidad por in-numerables líneas de color, de cla-ses, de etnia y de lengua. Unconflicto en el que la complejidadse desdoblaba por las condicionesespecíficas en las que se jugaba y sesolidificaba la transición de la escla-vitud al trabajo libre, con el procesoy los temas de la modernización y deldesarrollo que ésta implicaba. Unatransición marcada por relaciones defuerza en la agricultura a los que lacita, que Oswald hace de Plinio elJoven, en uno de los grandes frescoshistóricos y filosóficos de su produc-ción tardía, correspondía perfecta-

mente: Latifundia perdidere Italiam

(1991f: 262). Simultáneamente, loslatifundios arruinaban a Brasil y re-ducían el impacto y el alcance de latransición hacia la no esclavitud.

Sin embargo, es sobre las con-diciones de la transición para salirde la esclavitud sobre las que hayque volver para ver si la superacióndel rompecabezas de la construc-ción del “pueblo” brasilero y de lanacionalidad, propuesta por los an-tropófagos y luego por la sociolo-gía de Freyre, ha sido capaz decomprender los conflictos que ca-racterizaban el paso y las nuevas re-laciones de producción. En otraspalabras, se trata de preguntar si lostrabajos de Freyre, Oswald y, másgeneralmente, el discurso sobre elmestizaje, fueron movilizados, en unsegundo momento, para resolver –desde el punto de vista del poder–el rompecabezas de la construcciónde un pueblo por el naciente pro-yecto nacional.

Hablando de la experiencia delgobierno de Lula Da Silva (en 2006),Viveiros de Castro diferencia dostipos de “soluciones”, dos tipos deproyectos “llamados nacionales” quedividen al gobierno en dos. Por unaparte, tenemos “un proyecto nacio-nal clásico, en el mal sentido deltérmino, que es el de inventar (odescubrir) esa cosa llamada la ‘iden-tidad nacional’”. Por otra parte, estáel proyecto que él llama “debemosdesinventar a Brasil”. En esta segun-da perspectiva, no se trata de unproyecto nacional, sino post-nacio-nal, no solamente “el nosotros deViva el Brasil”, sino el “todo es Bra-sil” (Viveiros cit. Cesarino y Cohn,2007: 12). Sin embargo, ¿esta líneadivisoria no era tan clara y potenteen el discurso del mestizaje que se

desarrolló desde Euclydes da Cunhahasta Gilberto Freyre, pasando, jus-tamente, por Oswald? Por un lado,esa división reproduce el mismo con-flicto que oponía a los antropófagosal grupo fascista y xenófobo de laAnta, justamente sobre la cuestiónétnica. Por otro lado, una vez que eldiscurso del mestizaje se volvió ma-yoritario y dominante, ¿no sería enlos matices, a veces finos y a vecesgroseramente violentos, de una ges-tión de los flujos de la hibridaciónque la problemática del mestizajesería capturada por el poder, por unagestión del racismo por los flujos?

¿Qué era la antropofagia cultu-ral y política tupinambá en su rela-ción, no con la alteridad de loscolonizadores portugueses, sino conla de los esclavos “importados” deÁfrica? ¿Cuál antropofagia, cuál de-

venir Brasil fue movilizado por losesclavos liberados, frente a laalteridad de los flujos de inmigrantesextranjeros que comenzaron a poblarmasivamente las plantaciones decafé y que tanto inspiraron al movi-miento modernista en general, y es-pecialmente a Oswald?

No pretendemos resolver el con-junto de esos interrogantes en elmarco de este artículo. Pero nos pa-rece interesante discutir sobre laactualidad revolucionaria y consti-tuyente del Manifiesto Antropófago,a la luz de la contemporaneidad dedichas cuestiones, en la perspectivaindicada por Viveiros de Castro, esdecir, del devenir Brasil del mundo.

Nada mejor para esta reflexiónque someterla a la prueba del deba-te actual sobre el racismo en Brasil:la divergencia que atraviesa al go-bierno de Lula respecto del proyectonacional, se reproduce particular-


mente en las políticas de combate ala discriminación racial. Esas re-flexiones resultan más importantessi se recuerda que la hegemonía deldiscurso del mestizaje se transformóen un discurso oficial, nacional, apa-rentemente republicano, sobre laausencia de racismo en Brasil.

Racismoy mestizaje en elBrasilcontemporáneo

Desde finales de 1990, lahegemonía del discurso de la“democracia racial” ha sidofuertemente cuestionada enBrasil por una nueva gene-ración de estudios socio-lógicos y estadísticos que,luego de los estudios dedi-cados a las desigualdades,establecieron la correlaciónmanifiesta entre estratifica-ción social y “color” de la piel(Jaccoud y Beghin, 2003;Martins, 2003; Henriques,2001; Hasenbalg y Silva,2003; Costa, 2003). Lo queel movimiento negro afirma-ba sin éxito, desde los añoscuarenta, se convirtió enuna suerte de evidencia“científica” (Telles, 2003). Elacento que el discurso neoliberalponía sobre la cuestión de las desi-gualdades, para construirle unalegitimidad social a la renuncia alcrecimiento en nombre de las políti-cas de estabilización macroeco-nómicas, encontraba así un eco enlos esfuerzos por definir nuevos ins-trumentos para cuantificar los ele-mentos cualitativos del desarrollo15.

El porcentaje de negros (pretos)y de mestizos (pardos) presente en

las capas pobres y extremadamentepobres comenzaba siempre a apare-cer por encima de su participacióndemográfica. Una repartición des-igual cuyo declive sistemático apa-rece en todos los niveles cualitativosde los estudios estadísticos: educa-ción, violencia, alojamiento, etc. Loque mostraba la inevitable vivenciade esta correlación entre desigual-dad social (en términos de niveles

de ingreso y de jerarquización socialdel trabajo) y color de la piel, rápi-damente encontró una base “objeti-va”. Pronto se produjeron otrasnumerosas evidencias de una mul-tiplicidad de líneas de discrimina-ción, claramente racializadas,difícilmente compatibles con el man-tenimiento del consenso oficial so-bre la armonía de las relacionesinterraciales, del que Brasil sería,desde la abolición de la esclavitud,el teatro.

Esos cuestionamientos “estadís-ticos” acabaron por reforzar los in-tentos de abrir brechas innovadorasen las políticas de combate al racis-mo, especialmente la adopción delmodelo norteamericano de la affir-

mative action (discriminación positi-va). Es en torno a las condicionesde acceso a la educación superiorque ese nuevo debate iría a concen-trarse y articularse. En cierta medi-

da, eso era inevitable y casi“natural”. En efecto, lasuniversidades brasilerasmostraban escandalosos ni-veles de exclusión y unmodo de selección de esosestudiantes simplementeinicuo. Las universidadespúblicas (federales y de losestados federados) sólo aco-gen 2,5% de jóvenes enedad de frecuentarlas y elsistema privado absorbe7%. Esto es tanto más in-quietante cuanto que elacceso al sistema público –que garantiza la educaciónde calidad de manera to-talmente gratuita– está re-gido por un examen deentrada que sólo quienespueden pagar los prepara-torios (o colegios privados)tienen la posibilidad deaprobarlo. Posibilidad que

restringe de manera directamenteproporcional el prestigio social y eco-nómico atribuido a las diferentesfiliales de la educación. Los candi-datos egresados de colegios públicostienen muy pocas posibilidades deentrar a las facultades públicas y prác-ticamente ninguna posibilidad (sal-vo rarísimas excepciones) de entrara las más prestigiosas. Se trata, por lodemás, de un nivel de exclusión in-compatible con las dinámicas del ca-pitalismo contemporáneo, cada vez

Max Ernst (Alemania 1891-1976), de la novela-collageDas Karmelienmädchen Ein Fraum, Du Mont, edición de 1971.


más organizado a partir de la eco-nomía del conocimiento y de la di-fusión social de los procesos deinnovación y de movilización produc-tiva. Sin embargo, la correlación en-tre el color de la piel y la exclusiónes visible, casi transparente: basta conpasearse por cualquier campus públi-co, incluso en ciudades como Salva-dor (Bahía) donde la población negray mestiza constituye la gran mayoría16.

Fue justamente sobre la críticaal sistema de acceso a la educaciónsuperior que se concentró el debatesobre el racismo y las primeras polí-ticas de acción afirmativa. Al co-mienzo de esta década, la AsambleaLegislativa del Estado de Río deJaneiro votó una ley que establecelos criterios de discriminación posi-tiva en el examen de ingreso de laprestigiosa Universidad del Estadode Río (UERJ). Medida que ha sidoadoptada por un número crecientede universidades federales, en elmarco de su régimen de autonomía,y que ha sido transformada por elgobierno de Lula en un proyecto deley, articulado con un conjunto depolíticas de reforma universitariaque apuntan, entre otras cuestiones,a la expansión general del númerode estudiantes y a la democratiza-ción de las condiciones de acceso.

Sin embargo, esta generalizaciónde medidas de acción afirmativa,tanto como la instauración, siemprepor parte del gobierno de Lula, deun Ministerio de la Igualdad Racial(que ha elaborado un Estatuto dela Igualdad Racial) suscitó un ver-dadero clamor de indignación. Deuna parte, esta defensa masiva noimpidió el aumento del número deuniversidades federales que adopta-ron –sobre la base de la autonomíauniversitaria– dispositivos de acción

afirmativa. De otra parte, se logróbloquear los dos proyectos de ley: elde la acción afirmativa y el del Es-tatuto de la Igualdad Racial. Laoposición a esos proyectos ha sidohecha de manera extremadamenteviolenta por los grandes medios decomunicación. Esta actitud de losgrandes medios respecto del gobier-no de Lula no es una excepción, sinola regla que muestra claramente lafuerza de los prejuicios racistas ha-cia un presidente que no pertenecea la élite: un mestizo, migrantenordestino, sin estudios. Prejuiciostanto más gratuitos en tanto que elgobierno de Lula, a pesar de suextrema moderación, ha logradoproezas inusitadas, si se toma en con-sideración los últimos decenios, enel nivel social, económico y de rela-ciones internacionales.

Evidentemente, no es nuestroobjetivo reconstruir aquí ese deba-te político y mediático. Sin embar-go, hay elementos de esas polémicasque son bastante desconcertantes:a la tradicional afirmación, según lacual, en Brasil no habría racismo, seha agregado un discurso que, apo-yándose sobre las tesis de ciertosantropólogos, define la acción afir-mativa no solamente como ineficaz(o inútil), sino como un peligrosoinstrumento de construcción del ra-cismo. Así, cuando el director pe-riodístico de la más importantecadena de televisión (privada) pu-blica un libro que tiene como títuloNosotros no somos racistas (Kamel,2006), sus pretensiones intelectua-les y universitarias son “ratificadas”mediante la introducción escrita poruna antropóloga de la UniversidadFederal de Río (Maggie y Fry, 2004).

Sin embargo, de la misma ma-nera que el reclutamiento de algu-

nos universitarios, no puede, por sísólo, explicar la profundidad de lapolémica, el discurso de las élites nopuede, tampoco, tener la legitimi-dad social necesaria para bloquearlos diferentes proyectos de ley por laacción afirmativa. De hecho, la opo-sición a las reivindicaciones delmovimiento negro y a los proyectosde ley del gobierno Lula (en el pri-mero y el segundo períodos) es trans-versal y pasa el rastrillo también enlos rangos de la izquierda, en todossus niveles. Hay resistencias de ta-lla en el seno del gobierno, en suprincipal partido (el Partido de losTrabajadores –PT–) y también en elseno de la extrema izquierda (Críti-

ca Marxista, 2007).

Si dejamos de lado las argumen-taciones groseramente conservado-ras en defensa de la meritocracia,el rechazo a las políticas afirmativasse basa en una doble afirmación:Brasil es un país en el que el mesti-zaje generalizado no impide quehaya discriminaciones, pero, por unaparte, las limita drásticamente y, porotra, la acción afirmativa sólo agra-varía y amplificaría las dimensionesraciales de esas divergencias. Esdecir que la acción afirmativa aca-baría por explicitar las dimensionesracistas de esas discriminaciones. Enlugar de combatir el racismo, éstalo reforzaría. Peor aún, la acción afir-mativa y el estatuto de la igualdadracial reintroducirían el racismo enBrasil, y ello a través de políticas deinspiración norteamericana, es de-cir, inspiradas en un modelo segre-gacionista que no tendría nada quever con el modelo del mestizaje típi-co del Brasil. Un ejemplo bastantefuerte es el del dossier dedicado aese debate en una revista universi-taria citada más abajo. Moviliza sie-te artículos de los cuales tres son


más o menos favorables, tres se opo-nen y uno propone una aproximaciónintermedia. Pero lo interesante esque los autores “favorables” son, enlos dos casos, profesores extranjerosque trabajan en universidades nor-teamericanas y, entre los brasileros,uno es economista del Banco Mun-dial. Podría decirse, incluso, comolo hemos anticipado ya, que se tratade una nueva generación de ideasalienígenas, provenientes del ex-tranjero, ideas por fuera de sus lu-gares (“ideas fuera de lugar”)(Schwartz, 1977).

Ahora bien, si hacemos abstrac-ción de las manipulaciones políticasy del papel de los medios de comu-nicación en tanto que oposición sis-temática al primer gobierno, queprovienen de los círculos tradicio-nales de la élite, el discurso teóricomovilizado es aquel que constituyela base del pensamiento literario ysociológico brasilero, republicano.Un pensamiento que, después delbalbuceo de comienzos del sigloXX17, se afirmó con fuerza en los añostreinta, con Vargas y el Estado Novo

(1937). Ese discurso termina porcrear una suerte de paradoja. Elcombate al racismo constituiría unaamenaza al mestizaje, que no sólodistingue a Brasil de los países dondereina la herencia del segrega-cionismo anglosajón, sino que impi-de a cualquiera decidir quién esnegro y quién es blanco, o lo quesea. Quedémonos en el dossier quehemos citado y que es bastante re-presentativo de esos impasses y pa-radojas. Fabio W. Ris, profesoremérito de la Universidad Federalde Minas Gerais, después de haberfustigado “la artificialidad de la re-ferencia a una identidad africana”(2004: 136), por parte de algunossectores del movimiento negro –lo

que vendría a afirmar que habríaidentidades “naturales”– continúa:“Se trata de una vieja cuestión ra-cial brasilera. Para comenzar, intro-duce el difícil problema ‘técnico’[…] de determinar quién es negroy quién no lo es”. Esto nos lleva di-rectamente, dice,

al punto en el que los equívocosdel movimiento negro se anun-ciaron dramáticamente. Puestoque su postura combativa, com-prometida con fijar fronteras ne-tas entre las razas para movilizar alos negros en la lucha, desembo-có en la adopción de criterios dedefinición racial que prevalecenen el racismo de los Estados Uni-dos (Ris, 2004: 136-137).

He aquí que entonces, el ver-dadero racismo es norteamericano y,además, en Brasil no sabríamos di-ferenciar quién es blanco de quiénno lo es. En otro artículo del mismodossier, un sociólogo extrae las con-secuencias: “El costo de una inmi-nente tensión racial, que observamoshoy en los contextos donde las polí-ticas de acción afirmativa han sidointroducidas, puede resultar muyalto en un país como Brasil en el quela ontología racial no se estructurasegún rígidos estándares de clasifi-cación racial” (Grin, 2004: 151-152). Se llega así a un verdaderochantaje frente a los “peligros” deexplosión social que la acción afir-mativa podría desencadenar. Cuatroaños después de este artículo, nohemos podido constatar ningún en-frentamiento racial en las universi-dades que aplicaron las políticas decuotas. Si no fueran trágicas, talesafirmaciones podrían parecer ridícu-las: ¿qué peligro corre una democra-cia racial donde, para dar un soloejemplo, en 2007, sólo en el Estado

de Río de Janeiro, la policía mató1.700 personas en conflictos de vio-lencia?18 (!) En fin, llegamos al jui-cio final, pronunciado esta vez pordos antropólogos de la UniversidadFederal de Río de Janeiro: “hablarde afrodescendientes en el contex-to brasilero es imaginar un Brasilontológicamente dividido entre ne-gros y blancos. La construcción deun Brasil de dos razas implica nece-sariamente el rechazo del mestizajey de la democracia racial en tantoque valores positivos” (Maggie y Fry,2004: 158).

Otra paradoja aparece en lo re-lativo a la identidad, de una parte,de algunos sectores del movimientonegro y, de otra, en las justificacio-nes de la acción afirmativa que opo-ne las trayectorias socioeconómicasde los negros brasileros a las de losinmigrantes extranjeros. Según esediscurso, el “éxito” de los brasilerosdescendientes de inmigrantes euro-peos, japoneses u orientales se de-bería a acciones afirmativas que loshabrían privilegiado en el momentoen el que los esclavos negros esta-ban excluidos del mercado del tra-bajo. En la conjunción de estas dosargumentaciones lo identitario“negro” sale de sus dimensiones fun-cionales a la organización del movi-miento antirracista y corre el riesgode aparecer como el doble del me-canismo del poder. Así, el repliegueidentitario hace explícita su dimen-sión negativa exactamente en lamedida en que se presenta como undiscurso especular al del poder y aso-cia la condición de los negrosbrasileros al horizonte impotente deun opresión totalizadora. En estehorizonte, somos completamente pri-sioneros de la dialéctica del amo yel esclavo. De manera general, esediscurso funciona así: en el momen-


to de la abolición, los negros eman-cipados (“libertos”) habrían sidoabandonados a sí mismos y la prue-ba de ese abandono sería justamen-te su substitución, en el mercado deltrabajo, por los trabajadores inmi-grantes internacionales. La desgra-cia de esos antiguos esclavos sedebería a su exclusión del empleocuando ésta pasaba bajo el régimensalarial. El colmo del cinismoesclavista y racista habría sido laexclusión de los antiguos esclavos alacceso a trabajos asalariados que laabolición de la esclavitud iba a per-mitir crear y multiplicar.

Por el contrario, la insercióncomparativamente más fácil de lostrabajadores provenientes de los po-derosos flujos de inmigración inter-nacional sería el resultado, afirmanalgunos militantes del movimientonegro, de políticas afirmativas des-tinadas a los extranjeros. La desgra-cia de unos tendría por causa lafortuna de otros. De ahí a conside-rar a los inmigrantes como obstácu-lo para la emancipación de losnegros o, incluso, como una de lasprincipales causas de su discrimina-ción y de su desgracia, el camino escorto. De esta manera, el identi-tarismo ya no es un momento especí-fico de construcción de nuevasrelaciones de fuerza, sino un fin ensí. Este repliegue, si no las justifica,parece, sin embargo, darles una cier-ta legitimidad –aún si lo hace demanera indirecta– a las críticashechas contra las políticas de discri-minación positiva y, de todas mane-ras, corre el riesgo de tirar a la basuralas aproximaciones en términos demestizaje.

Ahora bien, las apuestas de estaconstrucción se concentran justa-mente en la primera mitad del siglo

pasado. Un período marcado, al mis-mo tiempo, por los efectos de la abo-lición tardía de la esclavitud (1888)y las diferentes oleadas de inmi-grantes internacionales. No es puesun azar si los artículos de historiade la literatura o, de manera másgeneral, de crítica dedicada al mo-dernismo, resaltan con fuerza estecontexto. Y ello en la huella de lostrabajos de Roberto Schwarz en suclásico artículo “As idéias fora dolugar”, antes citado.

Así, se hace referencia a un paísque se modernizaba y disponía de“un exceso de tierras y una falta depoblación, sin ninguna industria ociudad poblada y manufacturera”(Schwarz, 2006: 55). El enigma dela modernización tomaba entoncesel rostro de una abolición de la es-clavitud que parecía el hecho de laimportación del extranjero de unacorriente de ideas que no encontra-ban su verdadero lugar en unasociedad patriarcal que parecía in-capaz de poder salir del largo perío-do de la esclavitud. Hace referenciaa la situación de los años treinta,cuando el gobierno Vargas ya habíabloqueado los flujos de inmigrantes19.

Aún si estaban libres del espectrode la esclavitud formal, nuestrascríticas debían afrontar las masasde cuasi-ciudadanos sacados a lacalle, mezclados con los inmi-grantes, quienes desde tiempoatrás llegaban clandestinamenteal corazón del tráfico reactivadodesde finales de los años 1939,engrosando el gran número dedesclasados sociales (Ibíd.: 56).

¿Cómo avanzar más allá de esastrampas especulares? ¿Cómo poderdesplazar los términos de esta seriede paradojas? El retorno al Manifies-

to Antropofágico ¿puede permitirnosvolver sobre el debate actual en tor-no a la lucha (y a las políticas) con-tra el racismo con una perspectivainnovadora? Al mismo tiempo, el de-bate actual sobre el racismo y el mes-tizaje en Brasil, ¿puede permitirnoscomprender mejor la potencia delmovimiento antropófago en el deve-nir-Brasil del mundo (por ejemplo, enlos suburbios parisinos) y poder re-flexionar entonces sobre la maneracomo podría funcionar para aprehen-der de otra manera esas mismas cues-tiones en las metrópolis poscolonialesde este país continental?

El devenir mundo delSur contra el “Sur queha ganado”

Ciertamente, los antropófagoseran militantes entusiastas de unavisión de la brasilianidad determi-nada por las dinámicas del mestiza-je y, en esa perspectiva, Oswald deAndrade hacía continuamente re-ferencia a Casa Grande e Senzala, laobra fundamental de la nueva so-ciología de Gilberto Freyre. Si lasreferencias a Freyre son numerosas,es sobre todo ese libro el que Oswaldcita. Cuando habla de los trabajostardíos del sociólogo de Recife, so-bre la alimentación de las plantacio-nes de caña de azúcar, lo hace concierta ironía20. Pero nada nos permi-te creer en un alejamiento respectode las tesis de Gilberto Freyre.

Hay tres elementos del discur-so sobre el mestizaje desarrolladospor Oswald que encontramos enGilberto Freyre y los otros sociólo-gos que han renovado, de manerahegemónica a partir de los añostreinta, la visión de la cuestiónétnica brasilera. En primer lugar está


el tema específico de la colonizaciónportuguesa y sus característicaspropias. Al tomar, pero en positivo,las investigaciones de Paulo Peradoy Sérgio Buarque de Holanda,Oswald y Freyre afirman la dimen-sión “africana” y mestiza de los por-tugueses. El segundo elemento es elde la mezcla de las tres razas queencuentra en la antropofagia su di-mensión específica en el contexto deun discurso más general. El tercerelemento nos parece ser el de la in-tuición que Gilberto Freyre tenía yaen su artículo de 1922 sobre la dife-renciación de la herencia de la es-clavitud norteamericana respecto dela luso-brasilera. El texto que quizáconcentra mayormente esos elemen-tos es un artículo de 1943 (claramen-te influenciado por la hegemoníadel Freyre ya maduro) publicado enel diario O Estado de São Paulo,“Aqui foi o Sul que Venceu”. Con lapotencia de siempre, Oswald toma alrevés el significado de la Guerra deSecesión norteamericana. Oswaldretoma aquí los temas afectos aFreyre, fuertemente influenciado porel pensamiento esclavista clásico delsur de los Estados Unidos21. Peromientras que la sociedad patriarcalde Louisianna fue vencida, aquí elsur ganó, aquí “la cultura agraria ysentimental” fue el teatro de la“buena voluntad y del melting pot”.En fin, “en el continente americanoBrasil es el sur sensible y cordial queha ganado” (De Andrade, 2004:108). Es absolutamente claro queOswald apuesta por el mestizaje y,para ello, mitiga –siguiendo al piede la letra a Gilberto Freyre– todoel análisis del sistema esclavista ycolonial del que proviene. Esta pre-ocupación aparece claramente enlos últimos parágrafos de este artí-culo, allí donde se pregunta si, enalguna parte del Brasil meridional,

y especialmente en São Paulo, lastesis racistas de Oliveira Viana en-cuentran algún tipo de confirma-ción. Éste último afirmaba que Brasilhabía sabido mantener una murallaracista (blanca) en el caldeamento

(la sopa del mestizaje) y, para reto-mar negativamente, Oswald deberecordar que “São Paulo, antes deser industrial era el café y, por tan-to, la fazenda y la tierra” (Ibíd.: 111).

De hecho, cuando Oswald siguede cerca a Freyre, pierde una buenaporción de su potencia. En este caso,está obligado a poner en el corazónde la brasilianidad de São Paulo, latradición patriarcal y esclavista delas grandes plantaciones de café.Pierde o deja temporalmente de ladola originalidad de su manera moder-na y anti moderna a la vez. Unamodernidad otra que había visto yvivido en el crisol de las lenguas yde las razas de todo el planeta en laque se había convertido la metró-poli paulista, una metrópoli antro-pófaga que continuaba su mezcla,desde mediados del siglo XIX, porla captura de flujos millonarios deinmigrantes internacionales.

Sin embargo, si las referenciassistemáticas de Oswald a Freyre(que, por demás, no eran recípro-cas) pueden probablemente explicar-se sobre la base de la coyunturapolítica de la lucha contra el nazis-mo y sus adeptos tropicales, no se po-drían poner en un mismo planopolítico y teórico los dos modos deproceder. Hay dos diferencias mayo-res. La primera es de tipo político.El mestizaje oswaldiano era una pos-tura de combate, era un camporevolucionario, el campo de una mo-dernidad otra, mientras que paraFreyre era el terreno de una conci-liación, de la gestión fina de un “lujo

de contradicciones”, de la hybris delas relaciones carnales que reunía laSenzala en la Casa Grande, la escla-va del amo. La segunda diferenciaconcierne a la cuestión misma de lacrítica del racismo sobre el terrenomismo de la raza. Como las críticasde Freyre lo han subrayado, especial-mente la de Ricardo Benzaquen deAraújo (1994) en su gran libro de-dicado a la obra de éste, el sociólo-go de Recife no abandona del todoel terreno biológico del análisis dela raza. Su operación es mucho mássutil. Benzaquen reconstruye los di-ferentes puntos de vista del rompe-cabezas de la constitución del“pueblo” brasilero luego de la aboli-ción, en dos grandes posiciones. Laprimera, abiertamente racista, veíaen el mestizaje un obstáculo que eranecesario resolver y veía la soluciónen los procesos de blanqueamientoque los inmigrantes europeos podíandeterminar. La segunda, radicalmen-te antirracista (y diríamos radical-mente antropofágica), da vuelta alasunto y afirma la positividad delmestizaje en tanto que eliminaciónde toda dimensión biológica y natu-ral de la raza ¡y que rechaza enton-ces el concepto mismo de raza!Ahora bien, Gilberto Freyre seposicionó en una tercera vía, entreel monogenismo racista del deter-minismo biológico y el poligenismoculturalista. Desarrolló entonces untercer acercamiento, fuertementeinfluenciado por la antropología deFranz Boas, en el cual la dimensiónbiológica queda abierta a las deter-minaciones del medio. La raza nodesaparece, se vuelve artificial ohistórica, un resultado más que unacausa (Benzaquen, 2005 [1994])22.

Podemos entonces, como conclu-sión de este artículo, volver sobre eldebate actual en torno al racismo y


las políticas afirmativas en Brasil. Laoperación que Freyre va a permitir yque se va a consolidar en la ideolo-gía oficial de la armonía racial (o de-mocracia racial) brasilera es capturarla dinámica monstruosa del mestiza-je para, sin negar el “lujo de contra-dicciones que la caracteriza”, fijarlaalrededor de una nuevaraza. Resultado del medionatural y cultural (los trópi-cos y el patriarcado esclavistaaparentemente suave y gen-til de los portugueses, y delos latinos en general), nodeja de ser una raza mesti-za, exactamente aquella in-vocada por la élite brasilerapara seguir diciendo que elracismo no existe: “somos to-

dos pardos”, ¡somos todos gri-ses! A lo que Freyre apuntaba(y sobre todo debido al usosistemático que se ha hechode su obra), era justamentea reducir la multiplicidad aluno y, de paso, deshacerse delmodernismo eugenésico yanti productivo.

Nada que ver conOswald. Para él, la hybris

monstruosa de la relaciónentre el esclavo y el amo noes en sí liberadora y, de estamanera, salvadora del régi-men patriarcal. Por el con-trario, el monstruo es elterreno que no hay que re-chazar, pero es el terreno del com-bate. Para Oswald, había quereavivar una “roca viva que Euclideshabía sentido en el Stalingrado

jagunça de Canudos” (2004: 56)23.Esta roca viviente de la nueva “raza”del Sertão existía en la medida enque luchaba; en Canudos no habíanada natural y menos aún armonio-so. Y no es por azar que justamente,

al hacer referencia a la actualidadde Os Sertões, Oswald explicita susdiferencias, en 1943, respecto deGilberto Freyre.

Había en Freyre una tendenciaal luso, con el fin de elevar al blan-co sospechoso de la primera Amé-

rica al estándar de nacionalidad.Una especie de réplica y con-trapunto al orgullo mameluco(mestizo) de los paulistas de cua-trocientos años. Los dos no ven quelos neo-inmigrantes sirios, italianos,judíos, traían aquí milenios ricosen civilización y en actividad crea-dora, y sobre todo el blasón simpledel trabajo (2000c: 120).

La dinámica del mestizaje esconstituyente y, por tanto, es exac-tamente el contrario de su fijaciónen torno a un nuevo conjunto ho-mogéneo. Su territorio es el del de-venir, el de la multiplicación de loscolores y no la reducción a la gri-salla detrás de la cual se organizan

las modulaciones cromá-ticas del biopoder. Es lacontinuidad del mestizajey la multiplicación de co-lores contra la imagen grisdel pueblo mestizo. Los jó-venes negros y mestizos queluchan y producen por laacción afirmativa hanconstituido, en el terreno,una innovación crítica, a lavez, del discurso oficial dela democracia racial y delmulticulturalismo que, du-rante decenios, representa-ba la trinchera defensivadel movimiento negro. Elarco iris de los colores deBrasil encuentra actualmen-te en la lucha antropofágicaun nuevo horizonte consti-tuyente. Lo que interesa noes la ambigüedad de lavictoria del Sur como exal-tación de su modelo pa-triarcal, sino el Sur comoradicalidad antropófaga,como proceso de construc-ción post-nacional, devenirSur del mundo.

Citas

1 El Manifiesto Antropófago, escrito porOswald de Andrade (1890-1954), fue pu-blicado en mayo de 1928, en el primernúmero de la recién fundada Revista deAntropofagia, vehículo de difusión del mo-vimiento antropofágico brasilero. Puedeser leído en Internet, disponible en<http://www.tanto.com.br/manifestoantropofago.htm>.

Max Ernst (Alemania 1891-1976), de la novela-collageDas Karmelienmädchen Ein Fraum, Du Mont, edición de 1971.


2 Cfr. Viveiros de Castro (2002: 221).

3 Al respecto, ver el Capítulo 4, “Aimanência do inimigo”, de A inconstânciada alma selvagem (Viveiros, 2002).

4 Hace referencia a los indígenas de la tie-rra del Pau, Brasil.

5 Eduardo Viveiros de Castro subraya que“era esa la razón de los Tupinambá quequerían devenir en blancos tanto comoquerían que los blancos devinieran enTupinambá. Las cartas de los jesuitasabundan en denuncias de los malos cris-tianos que estarían siendo going native,al casarse de manera poligámica con lasindias, matando enemigos en los te-rreiros, tomando nombres en las cere-monias e incluso, comiendo gente” (Ibíd.nota No. 20).

6 Ver “A Reabilitação do Primitivo”, títuloatribuido por el editor a la comunicaciónescrita para el Encontro dos Intelectuaisrealizado en Río de Janeiro en 1954 yenviada al pintor Di Cavalcanti, quiendebía leerla.

7 El proyecto de la diversidad era, al con-trario, el proyecto de Mario de Andrade.

8 No es nuestro objetivo aquí reconstruirel conjunto de trabajos de análisis y críti-ca de la obra de Oswald de Andrade. Nosquedaremos con un sólo ejemplo en elque aparece claramente el intento de di-vidir la obra en fases diferentes y contra-dictorias y de hacer, en cierta medida, unbalance de fracaso. Es el caso de BeneditoNunes que ve en la trayectoria de Oswalduna suerte de paréntesis, el de lamilitancia marxista, respecto de la cualno habría abjuraciones, rupturas y luegoretornos. Ver Nunes (2000 y 2001).

9 Sus irónicas frases sobre RicardoCassiano y Plínio Salgado son las máscitadas, junto con las compuestas porlas mezclas lingüísticas, es decir, aque-llas marcadas por la riqueza de erroresmillonarios.

10 Nótese que “anta” significa tapir.

11 Se trata de los modernistas que se en-contraban con los movimientos Verde& Amarelo y Anta (Tapir). Entre ellosestaba Cassiano Ricardo, Plínio Salgadoy Menotti del Picchia.

12 Oswald se refiere al capítulo de los EssaisMontaigne aux Cannibales, “O Antropó-fago”, De Andrade (1991: 255).

13 Uno de los miembros del movimientomodernista de origen suizo.

14 Entrevista concedida en 1976. La rela-ción entre Roberto Schwarz, marxista

fuertemente influenciado por la escuelade Frankfurt, y el modernismo antro-pofágico de Oswald, merecería por sí solaun artículo entero. Digamos que Schwarzy los marxistas en general, estaban bas-tante molestos por el proceder modernistay antropofágico que veían como una es-pecie de conciliación estética de los ele-mentos negativos del pasado y los del pro-greso. Naturalmente, no logran pensar másallá del dualismo. De todas maneras, conOswald de Andrade, Schwarz manteníauna postura globalmente positiva. Es elcaso, por ejemplo, de su artículo “ACarroça, o Bonde e o Poeta Modernista”(1987). Es sobre el tropicalismo –movi-miento político cultural de los años se-senta ampliamente inspirado en la an-tropofagia de Oswald de Andrade– queSchwarz desarrollará una crítica extrema-damente violenta: “Sobre el fondo ambi-guo de la modernización, la consigna en-tre sensibilidad y oportunismo, entre crí-tica e integración es incierta” (1970: 30).

15 Nos referimos a la difusión de los méto-dos de cálculo de los índices del desarro-llo humano y a los trabajos de la escuelade Amartya Sen. Para el debate brasilerover Celo Scalon (2004).

16 Hay que señalar que la Universidad Fe-deral de Bahía fue una de las que puso enmarcha el sistema de cuotas.

17 El primer artículo de Gilberto Freyre queaprehendía positivamente la sociedadpatriarcal y esclavista brasilera data de1922 y fue publicado en los Estados Uni-dos, “Social Life in Brazil in the Middleof the Nineteenth Century” (1922).

18 Sobre una población de doce millonesde habitantes. No se habla del conjuntode muertos por asesinato, la mayoría, jó-venes negros y mestizos.

19 Sobre estos temas referimos a GiuseppeCocco y Antonio Negri (2007).

20 En el artículo “Atualidade d’Os Sertões”,Oswald se refiere a una retirada estratégicade parte Gilberto Freyre, quien “habiendoestablecido una suerte de compromiso cul-tural con los Estados Unidos debió refu-giarse en la alimentación. El bizcocho lepreocupa. Tortas con veinticuatro yemasde huevo fresco!” (2001: 120).

21 Ver al respecto John Calhoun, GeorgeFitzhug y Edumund Ruffin, autores quedefendían el way-of-life patriarcal de lasplantaciones del sur.

22 Especialmente el capítulo “Corpo e Almado Brasil”.

23 “Carta a Montero Lobato”, 1943.

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