03 - ElCirculoHermeneuticoYLosLimitesDeUnaFilosofiaDeLaLectura

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EL CRCULO HERMENUTICO Y LOS LMITES DEUNA FILOSOFA DE LA LECTURA

Diego SNCHEZ MECA

Universidad Nacional de Educacin a Distancia

1. LA HERMENUTICA COMO CIENCIA DE LA RECEPCINDE LAS TRADICIONES REINTERPRETADAS

La situacin de lo que llamamos hermenutica constituye hoy un tema

tan complejo que, para poder decir algo con alguna precisin, es impres-

cindible delimitar un punto de vista, un aspecto concreto o un autor desdeel que abordar esta situacin. Mas que en un autor, este artculo se cen-

trar en una cuestin, en un problema desde el que creo posible apreciar

el modo en el que se valora hoy la hermenutica en un mundo tan domi-

nado por la tecnologa y la informtica como el nuestro. Lo que me inte-

resa, por tanto, como intencin de fondo, es averiguar lo que aporta o

puede aportar a la cultura de nuestras sociedades del siglo XXI la herme-

nutica como uno de los movimientos que han hecho de la defensa de las

humanidades su principal impulso y razn de ser.

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Hoy las humanidades se autocomprenden como ciencias de la cultura o

de la herencia de las tradiciones reinterpretadas. Y, en este sentido, uno delos problemas principales, por no decir el ms importante, de este tipo deciencias es el de la recepcin de la tradicin, o sea, el de como comprenderlas grandes obras literarias, filosficas o artsticas del pasado de tal maneraque sea posible reefectuar su mundo en el presente, imitarlo como modo deapropiarse su fuerza renovadora. Esta cuestin fundamental es la que ha lle-vado a la hermenutica a constituirse bsicamente como saber de la inter-pretacin. De modo que si tuviramos que sealar, en el panorama de nues-tra cultura intelectual, un autor en el que claramente sea perceptible este tipode preocupacin, no creo equivocarme si nombro a Hans-Georg Gadamercomo la figura que ha polarizado en buena medida la discusin contempo-rnea sobre la hermenutica de las tradiciones. Esta discusin ha ido deli-mitando sus posiciones a travs de algunas de las polmicas tericas msimportantes de los ltimos decenios. Por citar algunas, la disputa del posi-tivismo en la sociologa alemana, la controversia entre hermenutica y cri-tica de las ideologas tambin en Alemania, o la polmica sobre el estructu-ralismo en Francia. Lo ms destacado de esta discusin, tal vez, haya sidoel intento de superar la antinomia entre ciencias positivas y humanidades, alponerse de manifiesto tanto los lmites epistemolgicos de las ciencias for-males y empricas como las posibilidades del modelo lingstico para con-ferir a las ciencias humanas el estatuto de verdadera ciencia.

En los orgenes del marco conceptual en el que se encuadra luego estadiscusin, cuando Dilthey, por ejemplo, haca su propuesta de dos cienti-ficidades, la de las ciencias de la naturaleza que con su mtodo mate-mtico-experimental y sus xitos en la aplicacin a la tcnica aparecacomo el mximo ideal moderno de conocimiento frente a las ciencias

del espritu, como un saber precario y de segundo orden, que no habaencontrado an el modo de consolidarse y reafirmarse, la distancia entrelas ciencias y las humanidades pareca poco menos que insalvable. Sepuede partir de esta propuesta de Dilthey para analizar despus algunos delos momentos ms destacados por los que hasta ahora ha pasado la teorahermenutica, tomando como hilo conductor el motivo de la lectura comorecepcin y reinterpretacin de la tradicin. Pues uno de los aspectos quemejor distinguen a la hermenutica es, sin duda, su comprensin del actode leer, que encierra una problemtica especfica, ya que lo que, de hecho,

convierte en relevante a un libro no es otra cosa que el hecho de leerlo deuna determinada manera.

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Cuando Dilthey escribe su Crtica de la razn histrica, con la inten-

cin de prolongar y completar la Crtica de la razn pura de Kant, lo quepretende es proporcionar a las ciencias humanas el mismo carcter de cien-tificidad que ya posean las ciencias de la naturaleza y que, de un modo tancontundente como magistral, Kant haba sistematizado. El problema era,sin embargo, para Dilthey, cmo resolver una especie de paradoja real-mente difcil de reducir: a saber, cmo se puede hacer una ciencia objetivay universalmente vlida, no slo del hombre en abstracto, es decir, de lasestructuras genricas y comunes de lo humano, sino, sobre todo, del hom-bre individual, con su dinmica psquica concreta y sin renunciar a toda la

riqueza de sentido que encierran sus aspectos diferenciales. El mbito dela naturaleza es el mbito de los objetos que, ofrecindose a nuestra obser-vacin emprica, son susceptibles de someterse a una explicacin de tipomatemtico o a los cnones de la lgica inductiva. Las ciencias de la natu-raleza pueden, por tanto, vertebrarse en torno a un mtodo matemtico o aun mtodo inductivo, puesto que los fenmenos naturales mantienen entres relaciones constantes de causa-efecto. Pero el mbito de lo humano esmuy distinto. Es el mbito de lo histrico, donde los acontecimientos noestn gobernados determinsticamente y siguiendo leyes causales que pue-

dan predecirse, sino que en l interviene la libertad. En consecuencia, lasciencias humanas o histricas no podrn adoptar un mtodo explicativo,inductivo o matemtico como las ciencias de la naturaleza, sino que habrnde articularse en torno a la comprensin, en torno a unaEinfhlung, enten-dida como capacidad de captar una vida ajena que se expresa a travs delas objetivaciones que representa la cultura.

Es decir, a la pregunta de si es posible un conocimiento de lo indivi-dual objetivo y universalmente vlido, Dilthey responde que s, pero siem-pre que se identifique la comprensin como la operacin cognoscitiva

especfica de este tipo de ciencia, mientras que la explicacin sera la ope-racin cognoscitiva propia de las ciencias de la naturaleza. Lo que Diltheyparece que no advierte es que esta separacin entre explicacin y com-presin encierra graves problemas, y en realidad resulta imposible funda-mentar en la comprensin unas ciencias humanas con el mismo carcterde cientificidad que tienen las ciencias de la naturaleza.

Para empezar, Dilthey tiene que recurrir a una cierta metafsica de lavida para dar contenido a su concepto de comprensin. La vida, tal como

los filsofos romnticos la haban pensado, es la fuerza o la energa ori-ginaria de todo lo que existe, que se despliega creando y destruyendo los

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seres, y, por tanto, objetivndose en este fluir de las formas, de los acon-

tecimientos o de las interpretaciones. Supuesta esta metafsica de fondo,una obra literaria por fijarnos en esta forma especfica de cultura

puede definirse como un sistema organizado que la cultura ofrece a partir

de ese fenmeno originario que es el de la teleologa de las objetivaciones

de la vida. Y la comprensin de esa obra literaria sera la accin, por un

lector, de descifrar los contenidos psquicos o vitales del autor a partir del

texto en el que sus vivencias se exteriorizan: Llamamos comprensin

dice Dilthey al proceso por el que conocemos algo psquico con la

ayuda de signos sensibles que son su manifestacin.

De modo que toda interioridad se mostrara en signos externos que

pueden ser percibidos y comprendidos en cuanto signos de una vida ajena

o de un psiquismo extrao. Y al objetivarse as, las expresiones de la vida

pueden ser tratadas cientficamente mediante el mtodo hermenutico, del

mismo modo a como los objetos de la naturaleza pueden ser tratados cien-

tficamente mediante el mtodo matemtico o el mtodo inductivo. Como

el Psicoanlisis, se piensa en una ciencia de lo individual, en un saber

idiogrfico y no nomottico, posible a travs de la comprensin y la inter-

pretacin de los signos o los lenguajes en los que el psiquismo se objeti-va. Esta ciencia se vertebra en torno a un mtodo hermenutico que utili-

za, en su aplicacin, un conjunto de guas tericas o modelos categoriales

tipificados. Esto es, en esencia, lo que propone Dilthey, o sea, construir

una tipologa mediante la identificacin emprica de aspectos comunes en

los casos individuales o de conexiones regulares entre ellos. Al disponer

entonces de unas categoras generales o tipos as construidos, se puede

conceptualizar y hacer una ciencia en el mbito de la vida individual.

O sea, Dilthey construye un modelo clasificatorio cientfico aparente-mente serio, sirvindose de la idea husserliana de intencionalidad y del

postulado del carcter idntico del objeto intencional, con lo que cree

poder fijar unos correlatos objetivos idnticos en los que el psiquismo

individual se supera como significado. Pero justamente es en esta pro-

puesta de clasificacin donde se advierten las grandes limitaciones de su

concepcin de las ciencias humanas y de su mtodo hermenutico. Pues

las tipologas, por bien construidas que estn, no van nunca ms all de un

nivel de pensamiento puramente clasificatorio y propedutico. Es decir,

las tipologas, en el mejor de los casos, slo pueden tener una funcinpedaggica, en la medida en que pueden orientar la labor de interpreta-

cin dentro de un permetro de problemas y soluciones. Crean como un

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marco de referencia que puede servir de hilo conductor para identificar,

por ejemplo, una obra literaria situndola por referencia a una poca o aotras obras literarias. Sin embargo, la autntica comprensin, al menos talcomo Dilthey la piensa, comenzara propiamente en el punto mismo en elque una clasificacin de este tipo termina, ya que de lo que se trata es depasar del tipo a lo concreto, de llegar a captar el sentido de la vida indivi-dual. El sentido del texto o de la obra literaria es siempre un sentido sin-gular, no algo genrico o comn. ste era precisamente el punto de parti-da de la distincin diltheyana entre ciencias de la naturaleza y ciencias delespritu, planteada para hacer posible el paso de lo comn a lo singular.

Es cierto que toda obra literaria se presta a una clasificacin tipolgi-ca por la parte de horizonte comn con otras obras que comparte. Perocualquier obra literaria no asume slo el horizonte de temas y de proble-mas en el que surge. Es ms, muchas de las categoras de las tipologasque aparecen en la historia de la literatura por ejemplo, clasicismoromanticismo, realismo, costumbrismo, etc. fueron en su origen trmi-nos infamantes en los que los adversarios intentaban encerrar a sus riva-les como en una especie de crcel abstracta. Por eso, las tipologas no sonslo procedimientos metodolgicos inocentes que preparan el encuentrodel lector con la obra, orientndolo hacia esa regin en la que podr tenerla suerte de comprenderla. Tambin pueden extraviar por el lado de lasabstracciones, de las que la historia de la literatura est llena. Entonces,en lugar del ncleo de una obra se conoce tan slo su concha vaca, suescorzo socializado o su etiqueta exterior.

Lo que le pasa a Dilthey es que est muy condicionado por el ideal cien-tfico de tipo positivista dominante en su poca, construido al hilo deltriunfo de las ciencias naturales y basado en una concepcin del conoci-

miento como relacin sujeto-objeto. Desde esta perspectiva, el lector com-prende la verdad de la obra literaria cuando accede a la objetividad de lasintenciones del autor y de sus vivencias psicolgicas. Pronto se hace ver,sin embargo, cmo la importancia adquirida por el modelo lingstico enel mbito de las ciencias humanas da al traste con este planteamiento demodo que se refuerza un nuevo papel de la comprensin y de su relacincon la explicacin. La verdad de la obra no tiene por qu coincidir con lasintenciones subjetivas de su autor, sino que tiene un significado autnomo.

Desde luego, hoy no se comparte ya esa dicotoma diltheyana entre

ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, explicacin y compren-


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sin. Al contrario, se intenta ms bien que comprensin y explicacinconverjan en un nico arco hermenutico capaz de integrarlas en una con-

cepcin global de la lectura como reapropiacin del sentido. Pues una lec-tura ceida estrictamente al esfuerzo de la comprensin es la que permiteir ms all de una semntica superficial para alcanzar la semntica pro-funda del texto.

2. LA COMPRENSIN COMO FUSIN DE HORIZONTES Y LA

LECTURA COMO ARTICULACIN DE LA TRADICIN

De todos modos, un mrito indiscutible de Dilthey fue situar en el pri-mer plano de la preocupacin epistemolgica el problema de las cienciasdel espritu, llamando as la atencin sobre el mtodo hermenutico yabriendo una lnea importantsima de reflexin que prosigue an en nues-tros das. De esta lnea, el segundo momento o etapa fundamental la cons-tituyen propiamente los planteamientos de Gadamer, que elevan la her-menutica al rango de una ontologa. Esto quiere decir que la hermenu-tica no tiene sentido como mtodo, o sea, como una simple y extrnseca

va de acceso a la verdad, sino que es ya ella misma el proceso en el quese manifiesta la verdad. Esto es lo que se expresa ya en el ttulo del famo-so libro de Gadamer, Verdad y mtodo, que debera leerse, en realidad,como una alternativa entre dos oposiciones que se excluyen: o verdad omtodo.

La novedad ms importante, frente a Dilthey, la empieza ofreciendoHeidegger, el maestro de Gadamer, al considerar que comprender no esuna actividad humana entre otras, algo que el hombre puede o no puedeconseguir segn si sigue o no el mtodo adecuado, sino que es la estruc-tura ontolgica fundamental de la existencia, que tendra, por tanto, unanaturaleza o un carcter radicalmente hermenutico. Heidegger afirma,pues, que la sustancia de toda manifestacin humana, de toda accin y detodo comportamiento es comprender. Lo dice con estas palabras: Elmodo propio de ser del hombre es existir como intrprete o desvelador delser. Y tambin con estas otras: La comprensin es el modo originariode actualizarse del ser ah (Dasein) como ser-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein). Cuando Heidegger emplea esta expresin ser-en-el-mundo, la

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palabra mundo no significa el mundo como conjunto de las cosas, de loshombres o de los pases del planeta Tierra. Ni quiere decir que el hombrees o exista en el mundo.Mundo significa aqu el mundo de los significa-

dos fijados por el lenguaje y que precede siempre a toda comprensin,hacindola posible, pero estableciendo al mismo tiempo sus lmites.

Decir, pues, que el hombre es ser-en-el-mundo es decir que todo hom-bre desarrolla su existencia envuelto en un horizonte de significacioneslingsticas del que dependen sus posibilidades de comprensin y, portanto, de realizacin existencial. Es sealar la competencia lingsticacomo estructura que hace posible la compresinal mismo tiempo que lalimita. Pues bien, establecida esta premisa como punto de partida, sepuede ver inmediatamente derivarse de ella algunas consecuencias impor-

tantes y hasta revolucionarias.

Ante todo, lo primero que queda invalidado es la tesis, sostenida porcasi toda la filosofa clsica, de un saber de la verdad como conocimien-to inmediato, atemporal e inmutable del ser de las cosas. Al establecer lacondicin ontolgica de la existencia como hermenutica, Heideggerobliga a reconocer que toda comprensin ha de verse siempre mediatiza-da por una interpretacin. De modo que, frente a la hiptesis filosfica, ytambin cientfica, de un conocimiento de la verdad como conocimientode la esencia o de las leyes que rigen el universo, Heidegger seala que loque se produce, en realidad, siempre que conocemos, es un crculo her-menutico entre la estructura de la precompresin caracterstica de lacondicin ontolgica del ser-en-el-mundo y la explicitacin que lacomprensin lleva a cabo.

Para la teora tradicional del conocimiento, la verdad de un hecho o deun proceso deba ser un sentido objetivo (Dilthey), de tal naturaleza quepudiera asumirse como universalmente vlido y verdadero el mismo paratodos. Lo que garantizaba esta objetividad y esta universalidad de la ver-dad era la separacin entre sujeto y objeto como polos independientes yautnomos en la relacin de conocimiento. El objeto era siempre uno sloy el mismo, mientras que las diferencias entre los sujetos del conoci-miento podan quedar corrregidas mediante el uso del mtodo adecuado.Desde la perspectiva heideggeeriana de esa vinculacin esencial del hom-bre a su mundo lingstico, se puede ver claramente cmo nunca existe unsujeto autnomo y puro, separado de un mundo de objetos independien-tes de l. Puesto que toda relacin cognoscitiva exige la actualizacin de


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esa estructura de significados lingsticos que es la estructura de la pre-comprensin, lo que el sujeto conoce no es algo totalmente exterior a l,

sino algo cuyo significado est en la lengua en la que l mismo es o est,y de la que l participa.

De modo que el conocimiento no puede ser ms que interpretacin oreinterpretacin de significados lingsticos. Conocer o comprender la ver-dad de un texto o de una obra no consiste en un acto del sujeto en virtud delcul ste descubre la objetividad de las intenciones y vivencias del autor,ayudado por un mtodo que le permite recorrer debidamente la distanciatrasportndole a esas intenciones, y salvar la diferencia simpatizando conesa vida ajena que se objetiva en el texto. Comprender una obra equivale aapropiarse la perspectiva de mundo que contiene y que se da en ella demanera lingstica; es decir, ser la fusin del horizonte o mundo lingsti-co del lector con el horizonte o mundo lingstico de la obra. Cambia, pues,el concepto de verdad en juego. El grado de validez de una lectura comoapropiacin (Aneignung) ya no se va a medir en funcin de la mayor omenor adecuacin entre lo que el lector comprende y lo que el autor obje-tivamente quiso decir, sino en funcin de hasta qu punto esa lectura cons-tituye para el lector una experiencia verdadera o experiencia de verdad.

Conviene que nos detengamos un instante en precisar este concepto deexperiencia de verdad referido a la lectura, puesto que se presenta comola clave normativa para estimar su mayor o menor validez. Este conceptode experiencia verdadera lo elabora Gadamer en actitud polmica con elsignificado que la experiencia haba adquirido en el seno de la teoraempirista anglosajona del conocimiento. As, mientras las ciencias emp-ricas intentan depurar la experiencia hasta dejarla libre de todo rastro dehistoricidad, Gadamer parte de las connotaciones etimolgicas del trmi-no alemnErfahrung (que significa experiencia, y que est directamente

emparentado con el verbofahren, que significa viajar, emprender un viaje,as como con la palabra Gefahr, que significa riesgo, peligro) y concibe laexperiencia como un tipo de encuentro con otra realidad, con algo capazde producir en el sujeto una verdadera transformacin. Experiencia deverdad o experiencia verdadera sera un acontecer que transforma la con-ciencia del sujeto, la ensancha o la empobrece, la modifica o la invierte.Es un acontecer que saca, en cierto modo, al sujeto fuera de los lmites enlos que en ese momento vive, y lo introduce en realidades distintas, enotros mundos, proyectndole en horizontes ms comprensivos y hacien-

do, en consecuencia, que cambien sus posiciones iniciales. Se puede com-

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prender, entonces, en qu sentido la lectura, entendida como una expe-

riencia de este tipo, deja de ser una actividad sin transcendencia en nues-

tra vida, para convertirse en el ncleo central de su dialctica ms ntima.

Pues apropiarse de un sentido nuevo mediante la lectura significa hacer

que algo que era extrao se convierta en una propiedad ma, en algo pro-

pio de m. Esto es lo que quiere decir lectura como apropiacin de un sen-

tido. Pero esta apropiacin no es posible si yo no me abro a ese sentido y

me dejo transformar por l, es decir, si no me desapropio del yo que en

ese momento soy para dejarme ser en esa otra posibilidad que el nuevo

sentido me abre.Consideraciones parecidas se imponen si adoptamos la perspectiva de

la lectura como recepcin de la tradicin y, por tanto, como articulacin

de la experiencia histrica. En el concepto preheideggeriano de conoci-

miento histrico, lo que garantizaba la objetividad de ste y su universa-

lidad era el distanciamiento introducido por la separacin temporal, lo que

permita una reconstruccin del pasado a partir de una lectura filolgico-

positivista de los documentos transmitidos. Pero del mismo modo que no

existe un sujeto y un objeto independientes y autnomos en la relacin de

conocimiento, sino un crculo hermenutico y una fusin de horizontes,

tampoco existe un pasado autnomo y totalmente separado del presente.

La historia no es una sucesin mecnica de acontecimientos en la que el

pasado puede tener un significado objetivo y determinado de una vez por

todas. No hay un pasado como algo irreversiblemente pasado y al margen,

por tanto, ya del presente y del futuro. Cualquier momento histrico est

siempre mediatizado por la totalidad de los otros momentos. El sentido

del presente, por ejemplo, depende en buena medida del pasado y del

futuro. No hay un presente ntegramente contemporneo, como tampoco

hay un futuro desligado del presente y del pasado. Por lo tanto, entre el

historiador y el pasado que trata de conocer no existe ningn vaco que

separe y sea la mejor garanta de la objetividad del conocimiento, sino la

cadena de la tradicin, o sea, la mediacin del sucederse de las interpre-

taciones y reinterpretaciones del pasado dentro de la cual se inserta tam-

bin, como una ms, la interpretacin de este sujeto historiador. Al pro-

yectar la condicin de pertenencia del individuo a su mundo lingstico

sobre la perspectiva de la temporalidad histrica la historia aparece clara-

mente como un proceso de constitucin, disolucin y reconstitucin con-tinua de los horizontes lingsticos que son tradiciones o mundos en los

que la compresin y la comunicacin son posibles.


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Toda obra, como todo acontecimiento, permanece en sus efectos, crean-do el conjunto de stos el mbito de la tradicin envolvente que hace posi-ble la comprensin. El objeto de la comprensin no es ningn significado

objetivado, sino un lenguaje en el que el pasado nos habla como un t(Gadamer). Se reinterpreta continuamente el pasado proyectando sobre lun horizonte histrico, al mismo tiempo destacado del horizonte del pre-sente y reasumido en l. Por lo que se puede decir que recibimos la tradi-cin entrando, en cierto modo, en un dilogo en el que nos vemos envuel-tos. Esta es, al menos, la famosa tesis de Gadamer que tiene, en realidad,para l, un alcance de carcter general, pues afirma que todo interpretartiene carcter dialgico. Es decir, toda comprensin y toda interpretacinse produciran de acuerdo con la dialctica de la pregunta y la respuesta.Esta idea, que ser abiertamente contestada por algunos crticos deGadamer, es, en buena medida, resultado de minuciosos estudios que,durante aos, este filsofo ha dedicado a la hermenutica del dilogo pla-tnico y de la tica aristotlica. Gadamer conclua de estos estudios queel dilogo no es tanto una forma eficaz de persuasin o de enseanza, sinoel momento mismo del descubrimiento de la verdad y del esfuerzo porentendernos con los dems.

En resumen, es importante subrayar la condicin de todo individuo quenunca puede abstraerse del mundo lingstico en el que se ha formado.Todo lo que conocemos est mediatizado por el juego interpretativo de lasposibilidades del lenguaje. Al mismo tiempo, esa naturaleza lingstica dela experiencia afecta tambin al concepto de tradicin ponindose derelieve el carcter mediador del lenguaje desde la perspectiva de la tem-poralidad histrica. Los textos, los documentos, las cosas dichas y hechasen el pasado son mundos que, accediendo al lenguaje, podemos recibir ycomprender como horizontes de experiencia posible para el lector o elintrprete de hoy. Para Gadamer, esta operacin de la recepcin de la tra-dicin tiene la estructura del dilogo, en el sentido de que lo trasmitidonos planteara preguntas y, a travs de nosotros, se dara l a s mismo la

respuesta. La serie de las respuestas, junto con las nuevas preguntas y lasnuevas interpretaciones a que dan lugar, constituyen la historia efectual(Wirkunsgeschichte) como dilogo en el que nos vemos envueltos.

Es en este contexto donde puede comprenderse con precisin la triplereivindicacin que hace Gadamer de los prejuicios, de la autoridad y de latradicin, y que tanta polmica suscit en su da por quienes le tacharonde reaccionario y antiilustrado. Veamos, sin embargo, el sentido de esta

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triple reivindicacin. En lo que respecta a su reivindicacin del perjuicio,l lo reivindica como estructura de la precomprensin, en polmica con-tra la filosofa moderna e ilustrada que es una filosofa del juicio, y parala que el prejuicio aparece como lo opuesto a la razn. Para Gadamer, elprejuicio no es tanto el polo opuesto a una razn sin presupuestos, cuan-to un componente inevitable de toda comprensin, ligado a la condicinhistrica del hombre. O sea, el prejuicio tiene un sentido positivo comoprecompresin y, por tanto, como posibilitador de la comprensin. Porejemplo, al interpretar un texto se actualiza siempre una proyeccin de

sentido. O sea, se puede comprender en la medida en que se dispone deuna estructura o mecanismo de anticipacin, de un preconcepto como pro-yecto de una totalidad que permite dar sentido a las partes del texto. Unaobra o un texto slo muestra un sentido cuando se leen o se contemplancon cierta expectativa, anticipacin de una totalidad en la que cobran sen-tido los elementos como partes de la misma. Esta anticipacin manifiestala finitud de nuestro comprender, pero a la vez es lo que lo hace posible.El problema no es, pues, prejuicio s o no, sino prejuicio fundado o infun-dado. Y quien funda los prejuicios, en la perspectiva de Gadamer, es la

autoridad de la tradicin. De ah, la segunda reivindicacin de Gadamer,la de la autoridad.

Para Gadamer, es falso que slo haya prejuicios infundados. El prejui-cio contra el prejuicio procede, en realidad, de una prevencin contra laautoridad cuando se la identifica exclusivamente con dominio y violencia.Pero la autoridad no tiene por qu tener necesariamente, segn Gadamer,como contrapartida, la obediencia ciega. Slo cuando es impersonal ytirnica, la autoridad se funda en un acto de sumisin y de obediencia dela razn. No obstante, la respuesta a la autoridad puede ser tambin elreconocimiento, ligado a la idea de que lo que dice la autoridad compen-tente no siempre es arbitrario e irracional, sino que puede ser aceptadocomo el criterio superior de quien sabe ms, de un especialista o de unmaestro. Esto plantea entonces la pregunta esencial a este respecto:quien tiene la autoridad? Gadamer responde que la autoridad la tiene latradicin. De ah, su tercera reivindicacin, la de la tradicin.

Para Gadamer, lo consagrado por la tradicin transmitida y por la cos-tumbre tiene un peso de autoridad que determina nuestro ser histrico y

nuestra formacin y, por tanto, nuestras posibilidades mismas de existen-cia. sta es, precisamente, la lnea en la que se sita toda la argumenta-cin gadameriana en favor del valor de la tradicin. Pero tampoco con esa


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reivindicacin de la tradicin pretende Gadamer oponer tradicin y razn.

Los argumentos de autoridad, o el recurso a la tradicin trasmitida, pre-

tenden contribuir, tambin ellos, a la madurez de una interpretacin libre.

De modo que aceptar la autoridad de la tradicin no estara reido con elhecho de pasarla por la prueba de la duda y de la critica. De hecho, la

recepcin y la conservacin de una tradicin cultural no tienen el mismo

carcter que la preservacin pura y simple de una realidad natural. Lo que

sucede es que, para Gadamer, antes de ser criticada, una tradicin exige

ser recibida, asumida y trasmitida. Las condiciones de dependencia de la

interpretacin se ponen as de relieve en la definicin misma de la com-

prensin como fusin de horizontes, a la que antes me he referido. El hori-

zonte del presente lo compone nuestro mundo lingstico o ideolgico,

transmitido por la tradicin, que, como estructura de la precomprensin,

es el horizonte a partir del cual la comprensin es posible.

3. CONFIGURACIN DEL OBJETO TEXTUAL Y PROCEDI-MIENTOS DE VALIDACIN DE LECTURAS

El punto de vista de Gadamer es, como se ve, el de las ciencias del

espritu o el de las humanidades como ciencias de la cultura o de la heren-cia de las tradiciones reinterpretadas. Estas ciencias pueden comportar un

momento crtico, pero se autoprohiben situarlo por encima del reconoci-

miento de la autoridad de la tradicin que se reinterpreta. La instancia cr-

tica, y, por tanto, la interpretacin innovadora o dependiente, no puede

desarrollarse ms que como un momento subordinado a la conciencia de

dependencia respecto de los significados de la precomprensin, que siem-

pre precede y envuelve toda interpretacin. En esta lnea han avanzado

algunos movimientos hermenuticos postgadamerianos que, sin perder de

vista este planteamiento gadameriano, o incluso partiendo directamente

de l, completan, critican o modifican algunas de las posiciones aqu

esbozadas. De estos movimientos, la llamada Escuela de Constanza es, tal

vez, la corriente que ms aparece como continuadora de la hermenutica

de Gadamer.

As, si para Gadamer la comprensin es fusin de horizontes, autores

como Jauss o Iser, precisando esta idea, aaden que lo que la lectura de

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un texto o de una obra requiere es una labor de reefectuacin de las refe-rencias potenciales que contiene, desde la nueva situacin del lector quela lee. Esto significa que una obra escrita exige ser comprendida porque

no consiste en una simple sucesin de frases en un mismo pie de igual-dad, y que podran ser comprensibles separadamente. Una obra literaria esun todo, una totalidad. Y la relacin entre todo y partes requiere una com-prensin de tipo circular, puesto que el supuesto de la totalidad est impli-cado en el reconocimiento de las partes y de sus relaciones. De hecho, losdistintos motivos o temas de una obra nunca estn a la misma altura. Estolleva a decir a Ingarden que una obra est siempre inacabada en un doblesentido. Primero, porque ofrece diferentes visiones esquemticas que elintrprete est llamado a concretar. Toda obra presenta lagunas, o sea

lugares de indeterminacin que una labor de interpretacin por parte dellector debe cubrir. Por muy articuladas que puedan estar las visionesesquemticas propuestas en la obra para su ejecucin por el lector, la obraes siempre como una partitura musical susceptible de ejecuciones dife-rentes. Segundo, una obra escrita est siempre inacabada en el sentido deque el mundo que propone o que proyecta se define como el correlatointencional de una secuencia de frases, del cual queda por hacer un todopara que un tal mundo sea intencionado. Ingarden, que fue un excelentefenomenlogo, aplica la teora husserliana del tiempo al encadenamientosucesivo de las frases en el texto, con el fin de mostrar cmo cada fraseindica algo por hacer, o sea, abre una perspectiva, va anticipando lasecuencia a medida que las frases se van encadenando. Es como un juegode retenciones y anticipaciones que no funciona en la obra ms que si espuesto en accin por el lector, que acoge la obra en el juego de sus pro-pias expectativas.

Ingarden hace notar cmo, a diferencia del objeto que se percibe en laobservacin sensible, el objeto textual no llena intuitivamente esas expec-tativas del sujeto, sino que tan solo induce a transformarlas. Es este pro-ceso de deslizamiento de expectativas el que se produce como reefectua-cin de las referencias de la obra. Comprender una obra exige, en defini-tiva, un viajar a lo largo de ella, abrindose a las nuevas expectativas quetienden a modificar las propias. La coincidencia con el concepto gadame-riano de experiencia verdadera es bien patente. Y es, a su vez, este tipo delectura y de experiencia el que hace de la obra literaria una obra, la obraque nicamente se construye en la interpretacin de su escritura con laaccin de comprenderla.


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Tanto Jauss como Iser insisten en esto mismo: el todo de una obraescrita no puede percibirse nunca de una vez. A lo largo del proceso de su

lectura se produce un juego de intercambios entre las expectativas modi-ficadas y los recuerdos transformados. No basta, pues, con una lecturafrase por frase del conjunto para poder imaginarse un sentido. La obraexige ser conformada, es decir, que se le d una forma. Y sta es la fun-cin propia de la interpretacin. Por eso es inevitable cierta unilateralidaden el acto de comprender. Es inevitable que toda comprensin tenga uncarcter conjetural y siempre provisional. Esto significa que hay un pro-blema de comprensin. O sea, que la comprensin es un problema. No loes, sin embargo, en razn de la supuesta incomunicabilidad de la expe-

riencia psquica del autor de la obra, que no se hace accesible ms que atravs de su objetivacin en la escritura, sino en razn de la naturalezamisma de la intencin verbal o semntica de la obra, que no est determi-nada por la suma de las significaciones individuales de cada frase. Si unaobra es algo ms que una sucesin lineal de frases; si es un proceso acu-mulativo y holstico, necesariamente habr de tener una plurivocidad quedar paso a la pluralidad de las lecturas y de las interpretaciones. No setrata tan solo de la polisemia de las palabras que se emplean, sino de lapolisemia del texto como tal, que hace posible, e incluso invita a una lec-

tura plural. Es el momento de la fusin de horizontes, del circulo herme-nutico, pero tambin es el momento de la interpretacin en el sentido tc-nico de exgesis o de filologa, y por tanto, es el momento de la metodo-loga y de los procedimientos de validacin de la compresin.

Es en este punto en el que los crticos de Gadamer le reprochan unexcesivo nfasis en la disyuntiva verdad o mtodo (que, en cierto modo,prolonga la anttesis diltheyana entre ciencias de la naturaleza y cienciasdel espritu), y buscan la posibilidad de soslayar esta encrucijada en lugarde optar. Para Gadamer, o practicamos la actitud metodolgica, o practi-camos la actitud de la experiencia verdadera renunciando a la objetividadcientfica. Hoy se intenta superar esta antinomia y se trata de hacer com-patible la comprensin hermenutica con una metodologa cientfica. Porejemplo, en eso es en lo que trabajan algunos textualistas que incorporanla metodologa del anlisis semntico como recurso potenciador de lacomprensin. El punto de mayor divergencia crtica de stos respecto a laconcepcin de Gadamer lo encontramos en la idea del dilogo comoestructura de toda interpretacin. De hecho, al comparar superficialmente

el discurso hablado con la escritura, poda parecer que sta no introduce

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ms que el factor puramente externo de la fijacin, en virtud del cual un

discurso de palabras se salva de su desvanecimiento material. Sin embar-go, esta fijacin no es ms que la cara externa de una condicin que afec-ta a todas las propiedades del discurso en su modalidad de discurso escri-to. Pues, en primer lugar, la escritura autonomiza al discurso, o sea, lohace independiente respecto a las intenciones del autor: lo que una obraescrita significa no tiene por qu coincidir con lo que el autor ha queridodecir. Significacin textual y significacin vivencial corren, en realidad,destinos diferentes. En segundo lugar, la escritura autonomiza el textotambin en relacin con las condiciones ambientales, epocales o circuns-tanciales de su produccin. Por tanto, lo desliga de un momento histricoconcreto y lo abre a una serie de lecturas a partir de contextos sociocultu-rales diferentes. Y en tercer lugar, la escritura autonomizada el texto res-pecto a los posibles destinatarios originales, a los que poda dirigirse eldiscurso del autor. Podramos concluir, pues, diciendo que la escrituraautonomiza el sentido del discurso respecto a los tres elementos de lasituacin de comunicacin (intencin del emisor, contexto del mensaje ydestinatario original), y lo abre potencialmente a todo el que sepa leer.

Cmo decir, entonces, que la lectura es un dilogo del lector con elautor a travs de la obra? En virtud de esta autonoma del discurso escri-to, no ser preciso pensar que la relacin de lectura es de otra naturale-za? El dilogo es un intercambio de preguntas y respuestas, en el que loshablantes estn presentes el uno al otro en una situacin que tambin espresente. Este medio circunstancial, este entre los dos (zwischen) circun-da de plena significatividad el dilogo. Pues la referencia, es decir, aque-llo de lo que se est hablando, cae dentro de esa situacin en la que loshablantes estn, el mundo en el que viven y al que pertenecen. El len-guaje est perfectamente preparado para cumplir esta funcin mostrativade la referencia, y situar el discurso en la realidad circunstancial queenvuelve la comunicacin dialgica. Nada de esto sucede cuando, enlugar de otro interlocutor, nos encontramos frente a una obra escrita. Elmovimiento de la referencia hacia la mostracin est aqu interceptado.La referencia de una obra escrita es, como hemos dicho, lo que puedequerer decir independientemente de las intenciones del autor. Esta dis-yuncin o no coincidencia entre la significacin del texto y la intencin

del autor crea entonces una situacin que da paso a la posibilidad de con-juntar explicacin cientfica y comprensin hermenutica. Pues la tex-tualidad, a partir de su triple autonoma, se convierte en paradigma del


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distanciamiento en la comunicacin. O sea, significa comunicacin en y

por la distancia.

De modo que este distanciamiento que introduce la escritura, puede ser

visto como algo positivo, algo que no contradice la historicidad de la com-

prensin, sino que, por el contrario, es su condicin misma. La compren-

sin de una obra pasa necesariamente por las objetivaciones estructurales

caractersticas del texto, lo que exige algn tipo de explicacin de las

caractersticas de organizacin y de estructuracin del discurso como

texto. Esta explicacin tiene como cometido poner al descubierto la

semntica profunda del texto, a travs del anlisis de las estructuras for-males que mediatizan la comprensin. As, aplicando procedimientos del

anlisis lingstico a las obras literarias, podemos mostrar la lgica de las

operaciones que conectan los conjuntos de relaciones estructurales en el

texto unos con otros. Esta lgica constituye la ley estructural del texto

considerado. De hecho, siempre es posible abstraer los sistemas de los

procesos y relacionarlos con unidades que se definen simplemente por su

oposicin a otras unidades del mismo sistema.

Otra forma de hacer compatible la actitud cientfica con la compresin

hermenutica es la de ciertos tericos de la interpretacin preocupadospor arbitrar procedimientos de diferenciacin y de validacin de la com-

prensin. Se parte, claro est, de la premisa de que cualquier procedie-

miento, en este sentido, habr de acercarse ms a una lgica de la posibi-

lidad que a una lgica de la verificacin emprica. Sostener que una inter-

pretacin es ms probable que otra no ser lo mismo que demostrar que

una conclusin es verdadera. Por eso validacin no puede equivaler aqu

a verificacin. La validacin es una disciplina argumentativa comparable

a los procesos jurdicos de la interpretacin legal. Solo una lgica de la

incertidumbre y de la probabilidad cualitativa permitir dar un sentidoaceptable a la nocin de ciencias humanas, sin necesidad de retroceder

ante el pretendido dogma de la inefabilidad de lo individual. El mtodo de

convergencia de ndices, tpico de la lgica de la probabilidad subjetiva,

puede dar una base firme a una ciencia de lo individual digna del nombre

de ciencia. Y puesto que una obra escrita es, en realidad, una individuali-

dad, la validacin de su lectura y de su comprensin ser equivalente al

conocimiento cientfico de ella. Aqu interpretacin y validacin estn en

un proceso circular que no nos encierra, sin embargo, en ninguna especie

de autoconfirmacin.

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Tambin pueden pensarse procedimientos de validacin al hilo del cri-

terio poperiano de falsacin. En tal caso, la funcin de falsacin sera ejer-citada por el conflicto entre interpretaciones rivales. Una interpretacin nopuede ser solo probable, sino tambin ms probable que otras. Se determi-naran as criterios de superioridad relativa que pueden derivarse de la lgi-ca de la probabilidad subjetiva. Si es cierto, pues, que hay siempre ms deuna forma de comprender una obra, no ser cierto que todas las interpreta-ciones sean equivalentes y valgan por igual. Una obra es un campo limita-do de interpretaciones posibles. La lgica de la validacin nos permite con-frontrarlas entre s, arbritar entre ellas y llegar a un acuerdo.

Por ltimo, para entender la perspectiva del planteamiento deHabermas en conexin con la hermenutica de Gadamer hay que exami-nar los argumentos que, en favor de la libertad de la interpretacin, for-mula Habermas para oponerse a Gadamer en su famosa polmicaHermenutica y Crtica de las ideologas, mantenida entre ambos autoresen los aos setenta del pasado siglo. Lo primero que hace Habermas esoponer, al concepto gadameriano de prejuicio, la nocin de inters. Esdecir, frente al prejuicio, desarrollado por Gadamer sobre la base de la

heideggeriana nocin de precompresin, Habermas desarrolla el concep-to de inters, que l reelabora en el marco de la reinterpretacindel mar-xismo llevada a cabo por la Escuela de Frankfurt. No debe pasar inadver-tida, pues, la tan distinta filiacin de ambos contendientes en la polmica:Gadamer discpulo y seguidor de Heidegger, Husserl y la tradicin clsi-ca, y Habermas discpulo y seguidor de Adorno, Horkheimer y la tradi-cin marxista.

Lo que Habermas pretende, ante todo, con su concepto de inters esdenunciar como ilusoria toda pretensin del sujeto de conocimiento desituarse ms all de su dependencia respecto al cuerpo y ms all de suscondicionamientos sociales para alcanzar una objetividad pura. O sea,Habermas sostiene que lo que antecede y determina todo conocimiento ytoda interpretacin no es tanto ese prejuicio como horizonte de una pre-comprensin del que hablan Heidegger y Gadamer, sino un inters comofuerza condicionante externa que procede de la esfera del trabajo o de lainteraccin social. De ah que defienda, en la mejor lnea ilustrada, la exi-gencia, ante todo, de un ejercicio o accin crtica capaz de desenmascarar

los intereses que subyacen a la empresa del conocimiento. Al contrario,pues, que Gadamer, Habermas sita la exigencia crtica decididamentepor encima de la conciencia hermenutica de pertenencia a la tradicin,


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por lo que plantea la necesidad de una interpretacin independiente, o sea,de una crtica capaz de disolver las coacciones producidas por el ejerciciodel poder y de las relaciones de dominio de unos hombres sobre otros. Yesto es, a mi modo de ver, lo que abre el abismo entre ambas actitudes: lade Gadamer es la de reivindicar la conciencia hermenutica de pertenen-cia a la tradicin, que lleva a supeditar la libertad de la interpretacin alreconocimiento de la autoridad de la tradicin, y la de Habermas es la dela crtica de las ideologas, que pone la reflexin crtica por encima de lacoaccin institucional e histrica de lo establecido como tradicin. Enesta controversia, el concepto habermasiano de inters se opone al gada-

meriano de prejuicio, como primera lnea de ataque en lo que es realmen-te el sentido de la discusin, que consiste en el enfrentamiento entre elconcepto gadameriano de autoridad de la tradicin y el habermasiano deideologa. Ideologa es, para Habermas, toda interpretacin que esconde odisimula o camufla en sus entresijos un inters. De modo que ideologa essustancialmente una distorsin sistemtica de la comunicacin producidapor los efectos camuflados y disimulados de la violencia.

Para ser ms precisos podramos decir que el concepto habermasiano

de ideologa se define por estos tres rasgos: 1 Impacto de la violencia enel lenguaje: la ideologa es una distorsin del lenguaje y de la competen-cia comunicativa por la intromisin en ella de los intereses de dominio. Loque importa resaltar aqu es que no se trata de una distorsin producidapor el uso mismo del lenguaje. No se trata de simples equivocaciones oerrores en el uso del lenguaje, sino de manipulaciones producidas porintereses de dominio que se ejercen con violencia. No es, por tanto, ni unaequivocacin, ni una incomprensin, que pudiera subsanarse mediante eldilogo, sino una distorsin del lenguaje por las manipulaciones del

poder. 2 El segundo rasgo de la ideologa es que en ella la violencia secamufla de modo que escapa a la conciencia. O sea, la presin que ejercela ideologa es inconsciente y desconocida para los miembros de la socie-dad que la padecen. Tiene, por tanto, el carcter de la ilusin, de la pro-yeccin o de la racionalizacin justificadora en el sentido que el psicoa-nlisis da a todos estos mecanismos psicolgicos. 3 De ah que, como ter-cer rasgo de la ideologa, Habermas considere que solo se desenmascaramediante una critica que ponga de relieve los intereses que la animan. Esdecir, las ideologas no se disuelven ni se superan por la va dialogal, no

se superan reintrpretandolas mediante nuevos modos de interpretacinsegn la estructura de la pregunta y la respuesta. Hacen falta procedi-

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mientos crticos que reconstruyan genticamente la formacin de esos

lenguajes distorsionados, de un modo similar a lo que hace el psicoanli-sis para el desmontaje de los sntomas neurticos.

En definitiva, para Habermas es necesario considerar como propio dela interpretacin un momento crtico-explicativo en virtud del cual el sen-tido se comprende mediante el desenmascaramiento del origen del no sen-tido. Esto significa sealar, en los fenmenos ideolgicos, un lmite irre-basable para una simple hermenutica como la gadameriana, que se auto-comprende como dialgica de la pregunta y la respuesta. Segn

Habermas, hace falta una metahermenutica que se haga cargo de lasdeformaciones de la competencia comunicativa. De ah, que insista en quela nocin de comprensin gadameriana es insuficiente. Porque no sepuede dar por supuesta una convergencia bienintencionada y pacficaentre las tradiciones histricas ni ver en la historia un dilogo entre vocesque tratan de resolver problemas impulsados por el puro afn de encon-trar la verdad. En buena parte de ese intercambio de argumentos est pre-sente la lucha ideolgica, la falsa conciencia, los intereses de dominio yuna competencia comunicativa desde siempre distorsionada. Siguiendo,

pues, la herencia crtica que le dejan sus grandes maestros frankfurtianos,Horkheimer y Adorno, Habermas trabaja en el intento general de esclare-cer crticamente las vinculaciones que tienen lugar entre el conocimientoy la sociedad. Aqu es donde hay que situar su teora de los intereses delconocimiento como paso previo a la tarea prctica que debe orientarse ala superacin de las actitudes ideolgicas, que solo ser posible si recu-peramos la reflexin crtica sobre la actividad terica.

Pero como no se trata solo de permanecer en los aspectos crticos y dedesenmascaramiento de las ideologas, sino tambin de hacer propuestasconstructivas que orienten la accin, Habermas plantea a continuacintoda una reconsideracin del problema de la racionalidad en conexin consu teora de la comunidad de comunicacin. Es decir, la parte positiva desu pensamiento viene tras la crtica y se ocupa de teorizar las reglas prag-mticas de los procesos de constitucin social e individual capaces de darcuenta de su racionalidad. stas son, por tanto, las dos vertientes de laobra de Habermas y su aportacin fundamental a la filosofa contempor-nea: por un lado, la crtica a la razn instrumental, iniciada por sus maes-

tros, y que en Habermas se modula como denuncia del conservadurismofilosfico y cientfco de la tradicin que acaba en una ciencia y en unatcnica contemporneas como ideologa; por otro lado, el concepto de


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razn comunicativa con el que se trata de reconducir el problema de laracionalidad al problema de la clarificacin de la accin social, enten-diendo sta en el marco de la interaccin lingstico-simblica. Es decir,se tratara de averiguar si la razn, objetivamente dispersa en distintosmbitos de especializacin, tiene o no una unidad, admitiendo que elreduccionismo positivista de la racionalidad en el mbito de la ciencia nosobliga a reconstruir los nexos que comunican la ciencia con la moral, conla literatura o con la religin.

Con esta rpida ojeada al panorama de la hermenutica se puede apre-ciar la radical importancia y trascendencia adquirida en nuestra autocon-ciencia intelectual por el acto de leer. Este pensamiento de la lectura hasupuesto, como hemos visto, una compleja transformacin de la teoraclsica del conocimiento, que terminaba por absolutizar un ideal positi-vista de ciencia como saber objetivo y universalmente vlido, y ha acaba-do por imponer una definicin del conocimiento como comprensin ycomo interpretacin. Se abre, de este modo, un marco terico en el que larecepcin de la tradicin, las llamadas Humanidades, no tienen por qusentirse como un saber en situacin de inferioridad cientfica por no poder

rivalizar su mtodo hermenutico con el mtodo matemtico experimen-tal. La introduccin, en el mbito de la hermenutica, de los logros obte-nidos por las ciencias del lenguaje, pone fin a la antinomia entre cienciasde la naturaleza y ciencias del espritu, y da paso a un tipo de debatemucho ms productivo, y tambin mucho ms urgente, que es el que serefiere a la distinta funcin que, en nuestra cultura, cada uno de estossaberes est llamado a desempear.

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