01 Mev104 Manual Introduccion a La Vida Universitaria

Introducción a la Vida Universitaria

Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas 1

LICENCIATURA

EN

DERECHO SISTEMA NO ESCOLARIZADO

INTRODUCCION

A LA VIDA UNIVERSITARIA

CONTENIDO:

MANUAL DEL ESTUDIANTE GUÍA DIDÁCTICA

TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE

MATERIA INTRODUCCIÓN A LA VIDA

UNIVERSITARIA

CONTENIDO:

MANUAL DEL ESTUDIANTE GUIA DIDACTICA


SISTEMA NO ESCOLARIZADO

LICENCIATURA EN MERCADOTECNIA Y VENTAS



ÍNDICE PRIMER DOCUMENTO MANUAL DEL ESTUDIANTE Pág.

1. LOS MATERIALES DIDÁCTICOS.......................................................................5 2. CARACTERÍSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA....................................7 NO ESCOLARIZADA...............................................................................................7 3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO ...................................8 INDEPENDIENTE....................................................................................................8 4. CARACTERISTICAS PROPIAS DE LA MATERIA............................................ 10 DE INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA. ............................................. 10 SEGUNDO DOCUMENTO GUIA DIDÁCTICICA INTRODUCCIÓN A LA VIDA UNIVERSITARIA BIENVENIDO ........................................................................................................ 12 PRESENTACIÓN DE LA GUÍA DE ESTUDIO ...................................................... 13 CREDITOS ............................................................................................................ 13 OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA. ............................................... 13 DESCRIPCIÓN DEL CURSO................................................................................ 13 METODOLOGÍA.................................................................................................... 14 CRITERIOS DE EVALUACIONES ........................................................................ 16 POLÍTICAS DE CURSO. ....................................................................................... 18 AYUDAS................................................................................................................ 18 HERRAMIENTAS Y UTILERÍAS ........................................................................... 18 INTRODUCCIÓN................................................................................................... 21 1.1. OBJETIVOS PARTICULARES ....................................................................... 22 1.2. TEMAS: .......................................................................................................... 22 1.3. LECTURAS RECOMENDADAS..................................................................... 22 1.4. CONCEPTOS Y TOPICOS A REVISAR EN LAS LECTURAS....................... 23 1.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1........................................... 23 1.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 01..................................................... 24 2.1. OBJETIVOS ESPECÍFICOS: ......................................................................... 25 2.2. TEMAS: .......................................................................................................... 25 2.3. LECTURAS RECOMENDADAS: .................................................................... 25 2.4. TÓPICOS Y CONCEPTOS A REVISAR: ....................................................... 26 2.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 02............................................ 26 2.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA: ........................................................................ 26 3.1. OBJETIVOS ESPECÍFICOS: ......................................................................... 27 3.2. TEMAS: .......................................................................................................... 27 3.3. BIBLIOGRAFÍA:.............................................................................................. 27 3.4. CONCEPTOS Y TÓPICOS A REVISAR: ....................................................... 27



3.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 03............................................ 28 3.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 03..................................................... 28 AUTOEVALUACIÓN.............................................................................................. 29 TERCER DOCUMENTO TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE INTRODUCCIÓN A LA VIDA UNIVERSITARIA INTRODUCCIÓN:.................................................................................................. 36 OBJETIVOS GENERALES.................................................................................... 36 OBJETIVOS PARTICULARES .............................................................................. 37 TEMAS: ................................................................................................................. 37 1.1 EL CONOCIMIENTO DE SÍ............................................................................. 38 1.2. AUTOCONOCIMIETO: POSIBILIDAD Y DESARROLLO............................... 39 1.3. AUTOESTIMA Y DESARROLLO DE LA PERSONA HUMANA ..................... 40 1.4. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA HUMANA ..................... 42 1.5. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA PERSONA HUMANA................ 43 1.6. IMPLICACIONES............................................................................................ 46 1.7. DEBERES PARA CON LA INTELIGENCIA.................................................... 55 1.8. DEBERES PARA CON LA VOLUNTAD. ........................................................ 71 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1................................................ 105 AUTOEVALUACION. UNIDAD 01....................................................................... 106 OBJETIVOS ESPECÍFICOS: .............................................................................. 109 TEMAS: ............................................................................................................... 109 2.1. DE LA "UNIVERSITAS" A LA UNIVERSIDAD.............................................. 110 2.2. HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MÉXICO........................................... 116 2.3. HISTORIA E IDEARIO DE LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA........ 125 2.4. VIDA Y OBRA DE DON VASCO COMO MODELO EDUCADOR; ............... 134 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 02 ................................................ 146 AUTOEVALUACION UNIDAD 02. ....................................................................... 146 OBJETIVOS ESPECÍFICOS: .............................................................................. 149 TEMAS: ............................................................................................................... 149 3.1. ORGANIZACIÓN DEL TIEMPO (Y SUS TÉCNICAS) .................................. 150 3.2. HISTORIA PERSONAL DE VIDA................................................................. 152 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 03. ............................................... 158 AUTOEVALUACION UNIDAD 03........................................................................ 158 GLOSARIO.......................................................................................................... 159 BIBLIOGRAFÍA BÁSICOS Y COMPLEMENTARIA............................................ 168



MATERIA INTRODUCCIÓN A LA VIDA

UNIVERSITARIA

PRIMER DOCUMENTO

MANUAL DEL ESTUDIANTE





1. LOS MATERIALES DIDÁCTICOS. La Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas de la Universidad Vasco de Quiroga, con la misión de ofrecer a la comunidad los mejores servicios profesionales a nivel superior, a toda aquella persona que busca la superación personal y académica que la vida actual requiere, pero que por no poderse ajustar a los sistemas tradicionales, necesita de alternativas serias y accesibles para continuar con la construcción de una vida con mayores elementos para su crecimiento, es que se la Universidad Vasco de Quiroga, ha implementado los estudios de Licenciatura en Mercadotecnia y Ventas en su Modalidad No Escolarizada. Donde estudiante encontrará:

• La Mejor Alternativa de Estudios Superiores de Mercadotecnia y Ventas en su modalidad No Escolarizada.

MATERIALES DIDÁCTICOS DE ALTA CALIDAD. Que son los elementos de

apoyo para el aprendizaje lo constituyen la Guía Didáctica de Estudio y el propio Texto de Autoaprendizaje por asignatura de la Universidad Vasco de Quiroga, diseñadas para lograr la mejor comprensión de los diferentes contenidos temáticos y así alcanzar los objetivos académicos preestablecidos.

Los materiales especiales para el Sistema No Escolarizado, están concebidas

de tal forma, que se cumplan los objetivos del curso, que satisfagan las necesidades que reclaman las actividades de aprendizaje e integradoras, es decir, que constituyan un verdadero instrumento de apoyo para los estudiantes, mediante el cual se facilite responsablemente el logro de todo el quehacer académico de la asignatura.

Para una mejor identificación y aprovechamiento de los referidos Materiales

Didácticos, a continuación se aporta una breve semblanza de éstos: 1. GUÍA DIDÁCTICA DE ESTUDIO. Que constituye precisamente la guía para

el estudiante que se integra a la modalidad no escolarizada y que desea aprobar cada una de las asignaturas. Guía que contiene objetivos generales y particulares de aprendizaje, desarrollo temático y de subtemas, actividades de aprendizaje, actividades integradoras, formas de evaluación y acreditación, bibliografía básica y complementaria, cuestionarios de auto evaluación, glosarios y demás elementos importantes para lograr el autoaprendizaje, que a continuación se detallan:

Las Guías Didácticas de Estudio, se integran por las partes siguientes:

a) Presentación. Que señalará el objetivo de la misma (Objetivo de Aprendizaje). Enunciado propositivo que establece qué se espera de un estudiante al término del proceso de



aprendizaje, por curso, materia o unidad), la temática, los propósitos de las actividades de aprendizaje e integradoras y los mecanismos para mantener un contacto permanente con los estudiantes.

b) Sugerencias Metodológicas. Descripción del método u técnicas utilizadas por el asesor, importantes para la mejor comprensión de los temas, así como sugerencias en cuanto a la búsqueda de la información, el desarrollo de actividades y los mecanismos de intercambio de experiencias significativas.

c) c) Criterios de Evaluación. Donde el asesor considere aspectos tales como el desarrollo de actividades de aprendizaje por tema, entrega de actividades integradores, actividades complementarias y exámenes. Criterios que deben de señalarse desde el principio a los estudiantes, con el fin de generar un clima de orden y confianza entre ambos actores: asesor y estudiante.

d) d). Introducción a la Asignatura. Donde se proporcione al alumno un panorama general del contenido y pueda percibir de forma completa el propósito de la asignatura y de la guía didáctica, evitando con esto dispersión y desgaste innecesario de energías.

e) Estructura por Unidad de Aprendizaje. Que se conformarán los Objetivos de Aprendizaje, los temas, los conceptos y tópicos a revisar, las Fuentes de Información Básicas y Secundarias y, las actividades de aprendizaje. Que buscarán con todo ello verificar el aprendizaje significativo completo (cuantitativo y cualitativo).

f) Actividad de Aprendizaje. Son todas aquellas actividades que el asesor prevé con el propósito de facilitar y comprobar el aprendizaje de los alumnos y la adquisición de las habilidades necesarias para aplicar los conocimientos adquiridos a su vida personal y futuro ejercicio profesional.

g) Actividad Integradora. Que debe buscar el desarrollo de habilidades propuestas para cada curso, una actitud crítica y de análisis ante los objetos de estudio, aplicación de conocimientos en los casos prácticos planteados por el asesor, asimilación del método de trabajo, y sobre todo, calidad y profundidad.

2. TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE. (TEXTO DE AUTOENSEÑANZA). Que

consiste en la Selección de información básica y complementaria, necesaria para cubrir los objetivos temáticos de aprendizaje que exige la asignatura, conformado por: • Presentación. • Índice.



• Introducción. • Objetivos Generales de la Asignatura. • Desarrollo del Contenido Temático. • Unidad Temática desarrollada en Temas y Subtemas. • Texto de las Lecturas Básicas correspondientes a la unidad temática. • Actividades de Aprendizaje • Autoevaluación. • Datos Bibliográficos de los Textos Básicos y Complementarios. • Glosario de Términos propios de la Asignatura.

2. CARACTERÍSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA NO ESCOLARIZADA.

La modalidad de Educación No Escolarizada, basada en el estudio independiente (autodidactismo o proceso autogestivo del aprendizaje), dirigido a personas que por distintas causas no pueden integrarse al sistema tradicional escolarizado, pero que están comprometidos con la superación humana y profesional.

Encuentra en la Licenciatura en Informática Administrativa de la

Universidad Vasco de Quiroga, la mejor opción de desarrollo para sus protagonistas, debido a que la institución se encuentra constituida por una comunidad académica, que, de modo riguroso y crítico, contribuye a la tutela y desarrollo de la dignidad humana, de la herencia cultural y la develación de la verdad mediante la investigación, la enseñanza y los diversos servicios ofrecidos a las comunidades locales, nacionales e internacionales.

Donde sus estudiantes son personas que se transforman en sujetos activos y comprometido del proceso de aprendizaje, y sus Asesores, son profesionales en contenidos curriculares y aspectos pedagógicos, que utiliza los instrumentos didácticos que le ofrece la tecnología educativa, para orientar, guiar o aconsejar a los estudiantes del sistema abierto, y así alcanzar la verdad.

La Licenciatura en Informática Adminsitrativa de la Universidad Vasco de Quiroga, con el propósito de garantizar el éxito de todos estos grandes esfuerzos, ha establecido Curso de Inducción que tiene como propósito dejar en claro la misión de la universidad, tanto en lo general como en lo particular del programa elegido. Además por ser fundamental, informar del perfil y de los compromisos que el aspirante debe cumplir al momento de ser aceptado, y que son:

• El convencimiento de que sus habilidades y limitaciones como estudiantes independientes son los mínimos indispensables para iniciar la licenciatura en este modelo educativo.



• Que está dispuesto a afrontar el reto personal de utilizar los métodos y técnicas de estudio que el sistema requiere.

• Que es capaz de planear adecuadamente su tiempo para el estudio y la evaluación.

• Que esta dispuesto a retomar las técnicas de estudio sugeridas por el asesor, así como materiales y actividades.

• No utilizar ningún pretexto para evadir su responsabilidad. • Que valore la importancia de los imprevistos ante sus compromisos de

estudio.

Los estudiantes del sistema no escolarizado deben tener la certeza que se cuenta con los mejores asesores, los cuales han demostrado tener disposición y capacidad para:

a) Crear ambientes propicios para el aprendizaje. b) Facilitar la retroalimentación de experiencias que le permita anticiparse a

los problemas, sugiriendo alternativas de solución, buscando respuestas y explicaciones a los mismos.

c) Generar reflexión, confrontación y análisis que permitan la construcción de conocimientos significativos.

d) Respetar el ritmo de aprendizaje y los intereses del estudiante. e) No fragmentar el conocimiento, sino integrar lógicamente los contenidos

con una perspectiva interdisciplinaria. f) Apoyar la investigación como instrumento de generación de respuestas

a interrogantes y soluciones a problemas. g) Provocar que los estudiantes arriben a la síntesis fundada y motivada

del tema visto, a la aportación de nuevas experiencias de aprendizaje, a generar preguntas sobre aspectos dudosos, para que al final generen su propia autoevaluación.

3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO INDEPENDIENTE.

PRIMERA. Para obtener mejores resultados de los materiales didácticos del sistema no escolarizado, el estudiante debe consultar las guías, tratar de realizar de forma ordenada las actividades para el logro de objetivos, reunirse con el asesor cuantas veces lo necesite en los tiempos predeterminados y a través de los medios de comunicación elegidos, acudir a los grupos de estudio que existan en su localidad, apoyarse en conferencias complementarias, relacionar lo que aprende con su vida práctica, asistir a las sesiones de retroalimentación, contemplar sus actividades fijas y su tiempo libre, tener presente los tiempos necesarios para el descanso y la vida cotidiana, establecer tiempos fijos de estudio y prever flexibilidad para los imprevistos.



Los materiales didácticos para educación no escolarizada, recuérdese que son elaborados por equipos interdisciplinarios, cuyos contenidos forman un paquete didáctico (compuesto por una serie de materiales de distintos medios de comunicación integrados: impresos, sonoros, audiovisuales, electrónicos…)

Que respondan a las preguntas: ¿Por qué se elabora el material? ¿A quién

está dirigido? ¿Quién lo selecciona y cómo se va a organizar? ¿Qué medios de comunicación son los más idóneos?

Materiales que provienen y remiten a distintas fuentes de información, con el propósito de provocar la reflexión y actitud crítica de los participantes, su inventiva y originalidad de respuestas; estar elaborados con base en los contenidos a enseñar y los interese y necesidades de los participantes. Organizados a través de situaciones problemáticas, que requieran una solución y pueda plantearse en el curso.

SEGUNDA. Las asesorías serán individuales o grupales.

Asesoría Individual. Deberá partir de una evaluación diagnóstica y compromisos de tiempo de estudio y evaluación, para seguir con la obtención de información de la materia a cursar, en donde el estudiante debe de esforzarse por resolver el problema, antes de acudir con el asesor, quien precisamente le clarificará sus dudas y se retroalimentará de información complementaria significativa.

Asesoría Grupal. Que buscará el intercambio de experiencias de

aprendizaje, actualizando y profundizando el conocimiento de la materia, que le permitan facilitar la elaboración de sus actividades, mediante la socialización y confrontación de opiniones, para aplicar lo teóricamente adquirido al campo de la realidad. TERCERA. Las principales Obligaciones del estudiante son: • Estudiar personalmente de cada asignatura, ya que de él dependerá el

éxito de su aprendizaje. • Asistir o participar en las Asesorías, de manera presencial o utilizando los

medios electrónicos. • El alumno que no asista o no participe en las asesorías, debe informar a su

asesor para acordar conjuntamente las acciones a seguir, sobre todo en aquellos casos en los que la evaluación no se sujete solo a un examen semestral, sino existan además, trabajos que presentar o actividades que desarrollar, las cuales deben ser reportadas puntualmente.

• Acordar con los asesores sobre los procedimientos a seguir para la recepción de trabajos, en el caso de los alumnos foráneos.

• Presentarse en los tiempos y formas establecidas por la Universidad para la práctica de las evaluaciones correspondiente, así como entregar el producto de las actividades solicitadas.



• No recibir o prestar ayuda fraudulenta en las evaluaciones o exámenes correspondientes.

• La asistencia a las asesorías no es obligatoria, pero sí recomendable por las importantes aclaraciones, aportaciones y correcciones que pueda sugerirle el asesor de forma personalizada.

4. CARACTERISTICAS PROPIAS DE LA MATERIA DE INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA. La FORMACIÓN INTEGRAL es el desarrollo pleno y completo de todos los aspectos que componen a la persona como ser humano. Esto integra la relación trascendente y con los semejantes, la capacidad de buscar, conocer y vivir la Verdad, la capacidad de buscar, conocer y vivir el Bien, el conocimiento y dominio de las capacidades afectivas y emocionales; la formación del temperamento a través del carácter por medio de las virtudes, el conocimiento, cuidado y responsabilidad de la corporeidad y la sexualidad, higiene, deporte, alimentación y el desarrollo de capacidades, conocimientos y habilidades propias de la profesión (trabajo académico). El curso de Formación Filosófica Humanista “Vida Universitaria” introduce al alumno en la dinámica de formación integral, iniciándolo en sus valores y Principios Rectores y favoreciendo la construcción de un Proyecto de Vida que sirva como un instrumento para la integración a la Universidad y el crecimiento personal continuo. Asimismo, deberás tener en cuenta que éste es el primero de tres cursos (las materias de Formación Filosófica Humanista) que llevarás en tu plan de estudios; es necesario que al cursarlos vayas adquiriendo herramientas conceptuales que necesitarás para una mayor y mejor comprensión de los cursos consecutivos. La introducción a la vida universitaria implica nuevos y actuales retos; un buen principio es la base del éxito.

Con este objetivo, es que te pedimos nos permitas participar contigo a partir de este ciclo escolar, dentro de la Licenciatura en Informática Administrativa, dependiente de la Universidad Vasco de Quiroga y en especial, en la asignatura de INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA. ¿Cuál es nuestra contribución a tan loable aspiración?

Verdaderamente, muy pequeña, pero bien intencionada, que resulta de un trabajo de investigación que denominamos GUIA DIDÁCTICA DE INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, la cual tratará de apoyarte en la maximización de los resultados de tus esfuerzos, en el menor tiempo posible, sin



desestimar ningún tópico trascendental. Misma que establece los mecanismos para que emitas tus comentarios al respecto y podamos superar conjuntamente cualquier barrera en el proceso Enseñanza-Aprendizaje. ¿Cómo lograremos conocer y aprender esta materia?

Muy fácil, trabajando juntos y apoyándonos en las recomendaciones que se sugieren en la GUIA DIDÁCTICA, pero sobre todo, con tu participación decidida y propositiva.

Siendo asÍ, te invitamos a que te nos unas en el forjamiento de excelentes profesionales en la licenciatura de informática administrativa, donde se muestre tu vocación de servicio.

Finalmente se debe mencionar que, no hubiera sido posible todo este

gran esfuerzo, sin el apoyo incondicional otorgado por la universidad Vasco de Quiroga, la Lic. en Mercadotecnia y Ventas y, en especial, por el sistema no escolarizado, el cual se agradece sinceramente.



BIENVENIDO

LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA Te da la más cordial bienvenida

al estudio de la INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA. Esta asignatura se imparte dentro la modalidad de Educación No Escolarizada y es parte integrante DE LA LICENCIATURA EN INFORMATICA ADMINISTRATIVA

Queremos refrendarte una calurosa felicitación por haber seleccionado esta

forma de estudio como una opción de acrecentar tus conocimientos. Solo ten presente que la tecnología es solo una herramienta para poderte hacer llegar el conocimiento y que para poder asimilarlo se requiere de un importante esfuerzo y compromiso por parte tuya. Recuerda que durante este proceso de aprendizaje eres la parte más importante y que nosotros estamos para que puedas lograr con éxito tus metas de estudio; cuentas con todas las herramientas necesarias y un gran equipo de personas expertas en diferentes especialidades están listas para poder auxiliarte en caso de que surja algún inconveniente o problema.

Ten presente que para poder acreditar el curso debes de realizar las actividades que te marque tu profesor/asesor y además debes participar activamente en eventos como son las discusiones en los foros de discusión.

Para poder seguir satisfactoriamente los cursos que ofrecemos en la modalidad No Escolarizada te requerimos tengas conocimientos básicos de herramientas computacionales y que sepas navegar por internet, esto debido a que la mayor parte del material didáctico puede estar en algún formato que solo reconozca la computadora; además el internet será nuestro principal canal de comunicación para asesorarte en los temas específicos del curso. En el caso que sientas que no cuentas con la experiencia necesaria en el manejo de la computadora te aconsejamos que puedas tomar algún curso especial o que visites los cursos “tutoriales” que estaremos publicando en el campus virtual de la Universidad Vasco de Quiroga, los cuales pueden ser de gran ayuda para ti.

Recuerda siempre que ante cualquier duda, comentario o sugerencia puedes hacérnoslo saber para así poder mejorar y poder brindarte un servicio educativo de calidad, puedes hacerlo a través del asesor de la materia que estés cursando.

Esperamos que disfrutes la experiencia de estudiar en esta modalidad, pronto descubrirás las grandes ventajas y bondades que tiene esta forma de estudio, por lo pronto dedícate a estudiar con empeño y recuerda que no estas solo, estamos contigo. ¡Mucho Éxito!

MATERIA INTRODUCCION A LA VIDA

UNIVERSITARIA

SEGUNDO DOCUMENTO

GUIA DIDÁCTICA





PRESENTACIÓN DE LA GUÍA DE ESTUDIO

Esta guía es un auxiliar para los estudiantes que cursan los estudios en la

modalidad No Escolarizada. En especial, busca orientarlos sobre el contenido de la asignatura de INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, así como de las actividades que se realizarán durante la duración del mismo. CREDITOS

El material utilizado para el desarrollo de la presente asignatura fue producido y digitalizado por el Sistema de Educación a Distancia UVAQ (SEDUVAQ) a partir de los trabajos e investigaciones realizadas por: Profesor: LIC. JULIO GABRIEL MURILLO LEON. Título: LIC. EN FILOSOFIA. OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA.

Que los alumnos descubran y valoren sus potencialidades, concretándolas en un Proyecto Personal de Vida que favorezca su desarrollo e integración a la UVAQ

DESCRIPCIÓN DEL CURSO.

La materia de INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, comprende las siguientes tres grandes temáticas: SOY PERSONA

• El conocimiento de sí • Autoconocimiento: Posibilidad y desarrollo • Autoestima y desarrollo de la persona • Estructura fundamental de la persona humana: Una introducción • Alma y Cuerpo • Dimensiones fundamentales de la persona humana: Inteligencia, libertad,

responsabilidad, trascendencia • Implicaciones:



• Deberes para con el cuerpo: Higiene, nutrición y alimentación, respeto, salud, descanso

• Deberes para con la inteligencia: Estudio, cultura, investigación • Deberes para con la voluntad: Disciplina, esfuerzo, orden, virtudes

SOY UNIVERSITARIO • El conocimiento de sí • Autoconocimiento: Posibilidad y desarrollo • Autoestima y desarrollo de la persona • Estructura fundamental de la persona humana: Una introducción • Alma y Cuerpo • Dimensiones fundamentales de la persona humana: Inteligencia, libertad,

responsabilidad, trascendencia • Implicaciones: • Deberes para con el cuerpo: Higiene, nutrición y alimentación, respeto,

salud, descanso • Deberes para con la inteligencia: Estudio, cultura, investigación • Deberes para con la voluntad: Disciplina, esfuerzo, orden, virtudes

PROYECTO PERSONAL DE VIDA

• La administración del tiempo y sus técnicas • El estudio personal y su método • Historia personal de vida • Reconocimiento y apropiación de la propia historia • Reconciliación y planeación de la vida • El Proyecto Personal de Vida • Premisa: Planear la vida • PPV: Realización y desarrollo.

Para con todo esto, concluir con el Aprendizaje de la asignatura de

INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, mismo que servirá de base para el Estudio de las demás partes de la Filosofía, que como parte integral del estudiante, es indispensable.

METODOLOGÍA

La presente GUIA DIDÁCTICA, se enfoca principalmente a recordarte que en ningún instante estarás sin apoyo, para ello, buscará siempre el intercambio de experiencias entre los interlocutores para aclarar dudas, facilitar la investigación y ofrecer sugerencias sobre el mejor manejo de la información, así como incorporar toda aportación que surja para mejorar el Ambiente de Aprendizaje.



Se te sugiere que para lograr de mejor forma estos propósitos, es conveniente que sigas los pasos que se te señalan a continuación: Primer Paso.

Conoce los Objetivos Generales y de cada Unidad, sus temas, subtemas, sus conceptos y tópicos, con el fin de obtener un panorama completo de los contenidos a tratar, reflexionando sobre los mismos, obteniendo notas personales sobre lo que es importante destacar en cada lectura. Segundo Paso.

Una vez conocido el contenido de cada Unidad de forma muy general (y sólo después de esto, ya que de lo contrario su óptica sería parcial), se dará inicio a la realización de lo que se denomina ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE, con las cuales se logrará llegar a conocer, comprender, criticar y explicar cada uno de los conceptos y tópicos de manera sustentada y no simples opiniones. Actividades que principalmente serán desarrolladas como ACTIVIDADES DE AUTOEVALUACION. Tercer Paso.

Si después de llevado a cabo lo anterior, quedaron dudas, no te preocupes, éstas se eliminarán si estás en comunicación permanente con tu ASESOR, a quien entregarás las actividades de aprendizaje solicitadas (investigaciones, cuestionarios…), para que sean revisadas, evaluadas y corregidas para tu mejor comprensión. Pero para ello es importante que participes en todas y cada una de las actividades de aprendizaje que se te recomienden. Utilizando las herramientas informativas que se sugieran y que se puedan tener al alcance. Cuarto Paso.

Enseguida, debemos comprobar que el Aprendizaje del contenido de ma teria, que sea real y consistente, y esto se logra mediante una forma que se denomina ACTIVIDAD INTEGRADORA. Actividad propia del estudiante y reflejo de la Investigación diaria. Actividad a la cual se le otorga el mayor grado de calificación, al momento de evaluar la participación del alumno, en la materia. Quinto Paso.

El hecho de que se determinen Objetivos, Temas, Conceptos, Tópicos, Actividades de Aprendizaje y Actividades Integradoras por Unidad, no significa que se trate del conocimiento de contenidos aislados, por el contrario, son aspectos que forman parte de un todo, que en su momento, unidos, conforman el sustento real, doctrinario y su contexto económico, social y cultural., CONSOLIDANDO AL FUTURO PROFESIONAL QUE CON EXCELENCIA ACADEMICA, MUESTRE SU



LADO HUMANO, A LA SOCIEDAD QUE ESPERA JUSTICIA Y RESPETO A SUS DERECHOS FUNDAMENTALES.

Para una organización de trabajo eficiente, y alto rendimiento del participante, es conveniente que este dedique dos horas diarias, de lunes a viernes, durante toda la duración del curso a la búsqueda de información, a la participación en los foros, a la elaboración de las tareas.

Finalmente, se aprovecha la oportunidad para señalar la BIBLIOGRAFÍA BASICA, con que cuenta el CURSO DE INTRODUCCION A LA VIDA UNIVERSITARIA, y que es precisamente la siguiente:

• GUTIÉRREZ SÁENZ, Raúl, Introducción a la filosofía, México, Esfinge, 2001.

• GUTIÉRREZ SÁENZ, Raúl, Introducción a la antropología filosófica, México, Esfinge, 2002.

• JIMÉNEZ, Emiliano, ¿Quién soy yo? Preguntas sobre el sentido de la vida, Madrid, Caparrós editores 1999

• LÓPEZ QUINTÁS, Alfonso, Inteligencia creativa. El descubrimiento personal de valores, Madrid, BAC 2003 (Complementaria).

• LUCAS LUCAS, Ramón, El hombre, espíritu encarnado, compendio de una filosofía del hombre, España, Sígueme, 2003.

• STEIN, Edith, La estructura de la persona humana, Madrid, BAC, 2003 • TENA RAMÍREZ, Felipe, Vasco de Quiroga y sus pueblos de santa fe en

los siglos XVIII y XIX, México, Porrúa 1990 • VERNEAUX, Roger, El hombre (Complementaria) • WARREN, Benedict, Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa

Fe, UMSNH, Morelia. • ZAVALA, Silvio, Ensayo bibliográfico en torno de Vasco de Quiroga,

México, El Colegio Nacional 1991 • www.ugr.es (Complementaria)

NO OLVIDES QUE LAS MEJORES SUGERENCIAS, SON LAS QUE TU APORTES, NO DUDES EN PARTICIPARNOS DE ELLAS.

PUES BIEN, CAMINEMOS JUNTOS!!! CRITERIOS DE EVALUACIONES

Se realizará una evaluación continua sobre la participación en actividades de trabajo, entrega de ejercicios complementarios, trabajos de investigación algoritmos realizados y su posterior análisis y exposición del caso.

De manera fundamental se considerará la calidad del compromiso en

cuanto al enriquecimiento del alumno a las actividades propuestas, es decir,



ofrecer aportaciones tanto a los materiales como a las actividades de aprendizaje, siendo esto retroalimentado continuamente por el asesor.

Si llegamos a este punto, es precisamente porque nos importa conocer

nuestro trabajo, saber con que dedicación y seriedad lo hemos venido realizando, pero sobre todo saber, si las metas de aprendizaje se logran, o bien conocer, sobre que aspectos debemos trabajar doblemente en beneficio de todos. Y para ello, se tomarán en cuenta los siguientes C R I T E R I O S : ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE 20% DE LA CALIFICACIÓN ACTIVIDADES INTEGRADORAS 30% DE LA CALIFICACIÓN En las que se calificará: a) Precisión en los Conceptos Tratados. b) Comprensión General y Particular de los contenidos trabajados. c) Requisitos de Forma en los Trabajos presentados.

EXAMEN CUATRIMESTRAL ORDINARIO 50% DE LA CALIFICACIÓN

• Para acreditar cada materia en un ciclo escolar, los estudiantes tendrán hasta dos oportunidades (evaluación ordinaria, y evaluación extraordinaria) si cumplen con las condiciones:

• El alumno que cumpla con el 60% de actividades académicas exigidas por la Universidad-Asesor en la materia respectiva y que haya cubierto el total de sus cuotas, tendrá derecho a presentar examen ordinario (final del semestre) que constituye la primera oportunidad. Actividades que serán dadas a conocer a los estudiantes al inicio de cada materia, llevándose un control minucioso de fechas de entrega, por parte del asesor.

• El alumno que no cumpla en tiempo y forma con el 60% de las actividades académicas, pero sí más del 40% de las actividades, tendrá derecho a presentar el examen extraordinario (esto constituye la segunda) siempre y cuando no esté en esta situación en más de dos materias de las que integra el ciclo escolar que cursa.

• Estos porcentajes pueden llegar a variar, previo aviso del profesor, en algunas unidades en donde se le dará mayor porcentaje a las actividades

En caso que alguno de que el examen extraordinario o no reúna el 40% de las actividades del curso, el estudiante tendrá que tomar el curso nuevamente. RECUERDA, EL LOGRO DEL APRENDIZAJE ES NUESTRA JUSTIFICACIÓN

POR LO TANTO TU PARTICIPACIÓN ES DECISIVA



POLÍTICAS DE CURSO.

• Los horarios y fechas para asesorías en serán consensadas entre los participantes del curso y se definirán los canales de comunicación que deberán ser utilizados para tal fin.

• Las tareas serán realizadas según las instrucciones del Asesor, algunas de ellas tendrán que se elaboradas individualmente y otras de manera grupal.

• En el caso de actividades grupales, el asesor les indicará la metodología a seguir para que puedan estar en contacto con los demás miembros que conforman el grupo.

• Las actividades a realizar tienen fechas límite de entrega, por lo que se pide se respeten. En caso de no terminarlas dentro de las fechas establecidas la calificación correspondiente a esa actividad será de CERO.

• Algunas de las actividades requieren que se entreguen por escrito, esto será por medio de un archivo magnético, en el formato y con el nombre que se les señale y deberá ser depositado en el BUZÓN DE TAREAS correspondiente para tal actividad. Este buzón solo permanece abierto por un período determinado de tiempo.

• En el caso de tener problemas para el envío de tareas favor de comunicarlos oportunamente a su Asesor o al área de soporte técnico del SEDUVAQ (ver sección de Ayudas de la presente guía para mayor información).

• Cualquier situación no contemplada en esta sección será tratada de manera particular por parte del Asesor.

AYUDAS

En el caso de requerir ayuda académica se puede enviar correo electrónico al Asesor de la materia.

El asesor también podrá estar disponible en línea a través de herramientas en línea como lo son los Mensajeros Instantaneos de Hotmail, Yahoo o ICQ, se les dará a conocer oportunamente el nombre del usuario del asesor en estos sistemas de comunicación en línea.

Constantemente estaremos diseñando nuevas formas y herramientas para

poder estar en contacto y poder auxiliarlos, se les dará a conocer oportunamente su existencia y la forma de uso de las mismas. HERRAMIENTAS Y UTILERÍAS

Todo el material que es desarrollado para nuestros cursos es producido usando programas de uso común, los cuales pueden ser encontrados fácilmente en internet.



En caso de no poder utilizar algún material, puede ser el caso de que necesite instalar alguno de estos programas. Si requiere ayuda para su instalación no dude en contactarse con el asesor.

Para poder visualizar las lecturas deberá tener instalado en su computadora los programas adecuados, en particular deberá tener el “Acrobat Reader”. Este puede encontrarse en internet y obtenerse de manera gratuita en la siguiente dirección electrónica:

http://www.latinoamerica.adobe.com/products/acrobat/readstep2.html

Una lista de todos los programas que puedes obtener de manera gratuita y que es importante los pudiera tener instalados en su computadora son los mostrados a continuación:

• Acrobat Reader .- Para leer archivos creados en formato “pdf”.

• Antivirus.- Es una versión libre de un antivirus, es importante que te protejas de los virus informáticos.

• ICQ .- Programa de la categoría de mensajeros instantáneos.

• IEXPLORER.- Navegador para internet, para plataformas Windows.

• Mozilla Firefox. Navegador de Internet, para plataformas Linux y Windows.

• MSN Messenger.- El mensajero instantáneo de Microsoft.

• Netmeeting.- Programa de comunicación que permite interactuar en línea

utilizando diversos formatos de archivos.

• Open Office.- Grupo de programas de uso libre similar al Microsoft Office.

• Real One Player .- Reproductor de audio y video.

• WinZip.- Compactador y descompactador de archivos.

• Yahoo Messenger .- Mensajero instantáneo de yahoo.

Si necesita ayuda para saber donde obtener estos programas y conocer la forma de instalar estos programas podemos auxiliarlo con mucho gusto, solo póngase en contacto con el Asesor de la materia y el le dará instrucciones detalladas.




UNIVERSITARIA

SEGUNDO DOCUMENTO

GUIA DIDÁCTICA





INTRODUCCIÓN La FORMACIÓN INTEGRAL es el desarrollo pleno y completo de todos los aspectos que componen a la persona como ser humano. Esto integra la relación trascendente y con los semejantes, la capacidad de buscar, conocer y vivir la Verdad, la capacidad de buscar, conocer y vivir el Bien, el conocimiento y dominio de las capacidades afectivas y emocionales; la formación del temperamento a través del carácter por medio de las virtudes, el conocimiento, cuidado y responsabilidad de la corporeidad y la sexualidad, higiene, deporte, alimentación y el desarrollo de capacidades, conocimientos y habilidades propias de la profesión (trabajo académico). El curso de Formación Filosófica Humanista “Vida Universitaria” introduce al alumno en la dinámica de formación integral, iniciándolo en sus valores y Principios Rectores y favoreciendo la construcción de un Proyecto de Vida que sirva como un instrumento para la integración a la Universidad y el crecimiento personal continuo. Asimismo, deberás tener en cuenta que éste es el primero de siete cursos (las materias de Formación Filosófica Humanista) que llevarás del semestre 1° al 7°; es necesario que al cursarlos vayas adquiriendo herramientas conceptuales que necesitarás para una mayor y mejor comprensión de los cursos consecutivos. La introducción a la vida universitaria implica nuevos y actuales retos; un buen principio es la base del éxito.



UNIDAD 01.

SOY PERSONA

SER HUMANO

1.1. OBJETIVOS PARTICULARES Al finalizar esta Unidad el estudiante:

• El alumno distinguirá sus propias capacidades y deficiencias, reconociéndolas e integrándolas en el concepto de sí.

• Enmarcará su propia experiencia de vida en un concepto integral de persona humana.

1.2. TEMAS: 1.1. EL CONOCIMIENTO DE SÍ. ( Qué es la Antropología Filosófica). 1.2. AUTOCONOCIMIENTO: POSIBILIDAD Y DESARROLLO. (Yo Profundo y Yo Empírico). 1.3. AUTOESTIMA Y DESARROLLO DE LA PERSONA. (Persona Humana) 1.4. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA HUMANA (Alma y Cuerpo) 1.5. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA PERSONA HUMANA. (Valor de la Persona Humana) 1.6. IMPLICACIONES (El Hecho de Existir) 1.7. DEBERES PARA CON LA INTELIGENCIA. 1.8. DEBERES PARA CON LA VOLUNTAD. 1.3. LECTURAS RECOMENDADAS



• VERNEAUX, Roger, El hombre (Complementaria)




• LÓPEZ QUINTÁS, Alfonso, Inteligencia creativa. El descubrimiento personal de valores, Madrid, BAC 2003

1.4. CONCEPTOS Y TOPICOS A REVISAR EN LAS LECTURAS.

• Ser humano • El alma • El cuerpo • Valor • Dinamismo • Existencia • El otro • La felicidad • El malestar • Conocimiento • Sensación • Percepción • Deber • Voluntad

1.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1. Cuestionario:

1. ¿Qué tipo de Antropología estudia a la persona humana, en qué consiste su estudio y cuál es su propósito?

2. ¿Cuál es el valor de la persona humana, qué relación tiene con el “nosotros” y su realidad ontológica?

3. ¿A qué se debe el malestar humano? 4. ¿En qué consisten los conceptos universales, la formulación de juicios y

cuáles son sus diferencias? 5. Explica las fases del conocimiento intelectual 6. De las tres teorías (empírica, racionalista idealista y racionalista

escolástica) escoge la que consideres más consistente y argumenta por qué.

7. ¿Cuál es la diferencia entre el Querer y el Deseo? 8. ¿En qué consiste el aspecto espiritual de la voluntad? 9. ¿Cuáles son los límites de la Libertad?



1.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 01

• En equipos de tres a cinco compañeros hagan una investigación de campo sondeando por medio de encuesta qué grado de conocimiento poseen las personas sobre el ser humano respecto a los tópicos estudiados en la unidad. Elaboren un breve ensayo desarrollando las conclusiones.



UNIDAD 02

SOY UNIVERSITARIO

2.1. OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

• Estimará su vivencia universitaria orientándola hacia el compromiso y la integración con el ideal de la UVAQ

• Se iniciará en el desarrollo de su sentido de pertenencia a la UVAQ

• Estimará la vida y obra de Don Vasco de Quiroga como un modelo para la comunidad universitaria

2.2. TEMAS:

2.1. DE LA UNIVERSITAS A LA UNIVERSIDAD. 2.2. HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MÉXICO 2.3. HISTORIA E IDEARIO DE LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA 2.4. VIDA Y OBRA DE DON VASCO DE QUIROGA COMO MODELO EDUCADOR UNIVERSITARIO.

2.3. LECTURAS RECOMENDADAS:

MÉNDEZ GONZÁLEZ, María Verónica, www. • Universidad de Sevilla, De la “universitas” a la Universidad; significado del

término Universitas • Universidad Vasco de Quiroga, Filosofía Institucional UVAQ • UVAQ, “Vasco de Quiroga educador”, S.I.P. (Complementaria)

• TENA RAMÍREZ, Felipe, Vasco de Quiroga y sus pueblos de santa fe en los siglos XVIII y XIX, México, Porrúa 1990

• WARREN, Benedict, Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe, UMSNH, Morelia

• ZAVALA, Silvio, Ensayo bibliográfico en torno de Vasco de Quiroga, México, El Colegio Nacional 1991



2.4. TÓPICOS Y CONCEPTOS A REVISAR:

• Universidad • Universidad en México • Universidad en la historia • Universidad privada • Vida y obra de Don Vasco de Quiroga • Vasco y la Universidad

2.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 02

Cuestionario:

1. ¿Cuál es la ideología de la UVAQ? 2. ¿Cuál es el concepto de “Ser humano” en que se basa la UVAQ? 3. ¿Cuáles son los valores institucionales de la UVAQ? 4. ¿Qué preparación (estudios) realizó Don Vasco y en qué le ayudaron

para su obra en Michoacán? 5. ¿Qué cargo alcanzó Don Vasco, y por qué, dentro de la Iglesia

Católica? 6. ¿Cuál es la obra más significativa que perdura hasta nuestros

tiempos que nos legó Don Vasco?

2.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA:

• Para realizar en equipos de tres a cinco integrantes. Por medio de una investigación elabora un ensayo donde expongan sus conclusiones respecto a la unidad haciendo énfasis en la relación que tiene Don vasco de Quiroga y el ejercicio de las Universidades en general, y la UVAQ en particular.



UNIDAD 03

PROYECTO PERSONAL DE VIDA.

3.1. OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

• Juzgará la oportunidad de las técnicas de autoestudio y administración del tiempo en el desarrollo universitario

• Reconocerá y buscará la reconciliación con su propia historia de vida • Abreviará los instrumentos del curso en la integración de un Proyecto

Personal de Vida 3.2. TEMAS: 3.1. ORGANIZACIÓN DEL TIEMPO Y SUS TÉCNICAS 3.2 HISTORIA PERSONAL DE VIDA (La Historicidad) 3.2.1. RECONOCIMIENTO Y APROPIACIÓN DE LA PROPIA VIDA. 3.2.2. RECONCILIACIÓN Y PLANEACIÓN DE LA VIDA 3.3. BIBLIOGRAFÍA:

• LUCAS LUCAS, Ramón, El hombre, espíritu encarnado; compendio de filosofía del hombre, España, Síguene, 2003.

• Vv,aa; Las relaciones personales den el trabajo, Inédito. • GUTIÉRREZ SÁENZ, Raúl, Introducción a la antropología filosófica,

México, Esfinge, 2002. • www.ugr.es

(Complementaria) • STEIN, Edith, La estructura de la persona humana, Madrid, BAC, 2003

3.4. CONCEPTOS Y TÓPICOS A REVISAR:

• Historia • Historicidad • Proyecto personal de vida • Autoestudio



• Inconciente • NIP • Conciencia

3.5. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 03. Cuestionario:

1. ¿Cuál es la diferencia entre Historicidad e Historia? 2. ¿Por qué la Historicidad es una tarea a realizar? 3. ¿Por qué el hombre es espíritu encarnado? 4. Como universitario ¿con qué tipo de rol te identificas? 5. Para tu profesión ¿Cuáles son los roles que se requieren? Menciona

tres y argumenta 6. ¿Qué es el NIP? Explica 7. ¿Cuál es la diferencia entre el NIP y el Inconciente? 8. ¿Como ser humano cuál es el valor de tener conciencia o conocimiento

del NIP? 3.6. ACTIVIDAD INTEGRADORA. UNIDAD 03.

• En equipos de tres a cinco integrantes reflexionen sobre la importancia de tener un Proyecto Personal de Vida, sus elementos integradores y sus implicaciones por medio de un breve ensayo.



AUTOEVALUACIÓN.

1. El tema principal de la Antropología Filosófica es: a) el conocimiento científico; b) la existencia y esencia del hombre en sentido universal; c) comprender todo lo relacionado con los sentimientos humanos. 2. El concepto de “Yo Profundo” se refiere a: a) el inconsciente psicoanalítico; b) la personalidad del hombre; c) sustancia que otorga unidad y conciencia del individuo. 3. El valor de la persona humana está constituida por: a) actos morales; b) cualidades intelectuales; c) nivel socioeconómico. 4. El dinamismo humano es: a) la capacidad psicomotriz; b) la tendencia inmanente hacia nuevos objetivos; c) movilidad ante las circunstancias. 5. El “Nosotros como realidad ontológica” significa: a) la relación del “yo” y el “tú”; b) la capacidad de crear una sociedad de trabajo; c) la captación de valores comunitarios. 6. El concepto de “inconciente” significa: a) conjunto de ideas, imágenes y creencias ocultas a la conciencia; b) lo mismo que el “Yo” profundo”; c) la incapacidad de reaccionar racionalmente ante una circunstancia. 7. El malestar humano es: a) la incapacidad de satisfacer los deseos; b) el dolor físico; c) la desdicha mental no superada. 7ª. El conocimiento sensorial es: a) la información que los sentidos ofrecen; b) la información que la mente

deduce c) lo que la abstracción posibilita. 7B. El conocimiento intelectual es: a) el proceso de abstracción; b) lo que la inteligencia posee en sí; c) captar datos particulares. 7C. Las tres fases del conocimiento: a) contemplación, admiración y reflexión; b) idea, juicio y raciocinio; c) inducción; deducción y abstracción. 7DLos sentidos externos son: a) facultades orgánicas; b) facultades intelectuales; c) facultades psíquicas



7E. La teoría empírica postula: a) el conocimiento es producido por la experiencia; b) el conocimiento es generado por la razón; el conocimiento es generado por el espíritu.

7F. La teoría racionalista postula: a) la verdad procede de la experiencia; el conocimiento procede de la capacidad de razonar; c) la realidad está en las cosas mismas.

7G. La idea es: a) un concepto; b) un juicio; c) un raciocinio.

7H. Un juicio es:

a) la afirmación o negación de una idea; b) obtener conocimiento nuevo a partir de otros ya dados;

8. El “Querer” es una tendencia: a) sensorial; b) intelectual; c) espiritual. 9. El “Deseo” es una tendencia: a) sensorial; b) intelectual; c) espiritual. 10. El acto de la voluntad es: a) preferencia inconciente; b) preferencia conciente; c) preferencia sensorial. 11. La voluntad se relaciona con: a) las pasiones; b) la inteligencia; c) el apetito. 12. Sobre las formas de la libertad la interna o psíquica es: a) de actuar; b) de querer; c) pensar. 13. Lo contrario a la libertad es: a) la pasión; b) el determinismo; c) la inteligencia. 14. Hacer el bien propio (lo que nos conviene) es un ejercicio de: a) la voluntad; b) la libertad; c) la inteligencia. 15. En sus inicios, la palabra Universidad significaba: a) escuela de ciencias ocultas, b) asociación de personas dedicadas al saber, c) iglesia de enseñanza. 16. El término “Universitas” procede de la lengua a) griega, b) castellana, c) latina. 17. La palabra Universidad comenzó a utilizarse en el sentido que hoy día es empleada en a) a finales del siglo XIV, b) principios del siglo XX, c) antes de la Edad Media.



18. En sus orígenes las Universidades eran a) política y administrativamente independientes de la ciudad en que estaban, b) confiscadas por el rey de la región, c) organizaciones secretas de alquimistas desterrados. 19. el vocablo “Literario” significa a) lo perteneciente a las letras, b) lo relativo a las literas, c) perteneciente a los laicos. 20. la enseñanza era universal por a) se pretendía enseñar a todos los alumnos teología y filosofía, b) conocer todo lo relativo a las ciencias existentes, c) que todos se especializaran en un tema específico. 21. las artes liberales incluían a) gramática, dialéctica y retórica, b) medicina, aritmética y físico, c) biología, química y astronomía. 22. las artes serviles incluían a) medicina, b) filosofía, c) teología. 23. a partir del siglo XX la educación en México se divide en a) pragmática y racionalista, b) teológica y científica, c) conservadores y liberales. 24. el artículo 3° de la constitución de 1917 se refiere a a) la obligación de escuelas privadas de dar la educación escolar, b) la liberación del Estado de ofrecer la educación escolar, c) la obligatoriedad del Estado de proporcionar la educación escolar. 25. personaje de la educación que trabajó a favor de las humanidades en contraposición de la educación positivista. a) Vasconcelos, b) Octavio Paz, c) Monsivais. 26. en su administración inaugura oficialmente los servicios de la SEP a) Alfonso Reyes, b) José Vasconcelos, c) Antonio Caso. 27. El primer Congreso de Universitarios Mexicanos tenía como finalidad a) discutir la función social de la enseñanza, b) crear un programa de construcción de nuevas escuelas, c) elaborar un programa de becas para alumnos de bajos recursos. 28. El Instituto Politécnico Nacional se inauguró en a) 1927, b) 1937, c) 1947.



29. El Instituto Tecnológico de Monterrey surgió como a) apoyo al sistema educativo nacional, b) fortalecer el aspecto filosófico y humanista de México, c) adiestrar propios cuadros técnicos y administrativos de los industriales de la región. 30. Para la Uvaq es lo más importante en la educación es: a) lo intelectual y lo corporal; b) lo espiritual y lo emocional; c) los cuatro anteriores. 31. La relación Fe-Cultura implica: a) la fe se complementa con la cultura; b) la fe se contrapones a la cultura; c) la fe guía a la cultura. 32. La misión de la Universidad es: a) enseñanza, investigación, servicio a la sociedad; b) enseñanza, aprendizaje, desarrollo; c) espiritual, laboral, cultural. 33. Los principios rectores de la Uvaq son: a) la antropología, la epistemología, la ética y la doctrina de Vasco de Quiroga; b) la razón, el espíritu, el cuerpo; c) la cultura, la sociedad, el hombre, Vasco de Quiroga. 34. En el proceso de la educación el hombre va potenciando su ser por medio de: a) conocer, creer, saber; b) vivir, hacer, tener, obrar; c) conocer, hacer, convivir, ser. 35. Los valores institucionales son: a) el amor, el bien, la libertad; b) dignidad humano, solidaridad, congruencia; c) los seis anteriores. 36. Don Vasco de Quiroga es nuestro modelo a seguir por su papel como: a) religioso, b) humanista, c) abogado. 37. Vasco de Quiroga fue enviado a la Nueva España en: a) Primera Audiencia, b) Segunda Audiencia, c) Tercera Audiencia. 38. Los estudios que Vasco realizo y le ayudaron en su misión en la Nueva España: a) teología, b) derecho canónico, c) filosofía. 39. Vaco de Quiroga llegó a Michoacán en: a) 1523, b) 1533, c) 1543.



4O. El máximo cargo que Vasco de Quiroga en la Nueva España fue a) Virrey, b) obispo, c) presidente. 41. Vasco de Quiroga creó: a) Colegio de San Nicolás de Hidalgo, b) Universidad Nacional Autónoma de México, c) Universidad Pontificia. 42. Vasco de Quiroga inició la edificación de: a) Catedral de Pátzcuaro, b) Catedral de Morelia, c) Catedral de México. 43. Vasco de Quiroga enseñó en cada pueblo: a) religión, b) derecho, c) oficios. 44. Técnica para organizar eficazmente el tiempo a) Hacer una lista de todos los trabajos, exámenes y entregas con sus respectivas fechas, b) cumplir con todas las distracciones antes de comenzar las obligaciones, c) descansar bien antes de comenzar cualquier trabajo. 45. Obstáculo para organizar el tiempo a) trabajar concentrado entre 1 y 2 horas seguidas, b) no examinar prioridades, c) saber controlar los distractores (teléfono, visitas, etc.). 46. La tiranía de lo urgente se refiere a a) concentrarse en lo verdaderamente importante, b) Aprende a delegar, o ignorar, las tareas que son urgentes pero no prioritarias, c) organizar bien el tiempo de las actividades del día. 47. La distractibilidad es a) capacidad de concentración, b) tener la capacidad de concentrarse todo el día, c) dificultad para concentrarse. 48. El hábito de la postergación es a) poder hacer las cosas a tiempo, b) Dejarlo para después, c) realizar las obligaciones según lo establecido. 49. Tener un buen hábito de estudio implica a) administrar correctamente el tiempo, b) ser un alumno de excelencia académica, c) poder realizar todo lo que se desee. 50. La Historia se define como: a) el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural, b) es el modo específico de existir del hombre, c) el descubrimiento del hombre en las eras geológicas.



51. La Historicidad se define como: a) el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural, b) es el modo específico de existir del hombre, c) la relación de la humanidad con el mundo. 52. José Ortega y Gasset afirma que el hombre: a) no tiene naturaleza, sino historia; b) no tiene historia, sino instintos; c) tiene instintos, naturaleza e historia. 53. Lo más importante en la Historicidad es a) conocer el pasado humano para saber nuestra identidad, b) no repetir los errores, c) comprender la propia vida para construirla libremente. 54. El Espíritu encarnado es a) la capacidad de trascender todos los límites, b) una cualidad de finitud por ser hombre, c) las dos anteriores. 55. Temporalidad humana a) los hechos objetivos, b) los hechos subjetivos, c) síntesis de los dos anteriores. 56. Los elementos de la Historicidad son: a) consciencia del pasado y proyección al futuro, b) olvidar el pasado para realizar el presente, c) consciencia del pasado para entender el presente y poder construir el futuro




UNIVERSITARIA

TERCER DOCUMENTO






INTRODUCCIÓN:

La FORMACIÓN INTEGRAL es el desarrollo pleno y completo de todos los aspectos que componen a la persona como ser humano. Esto integra la relación trascendente y con los semejantes, la capacidad de buscar, conocer y vivir la Verdad, la capacidad de buscar, conocer y vivir el Bien, el conocimiento y dominio de las capacidades afectivas y emocionales; la formación del temperamento a través del carácter por medio de las virtudes, el conocimiento, cuidado y responsabilidad de la corporeidad y la sexualidad, higiene, deporte, alimentación y el desarrollo de capacidades, conocimientos y habilidades propias de la profesión (trabajo académico). El curso de Formación Filosófica Humanista Vida Universitaria introduce al alumno en la dinámica de formación integral, iniciándolo en sus valores y Principios Rectores y favoreciendo la construcción de un Proyecto de Vida que sirva como un instrumento para la integración a la Universidad y el crecimiento personal continuo.

OBJETIVOS GENERALES

Que los alumnos descubran y valoren sus potencialidades, concretándolas en un Proyecto Personal de Vida que favorezca su desarrollo e integración a la UVAQ



UNIDAD 01

SOY PERSONA SER HUMANO

OBJETIVOS PARTICULARES

El alumno distinguirá sus propias capacidades y deficiencias, reconociéndolas e integrándolas en el concepto de sí. Enmarcará su propia experiencia de vida en un concepto integral de persona humana.

TEMAS: 1.1. EL CONOCIMIENTO DE SÍ. ( Qué es la Antropología Filosófica). 1.2. AUTOCONOCIMIENTO: POSIBILIDAD Y DESARROLLO. (Yo Profundo y Yo Empírico). 1.3. AUTOESTIMA Y DESARROLLO DE LA PERSONA. (Persona Humana) 1.4. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA HUMANA (Alma y Cuerpo) 1.5. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA PERSONA HUMANA. (Valor de la Persona Humana) 1.6. IMPLICACIONES (El Hecho de Existir) 1.7. DEBERES PARA CON LA INTELIGENCIA. 1.8. DEBERES PARA CON LA VOLUNTAD.



1.1 EL CONOCIMIENTO DE SÍ. (QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA)

La Antropología filosófica es la rama de la filosofía que estudia el ser humano como tal. El objetivo de esta ciencia consiste, pues, en develar las características universales del ser humano, aquello que constituye a todo hombre por el hecho de serlo. En cambio, la Antropología social (también llamada Cultural o Antropología, a

secas) es una ciencia que investiga las características concretas del ser humano tal como se manifiestan en alguna zona determinada del planeta. Su estudio es muy interesante y útil, dado que descubre la inmensa variedad de costumbres, culturas, sistemas morales, sistemas de gobierno, formas de trabajo, instituciones, etc., que el hombre ha realizado en diferentes épocas y regiones del mundo. Los dos tipos de antropología mencionados tienen su propio método y sus propios méritos, alcances y limitaciones, de tal manera que una no tendría por qué criticar, rechazar u obstaculizar los puntos de vista y los avances de la otra. Lo único verdaderamente criticable sería el rechazo de la perspectiva ajena a la propia, co-mo si fueran opuestas y excluyentes. En los tiempos antiguos y en la edad media no existía un tratado explícito

titulado Antropología, aun cuando todos los filósofos explicaban su propia idea acerca de lo que consideraban la esencia del ser humano. A lo sumo se hablaba de una Psicología Racional, que tiene sus orígenes en los tratados "De Ánima", de Aristóteles. En el siglo xx, gracias a las aportaciones de los filósofos existencialistas (Sartre, Marcel, Heidegger y Jaspers), el estudio de lo que constituye el fondo del ser humano ha cobrado un auge inusitado. Ahora se puede considerar que la Antropología filosófica es el tema preferido en la atención de los amantes de la filosofía. Debo advertir que algunos conceptos propios de la Antropología filosófica,

como la libertad, los valores, el conocimiento, el amor, la felicidad y la religiosidad, debido a su capital relevancia en el terreno filosófico, serán tratados en capítulos especiales. En el presente capítulo nos concretaremos, casi exclusivamente, al estudio de la persona humana. Véase en mi Introducción a la Antropología filosófica. Editorial Esfinge, un

estudio más completo acerca de las características universales del ser humano. En las primeras páginas de dicho libro se puede captar mejor la diferencia con la Antropología cultural o social. El objeto material de nuestra ciencia es el hombre; su objeto formal es el ser del hombre, es decir, su esencia y su existencia.



1.2. AUTOCONOCIMIETO: POSIBILIDAD Y DESARROLLO. (YO PROFUNDO Y YO EMPÍRICO) -Es importante saber distinguir el yo profundo del empírico. Este último es

visible, tangible, captable por medio de los sentidos. Cuando nos vemos en el espejo y señalamos nuestra propia figura diciendo "ése soy yo", lo que estamos detectando es el yo empírico. En cambio, el yo profundo es invisible, sólo se capta por medio de un conocimiento suprasensible. Aquí daremos los conceptos que explican en qué consiste el yo profundo. Pero, indudablemente, es superior el conocimiento holístico que capta ese yo profundo sin estructuras culturales. Recuérdese lo dicho acerca de la experiencia trascendental. En el yo profundo residen la libertad, la moralidad, la voluntad y la conciencia

de una persona. El yo profundo es el que elige, percibe y juzga, el que opta por los valores. El yo profundo es el estrato interior de nuestro propio ser y gracias al cual permanecemos idénticos a nosotros mismos a través del tiempo, a pesar de todos los cambios sufridos. Debido a esto, podemos decir que el yo profundo es un elemento sustancial de nuestro ser, mientras que el yo empírico alberga los elementos mutables o de orden accidental. El yo profundo coincide, según veremos, con nuestra calidad de persona;

también con nuestro núcleo de identidad personal. El yo profundo es ese mismo núcleo personal en tanto que es el sujeto y la causa de nuestros actos humanos.

En el capítulo dedicado a la bondad vamos a estudiar la diferencia entre actos humanos y actos del hombre. Los primeros son ejecutados por un individuo con plena conciencia y libertad, mientras que los segundos son ejecutados por el mismo individuo, pero en forma automática, semiinconsciente, de tal manera que apenas interviene la conciencia y la libertad. Diremos entonces que no es el yo profundo el que está actuando, sino tan sólo un organismo condicionado por me-canismos e instintos de orden vegetativo y animal. Como puede inferirse, el valor moral de una conducta sólo se adquiere cuando es ejecutada por el yo profundo. La enseñanza pedagógica de estas ideas acerca del yo profundo es de capital

importancia. Podemos asentar, en general, que cierto porcentaje de individuos ac-túa ordinariamente desde su periferia, es decir, en completa alienación respecto a su yo profundo. Su conducta es mecánica, predecible, prácticamente inconsciente, y por tanto, ausente de méritos (y quizá también ausente de culpa). No debería extrañar, pues, que se dé una enorme cantidad de actos reprochables, insuficien-tes, egoístas y carentes de valor moral. Muchas acciones normalmente condena-bles, no son más que la consecuencia de los mecanicismos y las pautas de conducta que arrastran a la gente a niveles inferiores de conducta, y que todavía no merecen el nombre de actos humanos. Muchos actos juzgados como inmorales han sido ejecutados debido a la oscuridad del inconsciente, a la pesadez de los condicionamientos y a la presión del castigo social.



La evolución del ser humano a través de los siglos pasa por estas etapas de

escaso valor propiamente humano. Por fortuna se puede constatar la presencia de muchas personas que han tomado a su cargo una existencia auténtica, pletórica de valores, en donde la libertad, la responsabilidad, la comunicación abierta con sus semejantes, el respeto, el amor y el trabajo creativo y productivo forman parte esencial de su vida. Estos individuos actúan desde su yo profundo, (aunque no necesariamente todo el tiempo), son conscientes de los valores humanos y se realizan con eficacia en algún terreno de la cultura (ciencia, arte. religión y política). El descubrimiento del yo profundo y de la acción a partir de ese estrato interior

sería el camino real de todo aquel que pretenda una existencia auténticamente humana. El obstáculo número uno dentro de este camino de maduración está representado por el narcisismo y el egocentrismo que se derivan de la exclusiva y excesiva atención a los estratos periféricos de la personalidad (tan fomentada por los medios masivos de comunicación) con olvido casi total de este núcleo interno de la persona. El estudio de la filosofía puede ser el medio para iniciar el descubrimiento y el aprecio del yo profundo, que coincide con nuestra calidad de persona. En mis libros anteriores (Introducci6n a la Antropología filos6fica, Psicología,

Persona y Felicidad) introduzco las siglas NIP para mencionar el núcleo de identidad personal, que constituye el estrato más profundo de un individuo y que coincide con su calidad de sujeto, de yo profundo y de persona.

1.3. AUTOESTIMA Y DESARROLLO DE LA PERSONA HUMANA (PERSONA HUMANA) -Lo más característico y valioso en todo individuo es su calidad de persona.

Esta palabra ha tenido varios significados. Tomando en cuenta algunas ideas de la filosofía tradicional, podemos sustentar la siguiente definición: Persona es la sustancia que otorga unidad y conciencia a un individuo. En otras palabras, persona es lo mismo que sustancia pensante. Coincide también con el yo profundo. Con la palabra sustancia debemos entender aquello que constituye la esencia

fundamental de algo y que permanece inmutable a pesar de los cambios que se producen a lo largo del tiempo; Las características que cambian son los acciden-tes. El término sustancia queda así justificado: es la base estable en la cual se apoyan todos los demás elementos transitorios de un ente. En un ser humano podemos considerar, pues, su sustancia y sus accidentes. La sustancia de un indi-viduo es su persona, y sus accidentes son todos aquellos elementos que cambian a lo largo de la vida (dimensiones, virtudes, conocimientos, rasgos físicos) y que constituyen lo que vamos a llamar personalidad, en contraste con la persona.



Conviene subrayar que sustancia en filosofía no significa lo mismo que en

física o en el lenguaje común y corriente. Las raíces de la palabra nos hacen pen-sar en una especie de plataforma, sea material o espiritual, en donde se apoyan todos los demás elementos transitorios (los accidentes) de un ente. Esto se puede expresar gráficamente por medio de dos círculos concéntricos.

El interior es la persona, el núcleo de un individuo. El exterior es una especie de corona o periferia; es la personalidad o el modo como se manifiesta la persona. Debido a esta posición central de la persona respecto a la personalidad, bien po-demos llamar a la primera "núcleo de identidad personal". En efecto, lo que ca-racteriza a un individuo como tal es su propia persona, no sus accidentes, que pueden cambiar. Lo que coloca a un individuo en el nivel de ser humano es su ca-lidad de persona. Debido a que los rasgos de la persona son invisibles y, en cambio, los rasgos

de la personalidad suelen ser visibles y notorios, la gente se deja deslumbrar por estos últimos y olvida con facilidad la calidad de persona de un individuo. Tomemos en cuenta que en otros contextos la palabra persona se ha utilizado

con significados diferentes. (En Derecho, por ejemplo, se habla de persona física y persona moral.) También se ha utilizado para designar la máscara con la que un individuo se presenta ante los demás. Este significado está basado en la etimología de la palabra: per-sonare. Se refiere a la máscara que usaban los actores del teatro antiguo en el momento de representar a su personaje. Este significado (utilizado sobre todo en la psicología de Carl Jung) difiere notablemente respecto al sentido filosófico que estamos empleando en este libro. Si analizamos ese substratum profundo del individuo, podemos encontrar, por

lo menos, tres características importantes de todo ser humano: su dignidad fundamental, su conciencia y su voluntad (que conlleva la libertad, como veremos en un capítulo posterior). En primer lugar, el valor más importante de un individuo, su dignidad como

hombre, no está en sus accidentes, que son efímeros, sino en su ser sustancial, que es lo que identifica al individuo a lo largo de todo su desarrollo en la vida. Esto de ninguna manera significa un rechazo o una denigración de los valores propios de los accidentes. Sin embargo, insistimos, el centro de gravedad de los valores humanos no reside en la periferia, sino en el núcleo íntimo que constituye a la persona. No es de extrañar el desequilibrio tan frecuente que se detecta en las gentes debido a su ignorancia respecto al valor íntimo que conllevan en su propia persona. Las cualidades de la personalidad son visibles y han sido el objeto propio de

todas las culturas, desde la tragedia griega hasta la televisión. El aprecio pleno de la calidad de persona marca una etapa especial en la vida, el desarrollo y la maduración de un individuo. Este conocimiento de la propia calidad de persona es lo que hemos llamado experiencia trascendental.



En segundo lugar, se trata de una sustancia consciente. Gracias a la concien-

cia, el ser humano toma contacto cognoscitivo con los entes que lo rodean. Este tema ha sido tratado en los tres capítulos anteriores, que se refieren al tema del conocimiento. Y por fin, en tercer lugar, en la persona encontramos la voluntad, gracias a la

cual el hombre toma decisiones y se autodetermina en cierta dirección. Esta autodeterminación en función de valores es lo que llamaremos libertad, cuya explicación será el tema de un capítulo posterior. En la periferia (o personalidad), se encuentran las demás cualidades de un

individuo que pueden cambiar a lo largo del tiempo, como sus dimensiones físicas, el tono de su voz, conocimientos, habilidades, el grado de su inteligencia, etc. Estas cualidades son valiosas, indudablemente, pero ocupan una jerarquía de segundo orden en comparación con la dignidad de ese núcleo central que llamamos persona. La falta de contacto, reconocimiento y aprecio de este núcleo personal, junto al apoyo excesivo en las cualidades de la periferia, suele traer problemas emocionales que la Psicología se ha encargado de detectar.

Existe, pues, un paralelismo de cuatro términos opuestos. Por un lado están los conceptos de persona, sustancia, plano del ser y yo profundo. En el polo opuesto hemos considerado, respectivamente, los términos: personalidad, accidente, plano del tener y yo empírico.

1.4. ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA HUMANA (EL ALMA HUMANA Y CUERPO) -De acuerdo con la teoría aristotélica, el alma es el principio vital de un cuerpo, es decir, aquello por lo cual un ente tiene vida. Existen, por tanto, tres tipos de alma: vegetal, animal y racional, que corresponden a los tres reinos superiores a los simples minerales y demás objetos materiales. También se. ha definido este concepto como: la forma del cuerpo viviente.

Forma significa estructura que proporciona unidad a un conjunto de elementos materiales. En el hombre habría que considerar su materia y su forma. La materia es el cuerpo, y la forma es el alma. Esta doctrina acerca de la polaridad entre materia y forma constituye el núcleo de una famosa doctrina aristotélica denomi-nada hilemorfismo. A partir de este dualismo de materia y forma surge el problema de la relación e

integración de ambos polos. Platón considera al cuerpo como una cárcel (o tumba) para el alma. En cambio, Aristóteles habla de una unidad sustancial de materia y forma, con lo cual se rechaza la idea pesimista de Platón; pero al mismo tiempo surge la dificultad para explicar la inmortalidad del alma, pues parecería que sólo



hay alma en tanto que el cuerpo está organizado, esto es, tiene vida. En el siglo XIII, Sto. Tomás de Aquino propone algunos puntos de solución a este debatido tema: el alma no preexiste al cuerpo; sin embargo, subsiste después de la muerte; el alma humana es inmortal. Desde entonces, la filosofía tradicional ha defendido tres propiedades del alma humana: la unidad, la espiritualidad y la inmortalidad. Ahora, dentro del ambiente materialista que nos circunda, se considera con frecuencia que el espíritu es un epifenómeno del cuerpo, es decir, los fenómenos espirituales del hombre, como la inteligencia y la voluntad, resultan de un funcionamiento especialmente organizado del sistema nervioso. En esta postura, la materia tiene primacía, y es la que produce, con su funcionamiento superior, todo aquello que la gente llama espíritu, como el pensamiento, la cultura, los valores. En contraposición al materialismo, el idealismo sostiene la primacía del espíritu,

que produce las manifestaciones materiales que captamos con los sentidos. Una tercera postura sintetizadora pretende equilibrar los dos extremos anteriores y sos-tiene que se da una influencia mutua entre los dos principios, material y espiritual, sin que ninguno tenga prioridad. Platón llegó a sostener la teoría de la transmigra-ción de las almas, según la cual el alma sobrevive a la muerte del cuerpo y pasa a ocupar otro organismo. Según el grado de virtud en la vida de un individuo, así se-rá el nuevo organismo que ocupe esa alma en su nueva reencarnación. Hoy día, muchos intelectuales prefieren evitar el uso de la palabra alma. Hasta

la psicología (cuya raíz etimológica significa tratado del alma) se ha estructurado sin mencionar dicho concepto. Es famosa la distinción cartesiana entre res extensa y res cogitans. El dualismo

de Descartes no coincide con la polaridad de cuerpo y alma de la filosofía tradicional. Mientras que el cuerpo y el alma forman una sola sustancia, la distinción cartesiana considera al hombre formado por dos sustancias. De mi parte, prefiero referirme al núcleo de identidad personal, NIP, y a la ca-

lidad de persona como el substratum esencial, profundo y auténtico que constituye a cada individuo y lo coloca en el rango de ser humano.

1.5. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA PERSONA HUMANA (VALOR DE LA PERSONA HUMANA) Solemos apreciar a los demás por su personalidad, no por su calidad de

persona. Cada individuo suele identificarse con los rasgos de su personalidad y alienarse o permanecer indiferente respecto a su calidad de persona. Este fenómeno de falsa identificación con los rasgos de la personalidad y las nefastas consecuencias que de él se derivan ha sido denunciado con precisión por Roberto Assagioli. Véase en mis libros: Introducción a la Antropología filosófica (cap, 1). Persona y Felicidad (cap. 3) y Psicología (cap. 9), una explicación más amplia de estas diferencias.



La idea más generalizada acerca de la dignidad humana suele contener algu-

nas distorsiones: la mayor parte de la gente, debido a la situación cultural que vi-vimos en la actualidad, exagera ciertas cualidades de orden secundario y periférico, y olvida otras que verdaderamente constituyen el valor fundamental de un hombre.

Para entender esto, adviértase la diferencia explicada entre persona y perso-nalidad. La persona es la sustancia que constituye al yo, es el núcleo interno en donde reside el carácter propiamente humano. En cambio, la personalidad es el conjunto de cualidades que se adquieren a lo largo de la vida. Allí reside el grado de inteligencia, el grado de belleza, las virtudes, los conocimientos, las destrezas de todo orden, y también, los contenidos del inconsciente y las cualidades del estatus social. La personalidad se puede comparar con un círculo externo o una corona que rodea al núcleo interno. Se trata de cualidades accidentales, es decir, pueden estar o no estar en un individuo determinado. En cambio, lo que es propio del ser humano es su círculo interior, su calidad de persona. En esto reside pro-piamente la dignidad humana, lo que nos eleva por encima de todos los demás se-res del universo. La dignidad de un hombre está, pues, en su calidad de persona, que ya hemos

descrito en función de algunas cualidades, como la conciencia, la voluntad y la libertad. Gran parte del sufrimiento humano se debe a ese desequilibrio que vive mucha gente cuando considera que su principal valor, su dignidad, está en las cualidades de su personalidad y olvida por completo el valor de su persona. Se dice entonces que está identificado con sus cualidades accidentales y vive aliena-do respecto a su calidad de persona. La cultura y la civilización de cada época se caracterizan, entre otras cosas,

porque enfatizan diversos valores de la personalidad. En el siglo pasado era usual batirse en duelo por una ofensa que ahora se considera irrisoria. Ciertas culturas actuales no permiten "por dignidad" que el novio visite a la novia en el interior de su casa; debe quedarse fuera y retirarse cada vez que llega un familiar. La dig-nidad de ciertas personas no les permite pronunciar algunas palabras que consi-deran obscenas. Muchos castigos, guerras, venganzas y humillaciones tienen su explicación en un supuesto intento de salvar la propia dignidad humana. La dig-nidad de ciertos políticos los obliga a retirarse de un recinto cuando su propuesta no tiene eco entre los demás. El sentido del humor, en cambio, es la cualidad de un individuo que sabe tomar

en su correcto valor las cualidades que otros consideran intocables y altamente respetables. Saber burlarse de esa actitud distorsionante respecto a los valores de la personalidad es lo que le da, al que tiene sentido del humor, ese nivel de libertad, alegría y superioridad que lo caracteriza. Con razón se ha utilizado la expresión "tomar las cosas con filosofía". En

nuestro contexto actual esa expresión quiere decir: saber apreciar en su justo va-



lor aquellas circunstancias y eventos que generalmente se toman con un peso y valor exageradamente negativo. (DINAMISMO HUMANO) -Una de las más importantes propiedades del núcleo de identidad personal es su

dinamismo. El ser humano no es estático; el verbo ser es un puro dinamismo o energía. Ahora bien, este dinamismo se expresa como una tendencia al crecimiento, a la expansión; es un movimiento centrífugo que se vuelca sobre las demás cosas y personas. Por esta razón, el dinamismo humano puede llamarse intencionalidad ontológica. La palabra intencionalidad no tiene que ver aquí con buenas o malas inten-

ciones, sino con la raíz etimológica: in-téndere, que significa tender-hacia. Se lla-ma ontológica porque pertenece al plano dcl ser. Este dinamismo del ser humano puede imaginarse como una flecha que surge del núcleo de identidad personal y se externa en una especie de búsqueda de un objeto. De varias maneras concre-tas podemos detectar este dinamismo humano en la vida de una persona:

a) El dinamismo o intencionalidad puede expresarse como atención a un objeto. Tanto los sentidos como la inteligencia están volcados hacia el exterior, captando, descubriendo, analizando. La curiosidad de los niños y el afán investigador de un adulto son los mejores ejemplos de este dinamismo humano que se vuelca a través de las facultades cognoscitivas.

b) El dinamismo se revela también como una búsqueda de valores que de al-guna manera complementan y satisfacen al propio ser. El valor quedará definido posteriormente como aquello que complementa al ser humano. El hombre busca naturalmente en los objetos valiosos algo que satisfaga su

tendencia al crecimiento. El alimento, el juguete, las personas que lo quieren, y todo aquello que de alguna manera contribuye al crecimiento de una persona, son objetos del acto de querer, propio de la intencionalidad ontológica de todo ser humano.

c) El acto de cuidar a las cosas y a las personas es otro modo de manifestar el

dinamismo humano. De la misma manera que el pastor cuida a sus ovejas, el hombre cuida todo aquello que de alguna manera le pertenece. Ese cuidado (Sorge en alemán) es en beneficio, ya no tanto del propio sujeto, sino del objeto que recibe esa: atención. El hombre sale de sí mismo y atiende a las cosas, se vuelca hacia ellas, las

cuida y las preserva de algún posible daño. Este es el inicio del amor, que descri-biremos a continuación.

d) El amor, en su nivel más auténtico, consiste en querer el bien de otra



persona. He aquí la manifestación más importante del dinamismo humano. Más adelante describiremos con mayor detalle los diferentes niveles del amor; su sig-nificado más amplio es unión y "armonía. El dinamismo humano busca, en el fon-do, la unidad y la armonía con las demás personas y cosas. Freud ha analizado con detalle el fenómeno de la represión humana. El Ello o

libido ha sufrido serios obstáculos para expandirse y realizarse. Uno de los causantes de esa represión es el Super yo, Dos efectos se pueden detectar a partir de dicha represión: por un lado la neurosis, y por otro, la canalización de la energía humana hacia la creación de la cultura. Según Freud, la cultura es el resultado de una orientación (o sublimación) de las energías reprimidas hacia los terrenos propios del arte, la ciencia, la filosofía y la religión. El precio que la humanidad ha pagado por el avance en la cultura es la neurosis. Por otro lado, Carl Rogers ha enfatizado la bondad natural de la energía humana.

El fenómeno de la prohibición y de la manipulación a que se ha visto sometida es el causante de una actitud inhibida, desconfiada y carente de iniciativa y de responsabilidad. Para Rogers, el papel de la educación y de la psicoterapia consiste en restituir en la persona humana ese poder de crecimiento y de expansión que naturalmente posee el dinamismo humano y que por una fatal es-trategia de la cultura actual (y de todos los tiempos) ha sido reprimido y devalorizado desde que el niño empieza a juguetear, a mostrar curiosidad y ha pretendido abandonar los estrechos límites impuestos por sus padres y por la cultura en general.

1.6. IMPLICACIONES (EL HECHO DE EXISTIR)

-De acuerdo con lo anterior, el hombre está siempre orientado hacia el exterior,

está tendido, lanzado, proyectado, arrojado, hacia su entorno, Por naturaleza propia, el hombre busca objetos que le ayudan a realizar su tendencia fundamental, que es la expansión de su propio ser. Esta característica humana se da también en las personas introvertidas, sólo

que el campo preferido para su expansión no es el mundo externo, sino su propia dimensión interior. Ahora bien, lo que estamos detectando no es una simple cualidad seleccionada

entre varias de la misma especie. La tendencia al crecimiento y a la búsqueda de objetos que ayuden a dicho crecimiento es precisamente la realización del propio ser o existir. . Existir, de acuerdo con la etimología que dan algunos autores, es lo mismo que

ex-sistere, es decir, estar fuera de sí mismo, lo cual coincide completamente con



el símbolo de la flecha surgida en el núcleo interno. Lo propio, lo característico de la existencia humana reside en el hecho de estar apuntando siempre hacia otros objetos, para crecer, para desarrollarse, para realizar el propio ser. Por otro lado, la palabra ser, de acuerdo con los existencialistas contemporá-

neos, es un verbo transinvo, es decir, su acción pasa a otros objetos. Ser significa estar presente-a, incluirse de alguna manera en otra cosa. Ser es salir de la nada para involucrarse en el mundo, en las cosas. Existir es participar del ser. Existir es lo mismo que estar en búsqueda de crecimiento, de objetos para unirse y desa-rrollarse. Ser es un verbo y, por lo tanto, implica un dinamismo. El ser humano es el

dinamismo con el cual se involucra en un mundo y tiende siempre a la búsqueda de seres que lo complementan. Da la impresión de que la insatisfacción mayor del hombre es su propia finitud, su limitación, su pequeñez. En contraposición, el hombre posee, como por instinto, la tendencia fundamental al crecimiento, y de aquí su apertura, su búsqueda, su dinamismo y su crecimiento. Ahora bien, este dinamismo humano se expresa como un crecimiento que

busca la unidad, la síntesis, el acoplamiento con otros seres dentro de una estruc-tura superior. De acuerdo con una famosa idea propuesta por Pierre Teilhard de Chardin, todos los seres del universo buscan una síntesis (principio de compleji-dad creciente) en la cual se crea una estructura superior que unifica y coordina los elementos que allí ingresan. Así es como se explica la evolución de los seres vi-vientes. En el hombre, esta tendencia queda reflejada principalmente en el acto de amar. Podemos, pues, concluir, diciendo que el ser humano es un centro de energía,

es puro dinamismo, que busca expansión, crecimiento, desarrollo, síntesis. Busca otros seres, pero no sólo para satisfacer sus instintos biológicos o psicológicos, sino también para realizar una estructura superior, un ser que unifique y armonice a los seres humanos desde una perspectiva diferente a la simple unión carnal o a la asociación manipuladora que rebaja al otro al nivel de cosa.

De acuerdo con Martin, Heidegger, "la esencia del Dasein (ser humano) es la existencia". Este modo de conceptualizar el asunto trae confusiones con la estructuración propia de la filosofía tradicional; sin embargo, la idea podría expresarse en términos congruentes con este sistema: Un ente tiene esencia y existencia; en la esencia están las características que hemos explicado más arri-ba; la existencia es el acto de ser ejercido por esa esencia.

(ALGUNAS TEORÍAS SOBRE EL DINAMISMO HUMANO) -El dinamismo que hemos explicado en estas páginas ha sido expuesto a lo

largo de la historia de la filosofía con varios nombres. Nietzsche lo llamó "lo dionisíaco". Freud habló de las fuerzas del Ello o libido; Platón, de una fuerza



hacia el Bien que es el Eros. En el fondo, estas posturas coinciden al postular un dinamismo inherente, necesario, esencial, en el ser humano.

Lo dionisíaco según Nietzsche se opone a lo apolíneo. Mientras que lo dioni-

síaco es semejante a la fuerza de un volcán en erupción, lo apolíneo es la sereni-dad horizontal de una piscina en calma. Lo racional está representado en lo apolíneo. En cambio, lo dionisíaco es lo turbulento. Las estatuas griegas clásicas representan esa paz y serenidad apolínea. Apolo era el dios de la luz y de la ra-zón. La tragedia griega representa la turbulencia. Dionisos es el dios del vino y corresponde a Baco en la mitología latina. Según Nietzsche, en la historia de la cultura, los científicos y demás pensadores se han inclinado por el racionalismo, a favor de Apolo, cuando lo cierto es que Dionisos es el verdadero autor y promotor de la evolución, el desarrollo y la valía del género humano. Según Freud, el Ello es la fuerza de los instintos, entre los cuales se encuentra,

en primer lugar, el sexual. Los conflictos humanos surgen por la oposición entre el Ello y el Super yo. Éste es el conjunto de normas introyectadas en el inconsciente del niño a partir de los mandatos de los padres. Dichas normas representan las estructuras sociales que se heredan de generación en generación. El Ello es la fuerza o dinamismo que logra la evolución, el cambio, la creatividad, el hallazgo de nuevos valores. Platón habló acerca del Eros. Cada persona posee una energía que lo impulsa

a la consecución del Bien. La vida humana es la historia del ascenso del hombre a la perfección y pureza de la Ideal del Bien. Mientras que el cuerpo es una cárcel para el alma, el Eros es la fuerza que logra el acercamiento a la perfección. También se ha traducido Eros como Amor. El amor sería. dentro de esta concep-ción, la fuerza que tiende a unimos con el Bien. Desde el punto de vista de la Pedagogía contemporánea, este dinamismo

interno del hombre es esencial para explicar las motivaciones de una persona. El hombre está inclinado, por propia naturaleza, hacia los valores. Por lo tanto, lo que motiva a una persona es el atractivo de un valor que se presenta como tal, en conjunción con la inclinación o dinamismo que por propia naturaleza tiene todo hombre hacia los valores. El papel del profesor es, pues, presentar los valores superiores, inherentes a su especialidad, ante la consideración de los educandos. Cuando las instituciones educativas se quejan porque los alumnos no están motivados para estudiar las materias que se imparten, lo que sucede es que no se han sabido presentar los valores intrínsecos a dichas materias. Desgraciadamente el profesor suele estar incapacitado para competir con el

cine, el teatro, la televisión y la prensa. En mi libro Introducción a la Pedagogla Existencial, explico el dinamismo humano con el nombre de intencionalidad ontológica. La palabra intencionalidad viene del latín intendere, que significa "estar tendido hacia". La idea es, pues, la misma: el ser humano posee por naturaleza, una tendencia o dinamismo que lo lanza al crecimiento, al desarrollo y, por ende, a la síntesis con otros objetos o personas. He aquí el origen de la motivación de la



conducta humana.

(EL NOSOTROS COMO REALIDAD ONTOLÓGICA) -Uno de los conceptos más interesantes en la filosofía de Gabriel Marcel es el

Nosotros. El término mencionado expresa lo mismo que se entiende comúnmente (la unidad de varias personas), pero ahora se incrementa de manera notable el peso que se otorga a dicha unidad. Según Marcel, el Nosotros es anterior al yo y al tú. Estas dos nociones son

elaboraciones mentales, abstracciones que el intelecto ha creado para comunicar-nos ordinariamente. Pero lo fundamental es el Nosotros, que es la unidad de las personas en el plano del ser. El Nosotros siempre existe, aun cuando las personas no lo capten o muestren una clara separatidad, oposición o enemistad respecto a sus congéneres. Lo ideal sería, pues, que en el plano psicológico las personas descubrieran y vivieran ese Nosotros que siempre se da en el plano ontológico. La gente vive ordinariamente en el plano del tener, rara vez se asoma al plano

del ser y, por lo tanto, no suele percatarse y actuar desde el Nosotros. Esta tesis marceliana coincide con la idea que hemos explicado en este mismo capítulo acerca de la persona y la personalidad, la sustancia y los accidentes. El centro de gravedad de nuestra atención suele quedar fijado en esas cualidades de la perso-nalidad (plano del tener) y sólo en algunas ocasiones la persona llega a tomar conciencia de sí misma, de su energía, su fortaleza, su libertad y sus valores. Según Marcel, la excesiva importancia que se le ha dado al mundo de la técni-

ca es una de las causas de esta deshumanización de la gente. No es que la técnica y ciencia sean malas, pero la absorción de la mente en esos niveles ha dificultado la toma de conciencia del plano del ser, que es el lugar en donde vive la persona y el Nosotros. Esto mismo se puede expresar con los términos aquí explicados: se da demasiada importancia al conocimiento conceptual, y casi nula al conocimiento holístico. Cuando una persona se percata del Nosotros, su vida cambia por completo, se

siente orientada por valores superiores, de tipo comunitario y, por lo tanto sale del individualismo imperante y actúa en beneficio de la familia, la sociedad y las comunidades a las que pertenece. En psicología se ha rotulado ese dualismo con el nombre de actitud esquizoide o tendencia narcisista. Equivale a un cierto encapsulamiento. En cambio, actuar desde el Nosotros equivale realizar la conducta auténtica y propia del ser humano como tal. Conviene advertir de nuevo que el camino para lograr esta percatación del

Nosotros, subyacente en el plano del ser, no es el conocimiento conceptual y científico, sino el conocimiento holístico, que tiende a despojarse de toda imagen a estructura propia de la civilización en que vivimos. La experiencia trascendental, ya explicada en el capítulo anterior, es el medio más apropiado para tomar conciencia de nuestro yo profundo y nuestra participación en el Nosotros.



(INCONSCIENTE) -Después de las aportaciones de Freud a principios del XX, ya no es posible

prescindir de la influencia de sus ideas en un contexto antropológico. Su concepto más importante es, sin duda, el inconsciente. De acuerdo con este autor, el inconsciente es un elemento capital en la personalidad de individuo, pues gracias a él es posible explicar la motivación de muchos actos que anteriormente parecían inexplicables, como los actos fallidos (decir una cosa por otra), los sueños, y algunos patrones de conducta, fijos y severos. El inconsciente es el conjunto de ideas, imágenes, valores, normas, tendencias,

patrones de conducta que permanecen grabados en un individuo sin que llegue a tomar conciencia de ello, pero que no dejan de influir en la conducta del mismo. Generalmente estos contenidos se han alojado en el inconsciente a partir de un trauma de la infancia, que es una experiencia asociada con violencia, sufrimiento y represión. El inconsciente ofrece una típica resistencia para emerger vo-luntariamente a la conciencia de un individuo. El psicoanálisis freudiano es el método que intenta develar estos elementos del inconsciente con el objeto de su-primir o disminuir sus efectos nocivos. Así, por ejemplo, una persona siente aver-sión a todo espectáculo donde haya sangre, hasta el grado de tener que abandonar su carrera de medicina. El psicoanálisis se encarga de revelar a esta persona el origen y la causa de tan fuerte aversión. Desde el punto de vista filosófico es importante esclarecer cuál es el sitio que le

corresponde al inconsciente en la estructura de la personalidad. Indudablemente, no coincide con el núcleo de identidad personal, que se ha definido como sustancia consciente. Los contenidos del inconsciente pertenecen al plano del tener, que es accidental. En efecto, se trata de elementos que se adquieren principalmente durante la infancia y que, además, es posible desalojarlos del in-consciente. Por lo tanto, muestran la característica de temporalidad que tiene todo elemento accidental. El inconsciente pertenece, pues, a la periferia y por lo tanto, es un error identificarse con esos contenidos. Esta conclusión es importante, pues no han faltado autores que pretenden colocar al inconsciente como si fuera el núcleo más importante de un individuo, haciendo olvidar la importancia, la energía y las potencialidades implicadas en el núcleo de identidad personal o yo profundo, que ya hemos explicado. Así pues, sin perder de vista la importancia del inconsciente, es preciso saber

jerarquizar los diversos elementos que constituyen a un individuo. Entre los ele-mentos de la periferia encontramos, pues, nuestros conocimientos, habilidades, pautas de conducta, estatus, valores, principios, normas y, por supuesto, los contenidos del inconsciente, susceptibles de ser manejados a partir del yo profundo. En mi Introducción a la Antropología filosófica. pág. 46. distingo el inconsciente



como contenido y el inconsciente como continente. El primero corresponde a la descripción de los párrafos anteriores y, por lo tanto, es un elemento accidental. En cambio, el inconsciente como continente es un elemento que pertenece a la naturaleza humana. sea que almacene algún contenido o no almacene nada. Todo ser humano tiene la capacidad de almacenar algunos contenidos reprimidos y. por tanto, rebeldes a la evocación voluntaria. El inconsciente como continente es una especie de memoria en donde se almacenan aquellos elementos que han sido rechazados de la conciencia a raíz de una experiencia ingrata. Podemos considerar, además, una instancia especial del inconsciente que se

llama el Súper Yo. Consiste en una serie de normas que actúan desde el inconsciente y que influyen fuertemente en la conducta de un individuo. Dada esta influencia en la conducta humana, el Súper Yo se ha confundido con el criterio moral. Es preciso, pues, aclarar las diferencias entre el Súper Yo y el criterio mo-ral. En primer lugar, el Súper Yo es inconsciente, mientras que la conciencia moral, como su nombre lo indica, es consciente. Además, el Súper Yo es altamente exigente, no conoce excepciones, y produce un sentimiento de culpa cuando es infringido. En cambio, la conciencia moral sólo tiene un tono indicativo, sabe considerar excepciones y no produce sentimientos de culpa cuando es infringido. No es lo mismo tener culpa que sentir culpa. Una persona puede sentir culpa por haber infringido una norma exagerada del Súper Yo (como por ejemplo, pisar una cruz) cuando su conciencia moral está convencida de que no tiene culpa por tal acto. En el capítulo dedicado a la Ética volveremos sobre este asunto. Por ahora lo

que interesa aclarar es que el Súper Yo participa de las mismas características que hemos descrito más arriba acerca del inconsciente en general. Detectar estas instancias en un individuo ha sido el mayor éxito del pensamiento freudiano; pero colocarlas en un centro que no les corresponde, es una exageración que conviene detectar y corregir. (FELICIDAD) -De acuerdo con Aristóteles, todo hombre persigue, en último término, la

felicidad. Esta doctrina se llama eudemonismo. Lo curioso es que uno entiende por felicidad algo muy diferente a lo que entiende el vecino. Aristóteles define la felicidad como la realización de las potencialidades de una persona. Así se entiende que la vivencia de la felicidad pueda cambiar en cada sujeto, conforme atiende a la realización de unas u otras potencialidades. El que tiene capacidad para las matemáticas, es feliz en el momento mismo en que resuelve problemas matemáticos. El que tiene aptitudes para el canto, la poesía, o el liderazgo, es feliz en el momento en que realiza esas potencialidades.

Existen varios niveles de felicidad. La más común es la que se vive en función

de algún objeto (o persona) que facilita o condiciona la realización de una potencialidad personal. Así es como se vive la felicidad en función de los alimen-tos, de la experiencia sexual, del descanso, de un espectáculo, de una obra de ar-te. En todos estos casos, se requiere la presencia o el uso de algún satisfactor.



La felicidad también puede experimentarse como la vivencia de algunas emo-

ciones, como la alegría, el enamoramiento, el afecto, el amor, etc. Es importante añadir que la ausencia de estas emociones y la vivencia de las contrarias no necesariamente produce infelicidad. Pero para esto se requiere la adquisición de una forma donde la persona pueda asentarse con entera seguridad. Tal es el caso de la felicidad que proviene de la captación del fondo de la propia persona, como a continuación describiremos. Cuando una persona toma contacto con su yo profundo, capta un horizonte

ilimitado que expande su conciencia y le da una vivencia de seguridad, confianza, integración y ausencia de toda ansiedad y temor. Esta es la seguridad ontológica que han mencionado algunos psicólogos, (Cfr. R.D. Laing: El yo dividido) y constituye la base de una felicidad de nivel muy diferente a la que suele perseguir la mayoría de la gente. Esta felicidad podría vivirse aun en medio de las desgra-cias, las contradicciones y los trabajos propios de la vida común y corriente. Por otro lado, la neurosis se ha definido como el arte de hacerse infeliz. Esto

significa que una persona, en función de sus percepciones distorsionadas, se con-sigue emociones exageradas, como la ansiedad, la angustia, el temor y la insegu-ridad permanentes. Si esta persona no logra una percepción de su yo profundo, lo lógico es que viva una continua infelicidad. El remedio consiste en deshacerse de las formas que distorsionan la realidad y captar los estratos profundos de la propia persona. He aquí una aplicación de la teoría de las lentes de color, explicada desde el inicio de este libro.

(MALESTAR HUMANO) -La tragedia, el sufrimiento, las lamentaciones románticas, la injusticia, la

guerra, la enfermedad, el hambre, parecen, a los ojos de mucha gente, el constitutivo básico del mundo en que vivimos. El sentido trágico de la vida es una postura que traspasa los ensayos literarios y se instala como tema cotidiano en las cafeterías y en las salas de espera. Vivimos en un valle de lágrimas, es la frase favorita de quien vive quejándose. De mi parte, pienso que no es posible negar las deficiencias que encontramos a cada paso. El dolor, la muerte, el hambre y la guerra son realidades que siegan vivas y

frustran proyectos. Sin embargo, es necesario distinguir los dos factores que nos sumergen en el malestar y la infelicidad. Sobre uno de ellos podemos esgrimir un control personal, no así sobre el segundo, como vamos a ver. De acuerdo con el principio de la materia y la forma del conocimiento, nuestras

percepciones acerca de los objetos que nos rodean no son necesariamente una fiel copia de la realidad. La materia es el dato que recibimos, pero la forma es una estructura que impone la facultad cognoscitiva, sin que apenas el sujeto se dé cuenta de ello. Esta forma o estructura es el elemento que ahora queremos señalar como uno de los más poderosos factores que pueden originar o exagerar el malestar, la infelicidad y el sufrimiento humanos.



Así pues, sin negar la realidad objetiva de la guerra, la enfermedad, el vicio, la

corrupción, etc., como factores materiales en el sufrimiento humano, conviene tomar nota de la fuerte influencia de las estructuras formales en el momento que se genera el malestar del hombre. Un individuo siente el dolor causado por una infección estomacal; pero además

de esto, puede sentir el sufrimiento creado por sus actitudes hipocondríacas ante ese dolor. Una madre siente la pérdida de su hijo en la guerra; pero además de eso, puede aplicar una estructura de interminable luto y desconsuelo. Un hombre es injustamente condenado a una pena de varios años en la cárcel; la pérdida de su libertad es un hecho real, pero además de eso, puede aplicar una estructura de abatimiento y humillación sin límite (que en alguna ocasión lo pueden llevar al suicidio). He aquí el malestar que intento detectar: el que se crea el propio sujeto -en función de una serie de formas o estructuras generadoras de infelicidad. A este respecto conviene distinguir entre el dolor y el sufrimiento. El primero es

físico, orgánico. Pero el segundo es producido por un cierto modo negativo: estructurar la situación que se vive. De acuerdo con Sartre, las cosas son des-nudas de sentido. Es el hombre, en función de su libertad, quien les da el sentido le quiere. Veremos más adelante cómo es posible incrementar esa libertad que imprime un sentido positivo a las circunstancias vividas.

En conclusión podemos decir que, sin tener que negar la existencia de los males físicos y objetivos, podemos detectar un tipo de malestar humano que se debe a la forma o estructura que aplica un sujeto al dato material percibido. Los lentes que se utilizan para percibir las circunstancias que nos rodean pueden ser pulidos para disminuir ese malestar que en ocasiones es altamente nocivo y paralizante. (MUNDO PROYECTADO POR CADA PERSONA) -Con base en una idea de Martin Heidegger, (pero sin coincidir por completo), podemos asentar que el hombre se caracteriza como ser-en-el-mundo. La palabra mundo significa (y esto ya no necesariamente heideggeriano) "el conjunto de relaciones que cada persona construye alrededor suyo". Una de las tesis más importantes en la filosofía y en la psicología del siglo xx consiste en sostener que cada persona tiene su propio mundo, construido por ella de un modo casi inconsciente. En ese mundo habita, se mueve, y desde él intenta trabar comunicación con las demás personas, que también viven en su propio mundo. La diversificación de cada mundo es lo que ha dificultado la comunicación expedita entre diversas personas, sobre todo si pertenecen a culturas y civilizaciones diferentes. La dificultad de entender otro idioma no es tan grande como la dificultad para entender el mundo tan diverso que habitan los demás congéneres. El procedimiento por el cual cada uno se construye su propio mundo es una

consecuencia de la teoría de la materia y la forma del conocimiento. Cada sujeto



aporta una estructura o forma al dato material que llega a sus sentidos. Esa forma aportada depende de la cultura y la educación recibidas. Cada uno estructura la situación que vive de un modo diferente. Aquí está el origen de la diversificación del mundo habitado por cada individuo. Las consecuencias antropológicas de esta diversidad de mundos, aunadas al

hecho de la casi total ignorancia acerca del origen de esa misma diversidad, son innumerables. Aquí se mencionan únicamente las más importantes.

a) Cada persona juzga los valores a su manera. El juicio axiológico suele ser la

proyección espontánea de ciertos criterios personales sobre el dato recibido y que se pretende valorar. Esto explica la dificultad para ponerse de acuerdo en cuestiones morales, estéticas y de simple gusto o afinidad. Lo anterior, como va-mos a estudiar más adelante, no es motivo para caer en el relativismo axiológico, que defiende la absoluta diversidad de los valores y la ausencia de valores objetivos y universales. Existe otro procedimiento para captar valores que nos garantiza una mayor objetividad en nuestros juicios. De esto trataremos en el ca-pítulo referente a la bondad.

b) La neurosis, un desequilibrio psíquico muy extendido en nuestra civilización,

consiste en distorsionar la realidad en función de estructuras o formas particulares que le dan a la situación vivida un cariz de angustia, peligro y frustración. La infelicidad de mucha gente se debe a esta aportación de formas exageradas. c) El conocimiento científico también es el resultado de una proyección de

formas o estructuras sobre el dato recogido en la observación del fenómeno estu-diado. En este caso, según la doctrina kantiana, las formas aportadas son a priori, es decir, independientes de la experiencia sensible y, por tanto, iguales para todos los hombres. Esta aprioridad de las formas le da al conocimiento científico el carácter de universalidad y necesidad de que goza en algunos de sus principios y conceptos.

d) Los diferentes sistemas filosóficos, teológicos, psicológicos, sociológicos,

políticos, artísticos y literarios, también son el resultado inequívoco de una crea-ción humana. El hombre recibe un dato y lo reviste con una estructura diferente, según su época, cultura, educación y expectativas. El mundo de un filósofo puede diferir casi totalmente respecto a otro filósofo o a un psicólogo o un sociólogo, con grave perjuicio en sus intentos de comunicación y comprensión.

e) Las fuertes diferencias y contradicciones que se palpan entre las religiones,

los partidos políticos, las profesiones universitarias, las actividades labora, las instituciones familiares, sociales y nacionales, se deben, en gran parte, a esta elaboración inconsciente de mundos diferentes. Cada uno pretende la primacía en el plano de la objetividad y el realismo. Dado que este ideal no se logra jamás, el resultado es una actitud de defensividad, de agresividad y de identificación con el mundo propio, con el consiguiente desprecio o falta de comprensión hacia los mundos diferentes, que se presentan como enemigos o como “productos de locos



visionarios ausentes de realismo". f) Quizá la principal consecuencia de esta teoría acerca de la imposición de una

forma o estructura en el dato que se recibe en la facultad cognoscitiva es la que nos habla de maya o ilusión. El mundo que creamos es una ilusión, pero normalmente no nos damos cuenta de ello. Al contrario, nos apegamos a dicho mundo y vivimos la ilusión que hemos creado. Defendemos el mundo propio, atacamos los mundos ajenos, hacemos guerras y elaboramos sistemas morales, convencidos de la realidad de nuestro propio mundo y de la falsedad de los mundos ajenos. Cual nuevos Quijotes, arremetemos contra gigantes peligrosos y vivimos y morimos en medio de la ilusión.

g) La filosofía se presenta en este momento como una fuerte posibilidad para

salir de la ilusión creada por las facultades cognoscitivas. Algunos sistemas filosóficos y psicológicos han señalado con energía el procedimiento adecuado para trascender el mundo que normalmente habitamos y que nos confunde continuamente. Platón nos indicó con su Alegoría de la Caverna, la existencia de un mundo de Ideas que constituye la verdadera realidad, y frente a la cual, todo lo que vemos es como una copia o una sombra. Los orientales invitan a la medita-ción, que es el procedimiento para deshipnotizarse respecto a las categorías, for-mas y estructuras que aplicamos continuamente en las situaciones que vivimos. Algunos filósofos existencialistas, como Marcel, nos invitan a trascender hacia el plano del Ser, en lugar de permanecer tecnificados y cosificados en el plano del tener. La psicología transpersonal nos exhorta a la trascendencia, al yo cósmico, a la vivencia de la unidad del ser humano. En este libro veremos que es posible armonizar la multiplicidad del plano

material y sensible con la unidad y la trascendencia del plano espiritual. La prin-cipal alienación humana consiste en rechazar uno de los dos planos, con la ilusoria pretensión de que sólo el propio mundo (espiritual o material) es el único verdaderamente auténtico.

1.7. DEBERES PARA CON LA INTELIGENCIA.

La estructura del conocimiento humano, además de la dimensión sensible,

posee la dimensión intelectual en su triple fase de concepto, juicio y razonamiento. El hombre está dotado de un conocimiento que no tiene ya por objeto lo panicular, lo sensible, lo material concreto, sino lo universal y lo abstracto. Para realizar la dimensión sensible del conocimiento humano existen

determinadas facultades. Es necesario admitir otro tanto para la dimensión intelectual del conocimiento; se necesita una fuente que genere los conceptos, los juicios y los razonamientos. Esta fuente se llama inteligencia. Por medio de esta facultad el hombre obtiene, de los datos que le proporciona la experiencia. los conceptos y los juicios universales, y después elabora los razonamientos. Obtiene esto con tres operaciones distintas: la conceptualización, el juicio y el razonamien-



to. Para completar el estudio hecho hasta aquí, es necesario establecer la naturaleza del concepto, del juicio y del razonamiento, la imposibilidad de reducirlos al conocimiento sensible, el objeto formal y el proceso de la abstracción que da origen al concepto. La facultad a la cual se atribuyen estas operaciones cognoscitivas se denomina

inteligencia. Los contenidos cognoscitivos se denominan conceptos y se distinguen esencialmente de las sensaciones e imágenes sensibles. La actividad de la inteligencia se llama entender, del latí intelligere, que equivale a intus-legere (leer dentro), es decir, vislumbrar aquello que hay de más intimo en las cosas. (EXISTENCIA, NATURALEZA Y OBJETO DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL)

l. Existencia del conocimiento intelectual

En el hombre, la existencia de la dimensión intelectual del conocimiento está

confirmada por muchos hechos. Sobre todo por el uso de conceptos universales, de juicios, y por el lenguaje.

a) El uso de conceptos universales y la formulación de juicios.

En primer lugar, el hombre piensa. El pensar comporta un triple acto: el

conceptualizar, el juzgar y el razonar. Así, el hombre por medio de los sentidos externos capta las cosas (ve, por ejemplo, un árbol de color verde). Los conocimientos sensibles estudiados anteriormente ofrecen sólo objetos concretos y materiales que poseen cierta extensión, que impresionan nuestros órganos sensibles y ocupan una cierta posición en el tiempo y en el espacio. El hombre, sin embargo, no conoce sólo este o aquel árbol, sino el árbol en cuanto tal; este o aquel color verde, sino el verde en cuanto tal. Tiene el concepto de árbol, de pino, de verde, de bondad, etc., cosas abstractas y universales, porque conoce la naturaleza de las cosas; los contenidos que nos presentan los conceptos universales no residen en un sujeto determinado, o están localizados ni en el tiempo ni en el espacio.

El conocimiento intelectual es, además, confirmado por la capacidad de juzgar y razonar. Poniendo juntos dos conceptos (árbol, verde), formula un juicio: «este árbol es verde». El hombre formula juicios, afirmaciones universales, leyes generales como: “los cuerpos caen”. Poniendo juntos diversos juicios, hace un razonamiento («este árbol es verde; los árboles verdes favorecen la salud; por tanto este árbol favorece la salud»). El hombre razona, llega a ciertas ideas reflexionando sobre otras, a la existencia de ciertas cosas por medio de la existencia de otras.

Ahora bien, este proceso mental por el cual el hombre conceptualiza, juzga y razona. es propio del hombre; ningún animal es capaz de hacerlo. El animal. de



hecho, es capaz de captar sensaciones porque está dotado de sentidos, pero no es capaz ni de conceptualizar ni de juzgar, y menos de hacer razonamientos. Estos actos suponen en el hombre la capacidad de la abstracción, es decir, la capacidad de formar, partiendo de aprehensiones de objetos particulares, conceptos universales que se aplican a todos los objetos particulares y concretos. Así, viendo árboles pequeños y grandes, verdes y marrones, el hombre se forma el concepto de árbol, que se aplica no sólo a este o aquel árbol, sino a todos los árboles. De esta manera puede decir: el árbol pertenece al reino vegetal y no al animal, como el lobo, ni al mineral, como el hierro. Puede formular juicios que se apliquen a todos los árboles, a todos los animales y a todos los minerales. En cambio, el animal ve este árbol, pero es incapaz de pensar el árbol.

Lo que más sorprende es el hecho de que el hombre no sólo tiene conceptos universales de cosas concretas (árbol, mesa, casa), sino que puede pensar cosas abstractas que no existen en sí mismas, sino sólo como cualidades de seres concretos: puede pensar la bondad, la sabiduría, la justicia, la paz. Ahora bien, no existe la bondad, sino el hombre bueno; no existe la justicia, sino el hombre justo; no existe la paz, sino existen los hombres que están en paz entre sí. Además, el hombre capta múltiples relaciones, como las de causa y efecto, de prioridad y posterioridad, de identidad y diversidad, etc., y formula después juicios y razonamientos sobre las relaciones captadas entre varios objetos.

b) El uso del lenguaje

En segundo lugar, el hombre habla: expresa su pensamiento mediante la

palabra y de esta manera lo comunica a los demás. El hablar es una característica específicamente humana. También los animales se comunican con otros animales por medio de signos, pero no se puede decir que hablen. Se puede decir que también ellos tienen una especie de lenguaje con el cual comunican sus necesidades; pero entre el lenguaje humano y el animal hay diferencias esenciales. Ante todo, el lenguaje animal usa signos de comunicación fijos e inmutables: el perro ladra, el león ruge, pero siempre de la misma manera, en todo el mundo y en todo tiempo. En cambio el lenguaje humano cambia de pueblo a pueblo, de lugar a lugar, de época a época. Es más, el lenguaje animal es natural, mientras que el humano es convencional. El piar del pájaro y el ladrar del perro pertenecen a su naturaleza, de manera que son siempre los mismos y no deben hacer ningún esfuerzo para aprenderlos. Sin embargo, el lenguaje humano está formado por signos y sonidos que no pertenecen a la naturaleza del hombre. Es verdad, el hablar pertenece a su naturaleza, pero los signos y los sonidos que adopta al hablar son convencionales, tanto es así que hombres de épocas y lugares diversos usan palabras diferentes para indicar la misma cosa y palabras iguales para indicar cosas distintas. Así, a una cosa que los españoles llaman «piedra», los romanos antiguos la llamaban lapis y los ingleses de hoy la llaman stone; mientras la palabra “lira” puede significar una moneda, un instrumento musical, una constelación. El lenguaje humano es, por tanto, fruto de convenciones y por este motivo el hombre debe aprender a hablar.

Finalmente, el lenguaje humano es simbólico, es decir, el hombre expresa su pensamiento con signos fonéticos, gráficos o de otro género que no tienen una



relación natural y necesaria con lo que indican. Así, no hay ninguna relación natural entre el signo fonético o gráfico «casa» y la construcción de piedra que tal signo significa. Tanto es así que otros pueblos indican la misma cosa con signos diversos: los lalinos con domus, los alemanes con Haus. El hombre expresa, además su pensamiento por medio de signos y símbolos que no tienen ninguna relación natural con la cosa significada. No hay, por ejemplo, ninguna relación entre la luz verde y su significado en el semáforo: «se puede pasar». En conclusión, mientras el animal se expresa y se comunica mediante signos naturales, el hombre se expresa y se comunica con los demás por medio de signos convencionales y simbólicos, creados por él mismo, tanto que para indicar la misma cosa se pueden usar signos distintos: por ejemplo, los japoneses expresan el luto con el color blanco, y los europeos con el color negro.

2. Imposibilidad de reducir el conocimiento intelectual al sensible

Una vez establecida la existencia del conocimiento intelectual, es necesario

hacer una ulterior puntualización; se trata de resolver una cuestión fundamental, que es si el conocimiento intelectual es esencialmente distinto y superior al conocimiento sensible. Admitir una diferencia esencial o específica equivale a afirmar que son irreducibles entre sí. En relación con la cuestión así planteada, el sensismo afirma que la actividad

intelectual no es más que un conjunto de imágenes y sensaciones. Pero las diferencias que existen entre las sensaciones y las imágenes sensibles, por una parte, y los conceptos universales por otra, son tan esenciales que es del todo imposible reducir las unas a los otros. Las diferencias esenciales son:

a) La imagen presenta siempre cualidades sensibles y concretas; el concepto

es abstracto, espiritual y universal De esta manera, la imagen que tengo de una mesa me representa siempre una

mesa particular, grande o pequeña, de madera o de hierro, una mesa de estudio como la que tengo delante en este momento, o una mesa de comedor o de juego. El concepto «mesa», sin embargo, me presenta un contenido abstracto, espiritual y universal. Abstracto, porque prescinde completamente de todas estas determinaciones y cualidades sensibles; espiritual, porque es intrínsecamente independiente de la materialidad de los datos sensibles; universal, porque no está ligado a un dato particular y, por tanto, es aplicable a todas las mesas posibles. b) La imagen presenta el objeto en modo parcial; el concepto lo presenta en su

totalidad Esto resulta especialmente evidente en las imágenes visibles, por ejemplo,

cuando me represento la mesa desde una determinada perspectiva. El concepto “mesa” sin embargo, me ofrece un contenido único e indivisible en su totalidad y en su esencia, proveyéndome de todo lo necesario para que tenga el concepto



exacto de mesa. c) La imagen es siempre variable; el concepto siempre permanece idéntico Las imágenes son fluctuantes, tanto de sujeto a sujeto como en la misma

persona en momentos diversos. En una misma persona. según las circunstancias, serán más o menos nítidas, precisas o confusas. En sujetos diversos serán distintas según la sensibilidad y circunstancias propias de cada uno de ellos. El concepto permanece igual para todos. Así, por ejemplo, el concepto «triángulo» que forma el objeto de nuestros teoremas es único e igual para todos y en todos permanece invariable.

3. Objeto formal de la inteligencia Para aclarar todavía un poco más cuál es la naturaleza del conocimiento

intelectual, es necesario matizar un poco el objeto de dicho conocimiento. El objeto formal común de la inteligencia es el ser en cuanto ser. El objeto formal propio es la esencia de las cosas sensible, Por «objeto formal común» se entiende la razón o aspecto por el cual la inteligencia comprende en cuanto es inteligencia. independientemente del estado en que se encuentre; esta razón sólo puede ser el ser en cuanto ser, porque la inteligencia, conociendo diversos tipos de seres como el Ser Absoluto, el ser contingente, el ser substancial, el ser accidental, el ser real, el ser posible los conoce a todos bajo el aspecto que les es común a todos, y este aspecto es el ser. Por «objeto formal propio» se entiende aquello que es primero y por sí conocido: lo que es primero y por sí conocido para la inteligencia humana en la vida es la esencia de las cosas sensibles porque, en este estado, la inteligencia humana conoce inmediatamente sólo la esencia de las cosas sensibles, las otras esencias las conoce mediatamente, es decir, a través de la esencia de las cosas sensibles. LAS FASES DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

1. La conceptualización

«Conceptualización» significa generación; es el acto de comprender la esencia

de una cosa y de producir internamente aquel ser nuevo, de naturaleza inmaterial y universal. que se llama concepto. Si viendo una cosa no se comprende lo que es, no hay todavía ningún acto intelectual. Si se comprende que «aquella cosa» es un árbol, se ha verificado el primer acto intelectual: la conceptualización, por la cual yo comprendo la esencia de «aquella cosa» produciendo internamente el concepto de “árbol”, descubriendo así la inteligibilidad de “aquella cosa” y distinguiéndola esencialmente de las otras.

La conceptualización nace de un maravillarse, de un preguntarse a partir de los datos del conocimiento sensible, pero que va más allá de estos datos. Es un acto que puede tardar en verificarse, pero cuando se verifica es instantáneo, es un relámpago, una iluminación. A cuantos se dedican al estudio les habrá sucedido que muchas veces los esfuerzos por comprender un determinado paso resultan



infructuosos, y así, después de haberse fatigado en vano, se termina abandonando el trabajo para volver en mejores condiciones, después de haber descansado con un oportuno pasatiempo o después de un buen sueño. En tales casos, no rara vez ocurre que, antes de reemprender seriamente el trabajo, brille de modo imprevisto en la mente, como un relámpago, la solución deseada que antes se había buscado con tanto esfuerzo. En esto influye, evidentemente, el trabajo consciente precedentemente realizado, pero es necesario admitir que los conceptos que se habían ido formando en el trabajo precedente, han llegado poco a poco a organizarse y que, una vez organizados. basta un instante de atención o cualquier asociación, quizá fortuita, para que aparezca la solución límpida y clara del problema, como se cuenta que le sucedió a Arquímedes. A éste el tirano de Siracusa, Gerón, le había pedido que averiguara si el orfebre le había fusionado otros metales con el oro de su corona. Un día, mientras se bañaba en las termas, le vino a la mente la solución, tan de repente y clara que le hizo correr por la ciudad gritando: “Heureka, lo he encontrado”.

El concepto es el fruto del acto de conceptualizar. Surge a partir de los datos, es una organización de los datos y contiene los datos esenciales, prescindiendo de todas las particularidades individuales; por ello es abstracto y universal. La conceptualización responde a la pregunta «¿qué es esto?» mediante el concepto.

El concepto es interior (verbum metís) y se expresa exteriormente a través de la palabra. La palabra, hablada o escrita, fija el concepto y lo hace comunicable a otros. Palabra y concepto son, sin embargo, diferentes e independientes. Hay conceptos sin palabras, por ejemplo, cuando buscamos la correcta expresión de nuestros pensamientos y no la encontramos, y un mismo concepto se puede expresar con diversas palabras, por ejemplo en el caso de los idiomas: mesa, table, tavolo; y la misma palabra puede significar conceptos diversos, por ejemplo cara puede significar: rostro, el elevado precio de una casa, una página.

2. El juicio

El juicio es el acto por el cual la inteligencia afirma o niega algo. Se puede

definir con santo Tomás como «un acto de la inteligencia por medio del cual la mente une o separa dos miembros con la afirmación o con la negación». Lo que constituye el acto de juzgar, su elemento esencial, es la aserción: «S es P», siendo S y P dos conceptos distintos. El acto de juzgar presupone al acto de conceptualizar, porque los conceptos son como la «materia» del juicio. El juicio se distingue de los conceptos en que éstos no son sino adquisiciones que no afirman ni niegan nada explícitamente; mientras que el juicio afirma o niega algo de un objeto. Hecha la conceptualización, se pasa al juicio para afirmar o negar lo que se ha conceptualizado. El juicio responde a la pregunta: «¿es así?» mediante la aserción: «esto es un árbol». Nosotros no pensamos mediante conceptos aislados, sino mediante juicios más o menos complejos. Dependiendo de si la afirmación es mentalmente explícita o solamente implícita, se tendrá un juicio explícito o implícito.

En el juicio se efectúa la síntesis entre sujeto y predicado. No basta, por tanto, el conocimiento de una relación entre dos conceptos, es decir, conocer la concordancia o discordancia existente entre el sujeto y el predicado, sino que es



necesario afirmarla o negarla; el asentimiento es condición indispensable del juicio. Pero es necesario cuidarse de confundir el asentimiento propio del juicio con el consentimiento propio de la voluntad. El asentimiento tiende a la verdad, que es propia de la inteligencia; el consentimiento mira al bien, que es propio de la voluntad. 3. El razonamiento El razonamiento es una actividad peculiar de la inteligencia humana, que no se

encuentra ni en los animales, ni en los ángeles y ni siquiera en Dios. No existe en los animales porque presupone el juicio; y no se encuentra en la inteligencia angelical o en la divina porque el razonamiento consiste en pasar de una cosa anteriormente conocida a otra que se conoce posteriormente; en el proceso discursivo hay, por tanto, temporalidad, lo que es imposible para la inteligencia angelical, pues los ángeles ven desde el primer momento todo lo que puede ser conocido en aquello que naturalmente conocen; y con mayor razón se puede decir esto del conocimiento divino.

El que el razonamiento sea una actividad propia y característica del hombre se explica por la imperfección del conocimiento humano respecto al conocimiento angelical y divino, y por la perfección respecto al conocimiento puramente sensible de los animales. El hombre, por una parte, es incapaz de conocer de un golpe todas las verdades, pero, por otra parte, entiende la esencia de las cosas y las relaciones que existen entre los objetos. La capacidad que el hombre posee de percibir todo esto en los datos que le proporciona el conocimiento sensible es lo que le permite la formulación de juicios universales, los cuales, relacionados con otros juicios, le permiten llegar a nuevos conocimientos que ni por intuición inmediata, ni por la sola experiencia podría adquirir. Este procedimiento de relacionar diversos juicios se llama precisamente razonamiento.

El razonamiento es una actividad psíquica de orden cognoscitivo, cuyo fin es la formulación de un juicio, no en virtud de la evidencia inmediata de la relación que une el sujeto y el predicado, sino en razón de un nexo necesario que el conocimiento humano capta entre la verdad supuesta de los juicios dados y el nuevo juicio que va a formular. La conexión consiste en esto: una vez admitida la verdad de aquéllos, éste debe ser necesariamente verdadero. Se puede afirmar, por tanto, que el razonamiento es la derivación de un juicio nuevo a partir de otros ya formulados, por la dependencia que la inteligencia capta de aquel juicio en relación con estos. En cuanto se expresan por medio del lenguaje, los juicios que, intervienen en el razonamiento se llaman proposiciones. Las proposiciones que preceden se llaman premisas o antecedente. El juicio nuevo en el cual termina el razonamiento se llama conclusión o consecuente. El nexo por el cual se obtiene la conclusión partiendo de las premisas se llama inferencia o consecuencia.

LA ABSTRACCION Y EL ORIGEN DE LOS CONCEPTOS

Hemos visto que el conocimiento del hombre no es reducible a la dimensión

sensible; a ésa está íntimamente ligada la dimensión intelectual, y para explicar su



existencia es necesario admitir una facultad llamada inteligencia, distinta de cualquier otra facultad de orden sensible. El problema presente da por resuelto el del origen de la dimensión sensible del conocimiento, y se limita a examinar el origen de los conceptos y el proceso psíquico que a ellos conduce. Y dado que el concepto se encuentra en la raíz de todo conocimiento intelectual -juicio y razonamiento suponen el concepto-, explicando la universalidad y espiritualidad del concepto habremos explicado lo específico de la dimensión intelectual del conocimiento humano.

Las soluciones que se han dado a este problema en el curso de los siglos son muy diversas, y todas las escuelas filosóficas han asumido siempre una posición muy determinada al respecto. Aquí mencionaremos sólo las principales clasificando las diversas teorías en tres grupos: 1) teorías que quieren explicar el origen de los conceptos mediante causas totalmente extrínsecas a la inteligencia humana; 2) teorías que intentan explicar el origen de los conceptos mediante causas totalmente intrínsecas a la inteligencia humana; 3) teoría intermedia entre las dos precedentes.

l. Teorías empíricas Estas teorías quieren explicar el origen de los conceptos con causas totalmente

extrínsecas a la inteligencia humana; todas concuerdan al considerar como único origen de los conceptos los conocimientos de la experiencia sensible, y como único método de conocimiento la inducción. A este grupo pertenecen Locke, Berkeley, Hume, Condillac, Stuart Mili, etc. Para Locke el concepto deriva de la experiencia sensible y el conocimiento no es más que la percepción de las imágenes. Berkeley acuñó la famosa expresión: “Their esse is percipi”; el ser de las cosas consiste en ser percibidas, y sin la mente que las perciba no existen verdaderamente; el conocimiento depende, por tanto, de la sensación. Hume añade que los conocimientos que poseemos son las «impresiones» dejadas por las sensaciones en nuestra mente. 2, Teorías racionalistas e idealistas Estas teorías forman los sistemas apriorísticos o innatistas. Explican el origen

de los conceptos mediante causas totalmente intrínsecas a la inteligencia humana, negando de manera más o menos radical que la experiencia tenga algún influjo; los conceptos existen por sí mismos, o son innatos en nosotros, o Dios nos los infunde. A este grupo pertenece ante todo la posición de Platón, el cual explica la posesión de los conceptos mediante la reminiscencia; según él, el aprender no sería otra cosa sino el recordar lo que el alma ya posee gracias a su propia naturaleza; las ideas constituyen un universo inteligible, superior al mundo sensible, y en el que el alma, antes de estar unida al cuerpo, las ha contemplado. Para Descanes los conceptos simples, como la idea de verdad, de bien, de causa, de Dios, etc., como incluso los principios universales, que él llama «nociones comunes», son innatos. La mente, o los posee o los forma desde su interior con ocasión de la experiencia de los movimientos que se producen en el cuerpo. Más tarde, el ontologismo de Malebranche sostiene que nuestro conocimiento inteligi-



ble no puede ser causado por los objetos corpóreos, incapaces de actuar sobre el alma que es espiritual; en realidad las ideas o son vistas en Dios, que es el lugar de todas las ideas, o Dios nos las infunde en el momento en que tenemos experiencias sensibles.

Kant, ante algunas dificultades de nuestro conocimiento -por ejemplo: las cosas en la realidad son singulares y contingentes mientras que en nuestra inteligencia asumen caracteres de universalidad y necesidad-, recurre a la afirmación de la existencia en nuestra inteligencia de formas sintéticas a priori (categorías), las cuales, aplicadas a las sensaciones que nos vienen del exterior, contribuyen a la formación del objeto de nuestro conocimiento. Tal objeto no es la realidad en sí, sino el resultado de dos causas: el mundo externo (elemento objetivo) y nuestras facultades (elemento subjetivo). El hombre posee el elemento formal del concepto, pero tiene necesidad del elemento material que le viene de la experiencia sensible. Las condiciones de posibilidad del conocimiento son: materialmente, la experiencia; formalmente, las categorías. Gracias a la intervención de estas formas a priori, que constituyen nuestra estructura mental, el universo se nos presenta gobernado por leyes universales y necesarias. Por ello, la inteligencia no conoce la realidad en sí, sino lo que ella misma, bajo el influjo de la sensación externa, construye.

3. Teoría del realismo del conocimiento

El realismo del conocimiento intelectual nos presenta una solución intermedia

entre las dos anteriores. Para comprender mejor dicha solución es oportuno recordar lo que se dijo a propósito del conocimiento sensible. El estímulo físico, para influir sobre el acto de la sensación, debe, de algún modo, ser transformado en una cualidad de orden biofísico o bioquímico, que consiste en la reacción de un órgano al estímulo mismo; si el órgano no posee esta capacidad, la reacción no tiene lugar. Dicho esto, la solución escolástica consiste en admitir, en el paso del sentido a la inteligencia, un cierto poder de adaptación e iluminación; este poder se llama inteligencia activa, para distinguirla de la inteligencia pasiva. La inteligencia activa, en presencia de la imagen sensible, produce en la inteligencia pasiva una cualidad de orden superior y espiritual llamada species impressa, gracias a la cual, de los datos ofrecidos por el conocimiento sensible, llamados fantasmas, es liberada la inteligibilidad y la inteligencia pasiva produce la species expressa o verbo mental. La inteligencia humana, una vez en poder de conceptos, podrá formular juicios y raciocinios. A través del acto intelectual, lo conocido y el que conoce en cuanto tales, son la misma cosa; esto quiere decir que el objeto inteligible es exactamente el mismo en el concepto y en la realidad; la única diferencia está en el modo de existencia: inmaterial y abstracta en la inteligencia, material y concreta en la realidad. El concepto es el resultado de dos factores: por una parte el objeto presentado por el conocimiento sensible, que confiere determinación específica al inteligible, y por otra, la actividad de la inteligencia que toma y «libera» lo inteligible. Así, en el concepto, la cosa misma es conocida porque la inteligencia forma uno u otro concepto según los datos de la realidad que se le presentan. El concepto como tal no es conocido sino por reflexión de la inteligencia sobre el propio acto. En primer lugar, es la realidad objetiva la que es



recibida directamente por el acto intelectual. si bien en forma inmaterial. Por tal motivo esta teoría se llama «teoría del realismo del conocimiento intelectual».

4. Crítica de las teorías

El error del empirismo está en su incapacidad de explicar el conocimiento en su totalidad y universalidad. y esto porque no trasciende la experiencia sensible. En el racionalismo se crea un mundo de formalismos puros sin un contenido real. Kant, sin embargo, dio origen a un subjetivismo trascendental que configura el objeto de la experiencia sensible a través de las categorías; pero la inteligencia humana no da las estructuras inteligibles a la realidad por medio de las categorías. sino que toma (entiende, intus-legere) esta estructura en la realidad misma, porque la realidad misma está estructurada y, consecuentemente, necesita ser conocida (que es diferente de ser creada) por la inteligencia. Esto es lo que ha pretendido hacer la teoría del realismo. De hecho, este sistema, que por otra parte es más antiguo que muchos otros, concuerda con el empirismo al afirmar que los conceptos provienen de alguna manera de una forma de experiencia. Antes de los empiristas, Aristóteles y los escolásticos habían ya insistido sobre la necesidad de la experiencia -después la escolástica acuñó la fórmula nihil est in intellectu quod prius nonfuerit in sensu-, y decía que el intelecto del hombre anteriormente a la experiencia es tamquam labula rasa. Esta teoría, sin embargo, difiere profundamente del empirismo porque sostiene, entre otras cosas, que a los conceptos no se puede llegar sólo con una combinación de conocimientos sensibles, sino que es necesario recurrir a una facultad superior que elabora en cierto modo los elementos proporcionados por la experiencia sensible y forma los conceptos, expresa juicios y hace razonamientos. Según esta teoría, el concepto no es obra de los sentidos, sino de la inteligencia, si bien ésta los forma partiendo de la experiencia y con la ayuda de ella. Difiere del apriorismo racionalista e idealista al afirmar que nuestros conceptos se forman partiendo de la experiencia sensible y sin ningún principio innato que no sea la inteligencia misma. 5. La abstracción

Etimológicamente, abstraer (abs-trahere) significa «separar». Se entiende con el nombre de abstracción aquella operación o conjunto de operaciones con las que se forma un concepto universal, es decir. un concepto cuyo contenido, siendo uno puede, a causa de la identidad, ser atribuido a cada uno de los individuos a los cuales corresponde. Tal es el contenido del concepto «mesa» respecto a todas las mesas singulares a las cuales se puede atribuir por identidad, o el concepto «hombre» respecto a todos los individuos humanos. Así puedo decir con verdad: «Pedro es hombre», «Pablo es hombre». La abstracción es, por tanto, el proceso a través del cual se pasa de lo sensible

concreto a lo inteligible abstracto; de las cosas particulares de la realidad a los conceptos universales. La inteligencia humana, a diferencia de los sentidos, toma lo inteligible en lo sensible, lo lee en los hechos; penetra en profundidad hasta la estructura inteligible que se encuentra bajo los aspectos sensibles. La necesidad



de la abstracción nace del hecho de que el hombre es espíritu encarnado; la inteligencia está inmersa en el mundo y conoce a través de la sensibilidad. Lo esencial de la abstracción es la interiorización (intus-legere) y la penetración hasta el aspecto inteligible de las cosas. Por medio de la abstracción el espíritu humano se coloca más allá del conocimiento animal. El proceso completo de la abstracción se realiza en tres etapas: la primera es

la elaboración de la especie sensible, contenido del conocimiento sensible, por parte de los sentidos externos e internos; la segunda: la elaboración de la especie inteligible, fruto de la inteligencia activa a partir de la especie sensible; la tercera: la asimilación de la especie inteligible por parte de la inteligencia pasiva y la producción del concepto. La abstracción de la primera etapa, debida a los sentidos, se llama omisiva, porque cada sentido percibe sólo un aspecto del obje-to: color, dureza..., y omite los otros. La segunda y tercera etapas constituyen la abstracción intelectual. Para Santo Tomás ésta se distingue todavía en la abstracción total y abstracción formal. En la abstracción total el universal es abstraído del panicular, es decir, se trata del paso del singular concreto al universal, del individuo particular a la esencia general; por ejemplo, de los individuos Pedro, Pablo..., se obtiene el concepto universal «hombre». Se llama abstracción «total» porque se obtiene un totum (hombre) a partir de las partes (individuos), es decir, se prescinde de las notas individuales y se toma aquello que es común a muchos. De esta abstracción se habla cuando decimos que el hombre elabora conceptos universales y puede conocer la esencia de las cosas. Es común a todas las ciencias porque todas trabajan con conceptos universales. La abstracción formal toma la forma separada, no sólo de las notas individuanles, sino también del sujeto; por ejemplo, cuando de Pedro afirmamos no sólo que es hombre, sino también su humanidad, esto es, lo que hace que Pedro sea hombre. Esta abstracción hace que las ciencias difieran entre ellas, y tiene tres grados: física, matemática y metafísica.

Sobre cómo se realiza el proceso de la abstracción no existe una explicación concorde. El problema central se puede sintetizar así: ¿cómo es posible el paso del panicular material al universal espiritual?

a) La inteligencia pasiva

Al inicio, la inteligencia humana es como una tabula rasa; es una potencia pasiva dispuesta a recibir, ya que en el sentido más general «patire» significa pasar de la potencia al acto. Cuando entendemos pasamos de la potencia al acto, porque nuestra inteligencia, no poseyendo en acto todo el ser, está en potencia de comprender, y cuando comprende pasa de la potencia al acto; a esta potencia la llamamos inteligencia pasiva.

b) La inteligencia activa

La inteligencia humana también es una potencia activa porque la especie sensible



no es un inteligible en acto, y por tanto, para que la inteligencia pueda comprenderla, debe hacerla inteligible en acto; y así como nada pasa de la potencia al acto sino por medio de un ser en acto, la inteligencia humana es también una potencia activa. La especie inteligible que la inteligencia elabora, puede venir sólo del conocimiento sensible, porque nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. La especie sensible, sin embargo, no es inteligible en que depende de la materia y por tanto no puede ser inteligible por sí misma, ni puede actuar sobre la inteligencia que es espiritual. Para pasar del plano sensible al intelectual, la iniciativa debe venir de la inteligencia y por eso en ella se encuentra una potencia activa llamada inteligencia activa.

c) La función de la inteligencia activa Consiste en actualizar (poner en acto) los elementos en que están en potencia

en la especie sensible. La acción de la inteligencia activa, siempre en acto, se ejerce directamente sobre la especie sensible elevándola a nivel inteligible. Esta función de la inteligencia activa no consiste en espiritualizar la especie sensible, que es continúa siendo sensible; el espíritu humano no tiene el pode de transformar ontológicamente las cosas. No se añade nada a la especie sensible, porque en este caso la inteligencia sería creadora del objeto inteligible y alcanzaría sólo aquello que el mismo espíritu habría introducido en las cosas. La función de la inteligencia activa es la de actualizar lo inteligible, revelarlo o descubrirlo, porque la quidditas está presente en lo sensible, pero los sentidos no lo pueden descubrir; Sócrates es un hombre, pero viendo a Sócrates no se ve la esencia “hombre”, sino el color, la altura, etc. Es la inteligencia quien debe penetrar y leer (intus-legere) dentro. d) El verbo mental

Una vez formada la especie inteligible hemos pasado ya al nivel intelectual. La inteligencia pasiva recibe la especie inteligible y entiende; la inteligencia activa sólo revela, ilumina. La inteligencia pasiva, si bien es una potencia pasiva, no es puramente pasiva; no puede actuar si no le es presentada la especie inteligible. Su acción es inmanente, expresa en sí misma la esencia de la cosa en una. pressa, es decir, un verbo mental, un concepto. El concepto no es el objeto que se conoce (id quod cognoscitur) sino el medio por el cual la esencia de la cosa es conocida (id quo obiectum cognoscitur).

Conviene precisar que no se llaman inteligencia “pasiva” y “activa” una con respecto a la otra, sino por su relación con el mismo objeto. Si bien con funciones diversas, ambas constituyen una unidad como momentos esenciales y complementarios del único conocimiento humano. Ambas se complementan una a la otra, igualmente conformadas en su ser, si se prescinde de la receptividad o espontaneidad que las distingue. La inteligencia activa muestra la espontaneidad del espíritu humano; es aquello quo est omnia facere; la inteligencia pasiva es la posibilidad que tiene el espíritu humano de entender.



AUTOCONCIENCIA y CONOCIMIENTO REFLEJO

La autoconciencia o conocimiento reflejo es aquel momento del conocer en el que el hombre concentra su atención directamente sobre sí mismo, sobre sus propios actos; por ejemplo, cuando veo un árbol y concentro mi atención no en el árbol, sino en el acto de ver el árbol. En la autoconciencia el objeto del conocimiento no es externo al sujeto que conoce, sino que su mismo acto de conocer el árbol es objeto de conocimiento. La autoconciencia presupone siempre el conocimiento directo del objeto o conocimiento objetivo; para conocer reflexivamente es necesario tener algo sobre lo cual reflexionar; en la autoconciencia la atención lleva en primer lugar al sujeto, pero sin separado del objeto. En el animal la conciencia está en relación con el mundo, pero no está en relación consigo mismo, no es como la conciencia del hombre, según la c1ásica definición de Kierkegaard, «una relación que se relaciona consigo misma».

Basado en la autoconciencia el hombre no sólo conoce, sino que sabe que conoce. El yo conocido es así persona:

• un yo subsistente, porque soy aquél que actúa, aquél a quien pertenecen los actos;

• un yo distinto, porque junto con todos mis actos soy individuo; • un yo de naturaleza intelectual porque es capaz de tal actividad, en este

momento en acto.

La autoconciencia concebida así, como la capacidad del sujeto de volver sobre

sí mismo, es un acto inmaterial y espiritual, porque para realizar tal acto no es necesario estar ligado a una materia concreta que lo limitaría a un acto concreto; aquí no realiza el acto por medio de un órgano, sino inmediatamente; existe una unidad ontológica, no dispersa, y casi no ligada al espacio y al tiempo.

ESPIRITUALIDAD DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

Hablando del conocimiento humano, hemos insistido sobre su unidad; dimensión sensible y dimensión intelectual están mutuamente relacionadas. Esto puede crear algún problema a la espiritualidad del conocimiento intelectual humano. La inteligencia depende de la sensibilidad; pero ¿de qué dependencia se trata? Si reflexionamos sobre la explicación que hemos dado acerca del conocimiento intelectual, encontramos dos puntos que exigen el carácter espiritual de ese conocimiento, y éstos serán las dos pruebas de su espiritualidad primero: el objeto formal propio de la inteligencia humana es la esencia de la cosa material, es decir, el universal; segundo: la capacidad de reflexión completa propia de la inteligencia; finalmente haremos alguna precisación sobre las relaciones entre inteligencia y cerebro.

Entendemos por «espiritual» aquel ser que no depende intrínsecamente de la



materia, aunque pueda depender de ella extrínsecamente. En este párrafo queremos probar que la dimensión intelectual del conocimiento humano y, por tanto, la facultad que la produce, son intrínsecamente independientes de la materia.

1. Por el objeto formal propio de la inteligencia

El objeto formal propio de la inteligencia es la esencia de la cosa material, por tanto, debe estar libre de toda materia que la limitaría imponiéndole sus condiciones restrictivas. La sensación es siempre aprehensión de cosas materiales y concretas, porque los sentidos no pueden alcanzar sino sólo aquello que es sensible; por eso pertenece al mundo material, que es siempre individual y concreto. Así yo veo un “árbol” y oigo un “canto”; veo “este” árbol y oigo “este” canto. Es decir, veo objetos sensibles y singulares, no veo y no siento objetos que no sean sensibles y particulares: así, no veo a Dios, ni siento la bondad; y tampoco veo el árbol (en abstracto) ni siento la música (en abstracto). Sin embargo, con la inteligencia, yo pienso en Dios y pienso en la bondad; pienso en el árbol y pienso en la música. Es decir, mientras que con el ojo veo muchos árboles particulares, distintos los unos de los otros, con la inteligencia soy capaz de hacer abstracción de las diferencias de los árboles particulares y de formar el «concepto» de árbol, que puedo aplicar a todos los árboles. Esto significa que, mientras la sensación está ligada a lo material y a lo concreto singular, la inteligencia forma conceptos universales, toma la esencia de las cosas materiales. La inteligencia humana puede conocer la naturaleza, la esencia de todos los cuerpos; por tanto, es necesario que no tenga ninguna naturaleza corpórea, ya que ésta impediría el conocimiento de las otras. Para que la inteligencia conozca su objeto universal, debe estar libre de toda materia. Si estuviese inmersa en la materia, sería prisionera de la particularidad de su materia; conocería sólo bajo un aspecto determinado, como en los sentidos, sin poder llegar al universal. El conocimiento intelectual, por tanto, en fuerza de su objeto propio, es un acto no ligado a la materia y requiere una facultad libre de toda materia, y por eso no está ligada a ningún órgano.

Ciertamente, la inteligencia forma los conceptos. partiendo de las realidades

materiales. Sin embargo el concepto, por su universalidad, trasciende la materia y no queda ligado ni dependiente de la materia: parte de ésta, pero va más allá de lo sensible y material. La inteligencia depende de la sensibilidad con una dependencia extrínseca, pero intrínsecamente no está ligada a ella. Se trata de una dependencia causal respecto al surgir del acto cognoscitivo, pero no respecto al ser de este acto, que en sí mismo es intrínsecamente independiente de la ma-teria de la sensibilidad. Es una dependencia in feri, no in facto esse. Ciertamente sin la sensibilidad no surgiría jamás el acto cognoscitivo humano, pero una vez que la inteligencia entiende, este acto cognoscitivo tiene un ser propio, independiente, autónomo, espiritual. La dependencia de la sensibilidad es sólo extrínseca y no toca la actual constitución ontológica del nuevo acto cognoscitivo.



Más aún, la inteligencia puede alcanzar realidades no materiales de las cuales no es posible tener sensaciones. Así, no existe la sensación de la bondad, de la justicia, de lo que es bueno y de lo es malo. Incluso el hombre es capaz de pensar y de saber qué es la bondad y la belleza, y sabe distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, lo hermoso de lo feo. El hombre puede pensar en Dio, que ciertamente no puede ser percibido con los sentidos.

El conocimiento intelectual, por tanto, es de naturaleza espiritual, en el sentido

de que el acto de conceptualizar no depende intrínsecamente de la materia. Pero si es espiritual el acto, debe ser espiritual también la inteligencia (facultad) que lo produce. Si de hecho fuese material, la inteligencia estaría ligada a las condiciones restrictivas de la materia, y conocería en formas materiales y concretas y no sería capaz de formar conceptos universales. La capacidad de la inteligencia de formar conceptos universales, intrínsecamente independientes de la materia, muestra con claridad que también ella es espiritual. La misma conclusión se deduce del hecho de que la inteligencia piensa las realidades incorpóreas e inmateriales y puede tener un concepto clarísimo de lo que es el derecho, la ley, la virtud. Una realidad corpórea y material no puede pensar una realidad inmaterial y espiritual.

2. Por la capacidad de reflexión completa El segundo argumento se basa en una constatación de por sí evidente. La

capacidad de reflexión completa exige que la inteligencia sea espiritual. La inteligencia no conoce por la modificación material de un órgano, y por tanto, es capaz de percibir el propio acto porque es intrínsecamente independiente de la materia. La capacidad de percibir el propio acto en modo reflejo, es decir, de poner el propio acto de pensar como objeto del propio pensamiento, implica la libertad e independencia de la materia; de otra forma seria imposible. Así como el ojo no puede verse a sí mismo, de la misma manera, si la inteligencia estuviese ligada a la materia, no podría pensarse a sí misma. profundicemos más este aspecto analizando la relación entre inteligencia y cerebro. 3. Relación entre inteligencia y cerebro

Al llegar aquí surge una objeción: el hombre, se dice, piensa con el cerebro. Ahora bien, el cerebro es un órgano material. Por tanto, también el acto de pensar (el pensamiento) y la facultad que piensa (la inteligencia) son materiales. Además, se añade que la prueba de que el hombre piensa con el cerebro está en el hecho de que cuando, por la vejez, por un accidente o por una enfermedad, este órgano se deteriora, la capacidad de pensar del hombre está más o menos gravemente comprometida según el cerebro haya sido más o menos afectado por motivo de los daños.

A esta objeción se debe responder que el hombre no piensa con el cerebro,

sino con la inteligencia y que el cerebro no es el órgano de la inteligencia. Para comprender exactamente el sentido de esta respuesta, basta observar lo que



sucede en el caso del ojo en relación con la sensación visual o en el caso del oído en relación con la sensación auditiva. El hombre ve con el ojo y escucha con el oído. Esto significa que el ojo y el oído son los órganos de los sentidos de la vista y del oído: son «órganos», es decir, producen la sensación visual y auditiva. Por esto, un hombre sin ojos no ve, y un hombre con una enfermedad grave en el oído no oye absolutamente nada u oye poco. No sucede lo mismo en el caso del conocimiento intelectual. No es el cerebro el que produce el pensamiento, como el ojo produce la sensación visual; ni siquiera el cerebro es el órgano de la inteligencia, como el ojo es el órgano del sentido visual. De hecho, el conocimiento intelectual, como se ha visto, es de naturaleza espiritual, mientras que el cerebro es un órgano material. Ahora bien, por el principio de causalidad, lo que es material no puede causar lo que es espiritual: la causa (material) no sería proporcional al efecto (espiritual). Por esto, la causa del conocimiento intelectual no puede ser otra cosa que una facultad espiritual, como es precisamente la inteligencia. Por otra parte, el cerebro no puede ser el órgano de la inteligencia.

¿Cuál es, por tanto, la relación entre inteligencia y cerebro? No es una relación

causal, sino instrumental. Es decir, la inteligencia se sirve del cerebro para pensar, pero no piensa con el cerebro. De hecho, para poder pensar, la inteligencia necesita de los sentidos y del cerebro, los cuales le proporcionan el material para pensar. Recibiendo los impulsos transmitidos por los sentidos, el cerebro los elabora en sensaciones y en imágenes. De este material de la inteligencia, con su capacidad de abstracción, se sirve para formar los conceptos. Evidentemente, si no existe este material proporcionado por el cerebro, la inteligencia no puede operar; por ello, la inteligencia al pensar se sirve del cerebro, pero éste no es su órgano.

Esto explica dos cosas: el hecho de que la inteligencia pueda continuar

existiendo incluso cuando el cerebro ha sido destruido; segundo, el hecho de que, en la condición actual de unión sustancial del hombre, la inteligencia no puede operar sin el cerebro: por tanto, cuando éste no está en grado de proporcionar sensaciones e imágenes, la inteligencia no puede pensar, cuando está deteriorado por enfermedad o por lesión, la inteligencia, en su acto de pensar, acusa este estado patológico.

En conclusión, la inteligencia no piensa con el cerebro como si éste fuera su

órgano; pero la existencia, la mayor perfección, la complejidad y la funcionalidad del cerebro, en cuanto que éste es instrumento de la inteligencia, condicionan el trabajo y, por tanto, el resultado del trabajo que es precisamente el pensamiento. En otras palabras, en la actual condición del hombre, en la cual “nada está en la inteligencia que no esté primero en los sentidos”, el cerebro es la condición para pensar, pero no es la causa productora del pensamiento; éste no es un producto del cerebro, sino que es un acto de la inteligencia espiritual. Por lo demás, que el cerebro no sea el órgano de la inteligencia está probado por el hecho de que la inteligencia piensa al propio cerebro, lo analiza, lo dirige, por ejemplo imponiéndole que proporcione ciertas imágenes y no otras. Ahora bien, esto es signo de que la inteligencia no piensa con el cerebro. De hecho, no podría con el



mismo acto pensar el cerebro y pensar con el cerebro. En realidad la inteligencia tiene la capacidad de colocarse, de algún modo, más allá y más arriba del propio cerebro, puesto que consigue pensarlo; el ojo no se ve a sí mismo. Hay, por tanto, en el hombre un “acto” espiritual, el pensar; hay una “facultad” espiritual, la inteligencia. Pero, ¿hay en el hombre otros “actos” espirituales?

1.8. DEBERES PARA CON LA VOLUNTAD.

Del conocimiento se sigue el apetito. En el plano intelectual, el apetito será

llamado appetitus rationalis; es la tendencia despertada por el conocimiento intelectual de un bien o, lo que es lo mismo, la tendencia hacia un bien concebido por la inteligencia. Esta tendencia es la voluntad.

DESCRIPCIÓN DEL ACTO VOLUNTARIO Antes de todo estudio, conviene aislar, por así decido, el acto de voluntad, y

analizarlo. Al hacerlo no rebasamos el nivel de la simple fenomenología. QUERER Y DESEO. No es difícil distinguir una tendencia de un conocimiento, pero a veces es

difícil distinguir entre las tendencias que son de orden sensible, el deseo, la pasión, y las que son de orden intelectual, el querer.

Muchas veces se producen equivocaciones; en el lenguaje corriente se

dice: “quiero”, mientras que debería decirse: “deseo”, y al revés. La confusión procede de que en general querer y deseo son concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado. Esto se comprende fácilmente. La imaginación provoca una idea o, inversamente, la idea se acompaña de imágenes; en un caso o en el otro, las dos tendencias nacen a la vez y se dirigen hacia el mismo objeto. Cuando decimos que el deseo y el querer tienen el mismo objeto, debe entenderse esto estrictamente. Pues el querer, sin duda, es despertado por la representación abstracta de un bien, pero no se dirige hacia el bien como abstracto, tal como está en la inteligencia. Como todo apetito, se dirige hacia el bien en sí mismo, real, concreto, que está representado de un modo abstracto.

La diferencia empieza a aparecer cuando el bien concebido in-

telectualmente no es sensible. El concepto tiene siempre una base sensible, pero si el bien no es sensible, tendremos un querer sin deseo. Por ejemplo, la idea de justicia puede formarse partiendo de la imagen de una balanza; pero podemos muy bien amar la justicia sin desear en modo alguno una balanza.

La diferencia aparece netamente cuando hay oposición entre la voluntad y

el deseo. Vemos entonces que el deseo tiende a un bien sensible, percibido o imaginado, mientras que el querer tiene por objeto un bien inteligible, es decir,



concebido. El criterium de la voluntad es, pues, vencerse. El caso más frecuente es el conflicto entre el deber y la pasión; daremos prueba de nuestra voluntad asegurando el triunfo del deber como el héroe de Corneille: “y sobre mis pasiones mi razón soberana...” Ello no significa que la voluntad se identifique Con el esfuerzo, pues, por el contrario, cuanto más fuerte es la voluntad, menos esfuerzos ha de hacer. Pero, psicológicamente, la voluntad, sólo se percibe claramente en el esfuerzo.

ANÁLISIS DE UN ACTO VOLUNTARIO.

Un acto voluntario completo tiene doce fases. Como hay interferencia constante entre la inteligencia y la voluntad, seis de estas fases conciernen a la inteligencia y seis a la voluntad:

1. El punto de partida de todo el proceso está en la inteligencia: es la

concepción de un objeto como bueno. 2. El simple pensamiento de un bien despierta en la voluntad una

complacencia no deliberada, espontánea, necesaria. Tal vez podría no pensarse en este objeto, pensar en otra cosa, de modo que a pesar de todo somos indirectamente responsables de nuestra complacencia. Pero ésta se despierta necesariamente, incluso si el bien es imposible de alcanzar. Esta complacencia se llama veleidad. Podemos detenemos ahí; algunos no rebasan nunca este estadio: son los veleidosos. Supongamos que el atractivo sea bastante vivo.

3. La complacencia provoca un examen más atento del objeto, para ver si es posible y bueno hic et nunc, es decir, para mí, aquí y ahora, para mí en la situación concreta en que me encuentro. Este examen es un acto intelectual. Si encontramos que el objeto no es posible, todo se detiene, volvemos al estadio precedente bajo la forma de un deseo puramente condicional: “Querría tener alas, querría ser el rey de Inglaterra; pero sé que no es posible”. Supongamos que el bien sea posible.

4. La simple complacencia se precisa en intención de conseguir el bien. Éste, por este mismo hecho, se convierte en un término o fin. La intención contiene implícitamente la voluntad de poner los medios necesarios, pero como no los conocemos aún, no los queremos formalmente.

5. La intención de alcanzar el fin provoca la búsqueda de los medios capaces de conducimos a él, lo que constituye un trabajo intelectual. Si no los encontramos, todo se detiene: nos damos cuenta de que nos hemos equivocado cuando hemos creído que el bien era posible y volvemos a la veleidad. Supongamos que encontramos los medios.

6. Entonces consentimos en los medios con vistas al fin a alcanzar. Es un acto de voluntad netamente caracterizado, pues a veces ocurre que retrocedemos ante los medios que hay que emplear cuando los descubrimos. En este caso, nos quedamos en el estadio de la intención. Por ello “el infierno está pavimentado de buenas intenciones”: Yo tenía intención de salvarme, pero, cuando he visto cuán enojosa es la virtud, qué penosa, he renunciado a poner los medios necesarios para mi salvación. Es el tipo de “pecado de omisión”. Este no lleva consigo



siempre una elección deliberada que sería la negación, querer no hacerlo, puede consistir en una pura falta de tensión, no querer hacer, mientras que deberíamos y podríamos. Si solamente hay un medio, se saltan las dos fases siguientes. Supongamos que hay varios medios.

7. El consentimiento provoca el examen de los diversos medios en presencia en cuanto a su valor relativo: ¿cuál es el más fácil, el más directo, el más eficaz? Es un trabajo intelectual, la deliberación, el consilium. De las definiciones dadas se deriva una especie de axioma de psicología moral: no se delibera nunca del fin, sino sólo de los medios.

8. La deliberación se termina con la elección de un medio con exclusión de los otros. Es el acto central de la voluntad, la elección o decisión. Sólo aquí hay lugar para la libertad. No debemos identificar Voluntad y libertad, pero podemos tomar como equivalentes: elección (deliberada) y libertad. Dejemos para más adelante el problema de la libertad.

9. Hecha la elección, sigue la ordenación de las operaciones a realizar. Es un trabajo intelectual que recibe el nombre de imperium y que consiste en prever y combinar, poner en orden en el espíritu la serie de actos a ejecutar.

10. La voluntad pone en movimiento las facultades que deben operar; las aplica a su actividad, ya sea, por ejemplo, la imaginación si se trata de explicar una historia, o la inteligencia si se trata de resolver un problema, o la sensibilidad si se trata de percibir, o la movilidad si hay que realizar movimientos. Esta fase se llama usus activus, uso activo de las facultades por la voluntad.

11. Sigue la ejecución. Las facultades actúan según su naturaleza, pero como es bajo la influencia de la voluntad, esta fase se llama usus passivus.

12. Si todo va bien, se obtiene el bien primitivamente concebido, y entonces se produce el disfrute, fruitio.

Este análisis puede parecer complejo, pero es muy importante en la vida

espiritual no confundir una complacencia no deliberada con la intención, ni ésta con la decisión. O también importa distinguir la aplicación voluntaria de las facultades y su actividad espontánea, etc. Además, por complejo que sea este análisis, está aún lejos de corresponder a la complejidad del corazón humano. Pues la voluntad puede decidir sobre su propia actividad: podemos deliberar si pensaremos en esto, decidir no emplear tales medios, etc. Además, las relaciones de medio a fin pueden variar: lo que al principio habíamos tomado como puro medio se convierte en fin, o inversamente, lo que habíamos tomado como fin se convierte en un simple medio de obtener otra cosa, etc.

EXPOSICIONES COMPLEMENTARIAS.

La psicología moderna aporta diversas rectificaciones al análisis precedente. Algunas son buenas, otras no.

Así, se simplifica en general, al menos en los manuales, la nomenclatura de

las fases, y se las reduce a cuatro: 1ª, concepción del fin; 2ª, deliberación, como examen de los motivos y de los móviles; 3ª, decisión, dando preponderancia a uno de los motivos; 4ª, ejecución. A nuestro modo de ver, esta simplificación no es



adecuada, está falta de matices y de finura. Por otra parte, se distinguen los motivos y los móviles de un acto, siendo

los primeros de orden intelectual, y los segundos de orden afectivo. Esta distinción es justa si se considera globalmente la actividad exterior: la conducta de un hombre resulta, en efecto, de toda su personalidad, y su afectividad tiene tanta parte como su inteligencia. Pero, si consideramos el acto propio de voluntad, en el seno de la conciencia, la distinción es inútil, pues los móviles no intervienen más que si pasan a motivos: el hecho de que yo desee vivamente un placer puede ser un motivo de quererlo, pero el deseo mismo es de un orden distinto de la voluntad.

Algunos filósofos han observado que la deliberación sólo se hace posible

por una inhibición de la acción espontánea: hay que detenerse para tomarse el tiempo de reflexionar. De modo que, antes de ser un acto positivo de elección, de decisión, la voluntad se manifiesta primero como una detención. La noluntad precede a la voluntad. Esto es cierto sin duda en muchos casos, pero no en todos. Es cierto para los temperamentos impulsivos, que deben contenerse de actuar para deliberar sus actos. Pero no es cierto para los temperamentos apáticos que no tienen espontaneidad y se quedarían inertes si no decidiesen actuar.

Por último, se ha observado que, en la ejecución de un movimiento físico, la

voluntad no se aplica al mecanismo fisiológico: la inervación, la contracción de los músculos. Su esfuerzo consiste simplemente en mantener en la conciencia la imagen del acto global a efectuar (“Yo voy a salir de paseo”): los movimientos siguen en virtud del automatismo psicológico, movilidad de las imágenes, reflejos, hábitos. Esto es completamente cierto.

NATURALEZA DE LA VOLUNTAD TEORÍA SENSUALISTA.

Para Condillac, la voluntad no es más que un deseo sensible predominante. Ya hemos hecho la crítica de esta concepción.

Es cierto que la voluntad es una tendencia como el deseo, y que a veces es

difícil distinguidas. Pero la voluntad deriva de la concepción de un bien, y el deseo deriva de su percepción o de su imaginación. Además, hay casos en que se decide contra el deseo más vivo, sin ningún entusiasmo, fríamente, porque se sabe que el deseo es desordenado.

TEORÍA INTELECTUALISTA.

Para Spinoza, en la conciencia no hay más que ideas: el espíritu se reduce, pues, al entendimiento. Pero una idea no es una “pintura muda”, es dinámica, tiende por sí misma a realizarse, es decir, a engendrar los actos que la realizarán.

Es verdad que la idea está en el origen de todo acto voluntario. No



cualquier idea, pues la de triángulo, por ejemplo, no tiene nada de dinámica, sino la concepción de un bien.

Pero la negación de la voluntad choca contra dos hechos. Primero, hay un

estado especial de tensión, en la fase de decisión, que es radicalmente diferente del esfuerzo de intelección. Y, por otra parte, hay casos en que las ideas más claras no llevan consigo acto; en la teoría intelectualista, el divorcio entre la representación y la acción resulta incomprensible.

Concluyamos: Puede muy bien suceder que un individuo dado no haya

realizado nunca un acto de voluntad y que siga sus pasiones sin reflexionar. O, inversamente, que la decisión sea tan pronta y fácil, una vez claramente concebido el fin, que pase inadvertida. Pero en la mayoría de los hombres hay una experiencia del querer que lo presenta como irreductible tanto al deseo como a la idea.

TEORÍA TOMISTA. Hay que considerar sucesivamente el objeto y el sujeto. a) El objeto de la voluntad.

Como toda facultad, la voluntad está especificada por su objeto. Este objeto es el bien concebido por la inteligencia. Esta tesis no es susceptible de demostración, expresa un hecho primario. Pero debe ser explicitada.

En primer lugar, decir que el objeto de la voluntad es el bien equivale a

decir que el mal nunca es deseado por sí mismo, que no puede ser amado. Y en efecto, no es difícil demostrar que, incluso cuando “se quiere el mal”, es siempre algún aspecto de bondad el que efectivamente se ha visto: un placer, una emoción, la cesación de un mal mayor, etc.

¿Cómo en estas condiciones se explican la falta y el pecado? ¿No nos

vemos conducidos a las paradojas socráticas: “Nadie es malo voluntariamente”, “Todo pecador es un ignorante”? Parece, en efecto, que el pecador no hace más que equivocarse sobre el verdadero bien; pero “el error no es crimen”, de modo que la falta moral desaparece. Sócrates ha visto muy bien que el mal nunca es deseado formalmente. Pero olvida que podemos querer un bien desordenado sabiendo que es desordenado. El pecador busca un bien; la mayoría de las veces será un placer que es, evidentemente, un bien para la sensibilidad. Pero al querer este bien desordenado comete una falta moral, pues precisamente en esto consiste la falta. No es posible separar el bien y el desorden que están ontológica-mente unidos, de modo que querer este bien es querer el desorden que implica.

Por otra parte, si el objeto de la voluntad es el bien concebido por la

inteligencia, se sigue que no puede quererse lo que no se conoce. Es una especie de axioma de la psicología tomista: Nil volitum nisi praecognitum. No hace más



que expresar la naturaleza de la voluntad como apetito racional. Por último, si la voluntad tiene por objeto el bien, de ello se sigue que ama

necesariamente el bien puro y perfecto, el Bien absoluto, que constituye su fin último y que la inteligencia concibe como un ideal. Hay en ello una necesidad de naturaleza comparable a la que determina la inteligencia a la afirmación cuando ve la evidencia de los principios primeros, pues el fin último juega en el orden práctico el mismo papel que los principios en el orden especulativo. Considerada en este movimiento espontáneo que resulta de su misma naturaleza, la voluntad recibe el nombre de voluntas ut natura y se opone a la voluntad libre, voluntas ut libera. Sólo ama los bienes particulares en virtud de este amor fundamental que la lleva hacia el Bien, y los ama en la medida en que éstos presentan un reflejo, una participación de este Bien, y pueden servir de medio para alcanzarlo.

Si ahora queremos precisar cuál es en realidad el Bien, fin último de la

voluntad, entramos en un problema muy complejo y delicado. Se nos ofrecen dos caminos: uno es en cierto modo extrínseco y deductivo, es el de la teología natural; el otro es psicológico e inductivo, y lleva a la misma conclusión, pero por el análisis del querer.

La teología natural demuestra fácilmente que Dios es el Bien, que es el fin

último de toda criatura y es amado implícitamente en todo lo que es amado. Esto es cierto, en general, para todo ser y todo apetito, incluso para el apetito natural inconsciente que se encuentra en los cuerpos brutos. Todo ser ama a Dios naturalmente, incluso sin conocerlo, porque Dios contiene de un modo supereminente todas las perfecciones que buscan las criaturas, y porque nada es bueno sino por participación en su bondad. Y es cierto, en particular, para el hombre y para su apetito específico que es la voluntad: en todo lo que ama, en el fondo es a Dios a quien ama. Pero, se dirá, de hecho un gran número de hombres ignoran a Dios; ¿cómo pueden querer lo que no conocen? La respuesta es simple: queriendo un bien que concibe, el hombre quiere el Bien; y el Bien es Dios aunque él lo ignore. Despertada por la representación de un bien, y con más razón por la concepción del Bien, la voluntad tiende realmente, pero implícitamente, hacia Dios.

El análisis del querer y de su lógica interna muestra también que tiene a

Dios por fin último. En efecto, el hombre busca naturalmente la felicidad. Pascal expresa este hecho admirablemente, aunque llevado por su entusiasmo sobrepasa la verdad al presentar la felicidad como el motivo exclusivo de todas nuestras acciones: «Todos los hombres buscan ser felices; esto es sin excepción; por distintos que sean los medios que empleen, tienden todos a este fin. Lo que hace que unos vayan a la guerra y los otros no vayan, es el mismo deseo que hay en ambos, acompañado de diferentes miras. La voluntad nunca anda un paso que no sea hacia este objeto. Es el motivo de todas las acciones de todos los hombres, hasta de los que van a ahorcarse».

Pero ¿dónde puede el hombre hallar la beatitud? No está en las riquezas, ni



en los honores, ni en la gloria, ni en el poder, ni en el placer, ni en la virtud, ni en la ciencia. No está en ningún bien creado. Sólo la posesión de un bien infinito puede colmar el corazón humano y saciar su inquietud. Así, al buscar la felicidad, el hombre tiende implícitamente hacia Dios. Ni que decir tiene que este análisis es de orden metafísico. Se apoya sobre hechos de experiencia universal, a saber, que el hombre quiere la felicidad y no la encuentra en este mundo. Pero rebasa el plano de la experiencia y afirma una tesis valedera absolutamente y con derecho. De modo que, sosteniendo esta verdad metafísica, declararemos falsa toda felicidad que el hombre pretendiere encontrar en un bien finito.

Pues tampoco es necesario decir que, en el plano de la conciencia reflexiva

y de la libertad, el hombre puede poner su fin último en cosas distintas de Dios. Como dice enérgicamente san Pablo, hay gentes que hacen un Dios de su vientre. Hay otros que hacen un Dios de la ciencia o del arte. Y es en esta disyunción siempre posible entre la voluntas ut natura y la voluntas ut libera donde reside todo el drama de la vida.

Pero hay un punto en esta doctrina que exige ser aclarado; es la cuestión

de saber si el amor en general, y especialmente el amor de Dios, es por naturaleza interesado. ¿Dios es amado solamente porque es nuestra felicidad? Guardemos este problema espinoso para otro momento.

b) La espiritualidad de la voluntad.

La voluntad es una facultad espiritual como la inteligencia; está en el mismo nivel ontológico.

En efecto, si se admite que es un apetito racional, todo está resuelto de

antemano. El objeto hacia el que se dirige es espiritual porque es concebido por la inteligencia. Por lo tanto, el acto de querer es espiritual y la facultad que lo ejerce lo es igualmente.

El punto interesante es saber si la voluntad, como la inteligencia, es capaz

de reflexión. Evidentemente, su reflexión no consistirá en conocer su acto, porque no es una facultad de conocimiento, sino en quererlo o amarlo. Pero es cierto que la voluntad es capaz de reflexionar sobre sí misma. San Agustín cuenta en sus Confesiones que, al llegar a Cartago, él aún no amaba, pero deseaba amar; enamorado del amor, buscaba algo que amar. Tal es la reflexión de la voluntad: querer querer o amar amar. Para ser exacto, hay que reconocer que en el caso de san Agustín no hay verdadera reflexión, porque aún no ama. Pero la experiencia corriente muestra que, si se ama a alguien, se ama también este mismo amor.

Santo Tomás hace la teoría de esta experiencia. El objeto de la voluntad es

el bien en general. Ahora bien, el acto de querer es cierto bien. Por consiguiente, nada impide que queramos querer. Y añade que la reflexión está implícitamente contenida en el acto directo de amor: por el solo hecho de que uno ame, ama amar.



A esto podría objetarse que a veces, lejos de amar nuestro amor, lo

odiamos. Yo amo a alguien sin poder impedirlo, pero conservo la suficiente lucidez para ver que es indigno de mi amor, y llego a odiar este amor. A esto responderemos que hay diversas clases de amor. Si se trata de un amor sensible, de una pasión, no hay nada de asombroso en que la odiemos por voluntad a pesar de que continuemos experimentándola; ya veremos que la voluntad no tiene poder directo sobre las pasiones. Si se trata de un amor de voluntad, de un amor espiritual, no parece que pueda odiarse a la vez que se experimenta. Lo que ocurre más bien es que este amor no es puro, pleno o entero, sino ya mezclado con odio: amo a este hombre en la medida en que me parece bueno, y lo odio a la vez en la misma medida en que me parece malo; de hecho, él sin duda es a la vez lo uno y lo otro. Así se aclara un estado de alma complejo. En la medida en que lo odio, odio el amor que le tengo; pero en la medida en que le amo, amo este amor.

EL PROBLEMA DEL AMOR PURO Si la voluntad es una facultad espiritual, la tendencia que nace en ella, su

acto de amor, es de un tipo muy distinto que el amor sensible, «apetito concupiscible», concupiscencia o deseo. Hemos admitido que, por naturaleza, la voluntad tiende al bien y busca la felicidad. Pero esto no lleva consigo que no pueda querer más que su bien, que el único motivo de sus actos sea la felicidad, que sea necesariamente egoísta. Este punto merece que lo examinemos con algo más de detalle.

1. El problema del amor puro, es decir, desinteresado, fue muy tratado en el

siglo XVII, con la “disputa del amor puro” que fue motivo de discusión entre Fénelon y Bossuet. Lo renovó el padre Rousselot en: Pour l'histoire du probleme de l'amour au Moyen-Age. Y recientemente lo resucitó Nygren en su obra Eros y Agape.

Fénelon sostenía que la caridad perfecta hacia Dios, tal como se encuentra

en los santos, es un estado habitual de amor puro que excluye todo amor propio, es decir, todo amor de sí mismo. El alma santa está completamente desligada de sí misma, no tiene ante sus ojos ningún motivo interesado, no busca su salvación ni su felicidad, acepta de buen grado ser castigada si tal es la voluntad de Dios.

El padre Rousselot, colocándose en el punto de vista histórico, opone dos

concepciones del amor. Una, de origen griego, por lo tanto pagana, es la del «amor físico»; pasa de Platón a Aristóteles, y después a santo Tomás. La otra, de origen cristiano, es la del «amor extático», que halla su doctor en san Bernardo. La concepción física o natural del amor consiste en fundar todas las formas de amor sobre la tendencia necesaria que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien. La concepción extática consiste en cortar todos los lazos que parecen unir el amor de otro con el amor de sí. El amor es tanto más perfecto, tanto más verdadero, tanto más amor, cuanto más completamente ponga al sujeto fuera de sí mismo.



Nygren, el último que se ha metido en la larga controversia, no aporta casi

elementos nuevos, pero endurece los conceptos con una lógica rigurosa. El Eros griego es, por naturaleza, egoísta; el ágape cristiano excluye, por principio, todo egoísmo. El Eros está determinado por la naturaleza de su objeto, es provocado, motivado. El ágape es un movimiento espontáneo que brota no motivado, que, por consiguiente, crea su objeto. El tipo del ágape es el amor que Dios tiene a las criaturas, pues es su amor que engendra su bondad y no inversamente; después el amor de Cristo por la humanidad pecadora, que lo conduce a sacrificarse para hacerla pasar del pecado a la gracia; por último, el amor del cristiano por su pró-jimo, y especialmente por sus enemigos, que es una participación del ágape divino. Pero el amor de Dios por sí mismo es Eros, y el amor del hombre por Dios no es ni Eros, pues es un don de sí, ni ágape, pues el don es motivado; es la fe.

2. Estas doctrinas seducen por su claridad y su simplicidad. Pero su

claridad es engañosa, y su simplicidad, simplismo. Toda la discusión del amor puro es un problema falso que procede de que se realizan abstracciones y se separan los aspectos diversos de una realidad compleja. Santo Tomás presenta una doctrina coherente, equilibrada que tiene en cuenta todos los aspectos del amor.

Primero hay que dar algunas definiciones y hacer algunas distinciones

simples. La voluntad tiende al bien. El bien que es querido por sí mismo se llama fin, el que es querido con vistas a otra cosa, medio. El f{n último es el bien que ya no puede ser transformado en medio para conseguir un bien mejor.

Ahora, la noción de fin se desdobla en finis qui y finis cui. La primera es el

bien que es querido, finis qui intenditur. La segunda es el objeto para que se quiere el bien, finis cui bonum intenditur. Es en este segundo punto de vista donde nace la oposición entre el egoísmo y el altruismo. El amor de concupiscencia es interesado, consiste en querer el bien para sí mismo. El amor de benevolencia o de amistad es desinteresado; consiste en querer el bien a alguien del prójimo.

Si quisiéramos precisar aún más la realidad psicológica, habría que

distinguir el amor, la dilección, la caridad y la amistad. Limitémonos a señalar que el amor de concupiscencia no es exactamente la concupiscencia, y que el amor de amistad no es exactamente la amistad. Pues el amor de concupiscencia es sin duda del mismo tipo que la concupiscencia, de donde su nombre; pero es de un orden distinto, no sensible, sino espiritual. Y el amor de amistad es sin duda un elemento de la amistad, pero no basta para constituirla. Si yo tengo amistad hacia Pedro, pero él no la tiene hacia mí, no somos amigos, no es mi amigo porque yo no lo soy suyo. La amistad es un amor participado, mutuo, recíproco. Así, pues, en cierto modo realiza la síntesis de los dos movimientos precedentes que para abreviar llamaremos: concupiscencia y benevolencia. En efecto, la amistad crea cierta identidad entre los amigos, cada uno es para el otro un alter ego.



3. Dicho esto, veamos las consecuencias que se derivan. Primero, si la

voluntad es la tendencia intelectual que tiene por objeto el bien, de ello se sigue que un acto de la voluntad no motivado es imposible. Equivale a decir que la teoría del ágape en Nygren, al llevar al absoluto la idea de generosidad, cae en el ab-surdo; no es más que la aplicación de la teoría de Sartre según la que la libertad es el fundamento de los valores. Es muy posible que el bien concebido no exista aún y que se quiera realizado. El amor será, pues, en este caso, o propiamente creador, en Dios, o, en el hombre, principio de una actividad que, ejerciéndose sobre una materia preexistente, la transforma según el ideal concebido. Pero el amor está siempre motivado por un bien representado.

En segundo lugar, de la simple noción de fin último resulta que, si se ama a

Dios como fin último, se le ama por sí mismo y por encima de todas las cosas, en particular más que a uno mismo. Esto es cierto del amor que todo ser creado, por naturaleza, tiene a Dios. Si el hombre a menudo se prefiere a Dios, es, por una parte, porque usando de su libertad no ratifica su tendencia natural; y es también porque su naturaleza misma no está ya íntegra, sino herida por el pecado original, de modo que necesita la gracia para curar su naturaleza y rectificar su voluntad. Pero esta idea solamente vale en el orden de los medios y de los fines, no se refiere al orden de los objetos. Significa solamente que, si se ama a Dios como fin último, no se le considera como medio para alcanzar otra cosa, lo que constituye una proposición analítica. Las explicaciones que da santo Tomás, que escandalizan a sus adversarios y confunden a sus comentaristas, a saber que la parte se subordina espontáneamente al todo, que la mano por sí misma se sacrifica para proteger al cuerpo, estas explicaciones nos parecen comparaciones y no razones. La tesis es evidente de por sí y no necesita pruebas.

El amor de benevolencia, como hemos visto, es desinteresado. Pero ¿es

puro en el sentido de Pénelon, es el agape en el sentido de Nygren? No, aunque llegue hasta el sacrificio de la vida. El sujeto no puede realizar totalmente la abs-tracción de sí mismo. Si ama verdaderamente a otro, experimentará una verdadera alegría espiritual en trabajar, penar, sufrir, sacrificarse por él. Pero esta alegría es, por así decirlo, “de añadidura”, no es el motivo de la acción, no es el fin que se busca. Sin duda, ya que el amor más desinteresado lleva la recompensa en sí mismo, siempre podremos sostener, como La Rochefoucauld, que el desinterés es sólo aparente y que en el fondo el amor es interesado. Tal interpretación es posible, y a veces es verdadera, pero, sostenida en tesis general y absoluta, es falsa. El amor de benevolencia es una realidad psicológica.

Cuando se trata de Dios, las cosas se complican aún más. Amar a Dios con

amor de benevolencia, es querer su bien. La expresión «amar a Dios por sí mismo» reviste aquí un sentido más profundo y puro. Pero ¿qué es querer el bien de Dios? No podemos procurarle algo que le falte. Sólo queda, pues, que nos alegremos de que sea Dios, perfectamente e infinitamente feliz, y que laboremos por procurarle el único bien que sea susceptible de aumento: su gloria. Pero, de nuevo, ¿en qué consiste la gloria de Dios? En ser conocido y amado.



Buscaremos, pues, conocerlo y amarlo nosotros mismos, así como hacerlo conocer y amar. Pero ¿cuál es el término, el fin de este esfuerzo? La visión directa de Dios, que para el hombre es beatificante. Se busca pues al mismo tiempo y en un mismo movimiento la gloria de Dios y la beatitud. Por ello es psicológicamente falso pretender amar a Dios sin preocuparse de la propia salvación. Los dos aspectos son inseparables, la gloria de Dios es nuestra salvación. Inversamente, trabajar en la propia salvación es procurar una mayor gloria a Dios. No obstante, podemos acentuar un aspecto más que el otro, a condición de no excluirlo. Ahora bien, Dios es Dios, es trascendente a toda criatura; de donde se sigue que el bien de Dios pasa delante de nuestro bien propio, su gloria antes que nuestra salvación. Es, pues, justo querer primera y principalmente su gloria, buscar sólo nuestra salvación porque procura una mayor gloria a Dios.

Consideremos por último la amistad. Es un amor recíproco que realiza la

unión de dos voluntades, y por ello la de los sujetos. En el orden humano, cada uno de los amigos considera al otro como a sí mismo, quiere el bien del otro como el suyo, siente las alegrías y las penas del otro como las suyas, busca por último la presencia del otro porque es una alegría igual para ambos. Es imposible separar e incluso distinguir en la amistad el movimiento del egoísmo y el del altruismo: están confundidos. Sería sin duda mejor decir que los dos conceptos, en razón de su dualidad misma y de su oposición, son inaplicables a la amistad que los trasciende.

Ahora bien, es sobre el tipo de la amistad que santo Tomás concibe la

virtud teologal de la caridad, el amor sobrenatural que une al hombre con Dios. Las razones de esta tesis son bastante claras. La caridad es una respuesta del hombre al amor de Dios que nos ha amado primero; es, pues, el segundo elemento necesario para que se realice una relación de amistad entre el hombre y Dios. Por otra parte, está fundada sobre la gracia, por la que el hombre se hace partícipe de la naturaleza divina; resulta, pues, de cierta identificación del hombre y Dios. Por último, tiende a la unidad de la visión, beatitud divina que Dios quiere comunicar a los que lo aman. Así, por la caridad se efectúa entre el hombre y Dios la máxima unidad e identidad compatible con la distancia infinita que separa la criatura del creador. En esta perspectiva, la antinomia de Eros y ágape se desvanece.

No obstante, a fin de cuentas, la caridad, incluso concebida como una

amistad, se emparenta más con el amor de benevolencia que con el amor de concupiscencia; dicho de otro modo, es un amor puro y desinteresado. Como entre el hombre y Dios no es posible la paridad, la distancia que los separa no puede cruzarse. Por consiguiente, sólo Dios merece ser amado por sí mismo y por encima de todas las cosas. Es lo que realiza la caridad. Alcanza al mismo Dios, dice santo Tomás, para quedarse en Él, no para que de Él nos venga algo.

Pascal: «Todos los hombres buscan ser felices, esto es sin excepción». Sí,

la felicidad es querida necesariamente porque está implicada en todo lo que el hombre concibe como amable. «La voluntad nunca anda un paso que no sea



hacia este objeto. Es el motivo de todas las acciones de todos los hombres.» No, la felicidad no es el único motivo de nuestras acciones, ni siempre el principal.

Santo Tomás dice a menudo que todo ser busca naturalmente su bien

propio y su perfección. En contra de la apariencia, estas expresiones no tienen una significación esencialmente egoísta. El bien propio de un ser no es siempre un bien que esté referido a este ser, puede muy bien ser un bien al que este ser esté referido. Así, en una familia, el bien propio y la perfección de los padres es consagrarse a sus hijos. En una sociedad, la perfección de un ciudadano es subordinarse al bien común. Más profundamente, el bien de una criatura es referirse a su creador. Referir el Creador a la criatura sería, desde el punto de vista metafísico, un absurdo; desde el punto de vista moral, una injusticia.

LA VOLUNTAD Y LAS DEMAS FACULTADES Para terminar la teoría de la voluntad, no queda más que compararla con

las demás facultades, especialmente con la inteligencia, por una parte, y con la pasión, por otra.

a) La voluntad y la inteligencia.

En este punto se plantean dos cuestiones, una que concierne a la preeminencia; otra, a la influencia.

1. Para la cuestión de la preeminencia, el principio de la solución es que la

inteligencia tiene por objeto la ratio boni, la bondad tomada formalmente, abstracta, que está en ella en forma ideal, mientras que la voluntad tiene por objeto el bonum, el bien en sí mismo, prout in se est, tal como está en concreto fuera de nosotros.

De ahí se sigue, dice santo Tomás, que, si se consideran las facultades en

sí mismas, secundum se, la inteligencia es superior a la voluntad, porque su objeto es más simple y más absoluto.

Pero, si se consideran las facultades relativamente a diversos objetos,

secundum quid, hay que distinguir dos casos. Si el objeto es ontológicamente inferior al alma, si es una cosa material, más vale conocerla que amarla, pues el conocimiento la eleva a nuestro nivel, mientras que el amor nos baja al suyo. Si el objeto es superior al alma, si se trata de Dios, muy especialmente, más vale en-tonces amado que conocerlo, pues el conocimiento lo rebaja a nuestro nivel, mientras que el amor nos eleva al suyo.

Esta doctrina exige algunas observaciones. El primer punto no puede dejar

de parecer muy asombroso a los espíritus impregnados de existencialismo. ¿Es lo abstracto más noble que lo concreto? ¿No sería más bien lo contrario? Lo abstracto como tal no existe; y la existencia es la primera y más fundamental de las perfecciones. Es cierto. No importa que lógicamente la bondad abstracta y



universal sea “superior” a todas sus realizaciones concretas. No obstante, reconocemos francamente que el paso del punto de vista lógico al punto de vista psicológico nos parece difícil.

Tratando en otro lugar del mismo tema, santo Tomás aporta una razón más

convincente. La inteligencia es más noble que la voluntad porque es más perfecto tener en sí la forma del objeto que estar ordenado a una cosa que existe fuera de sí. Lo que resulta evidente.

En cuanto al segundo punto, no podemos dejar de notar que deja de lado)

omite un caso que nos parece muy importante: el de un objeto situado al mismo nivel ontológico que el alma, a saber, otro hombre, digamos el prójimo. ¿Cómo aplicar a este caso particular los principios generales? ¿Hay que decir que conocer y amar son de igual dignidad porque los dos actos están al mismo nivel? ¿O bien hay que decir que conocer vale más porque, en sí, el conocimiento vale más, siendo las demás cosas iguales? ¿O hay que decir que vale más amar porque el amor procura una unión concreta, mientras que el conocimiento intelectual es abstracto? Nos inclinamos a elegir la tercera solución. El amor supone el conocimiento y engendra un conocimiento más íntimo. Pero, puesto que hay que decidir si el amor vale más que el conocimiento, optamos por el amor, guiados por el segundo mandamiento del Evangelio.

2. La cuestión de influencia no presenta dificultad. Hemos visto que la

voluntad sigue a la inteligencia, depende de ella, puesto que solamente es despertada por la concepción de un bien. Pero, una vez despierta la voluntad por la inteligencia, existe ya reciprocidad de acción entre las dos facultades.

La voluntad aplica la inteligencia al objeto que ama para conocerlo mejor, y

la inteligencia aumenta la intensidad del amor precisando su objeto. Hay, pues, una especie de “circulación” entre la inteligencia y la voluntad. Cada una es causa de la otra a su manera, lo que no tiene nada de contradictorio, sino que es una aplicación del principio general de metafísica. La inteligencia mueve a la voluntad, presentándole un bien que debe ser amado, y la voluntad mueve a la inteligencia, aplicándola a la consideración de su objeto.

La misma idea puede también presentarse del modo siguiente: El bien y lo

verdadero se implican mutuamente. Pues el bien es cierto verdadero y lo verdadero es cierto bien. El bien es algo verdadero en la medida que es captado por la inteligencia, y lo verdadero es un bien en la medida en que es amado por la voluntad.

b) La voluntad y las pasiones.

Aquí no se plantea la cuestión de la preeminencia. Siendo la voluntad un apetito racional, de naturaleza espiritual, es evidentemente superior a la pasión, que es un apetito sensible, de naturaleza material. Queda, pues, la cuestión de la influencia.



1. Es un hecho que las pasiones mueven la voluntad. No tenemos que estudiar el caso en el que la pasión desencadena una

acción antes de que se la haya podido detener para deliberar sobre su conveniencia. Pues entonces, claro está, no hay ninguna influencia de la pasión sobre la voluntad: la pasión es causa de movimientos involuntarios. Cuando la pasión actúa sobre la voluntad, nunca es directamente, pues hay entre ellas una diferencia de orden; es de un modo indirecto. Actúa de dos modos que en el fondo no son muy distintos.

La pasión y la voluntad tienen un sujeto común que es el hombre. De un

modo general, la pasión modifica las disposiciones del hombre y, en consecuencia, modifica su estimación de los bienes, y de los males, en virtud del principio. Por ejemplo, si yo estoy encolerizado, consideraré que puedo pronunciar palabras que consideraría malas estando en calma, y las diré voluntariamente; por ello constituye un pecado de cólera.

De un modo más particular, la pasión actúa por una especie de distracción.

Porque el poder de atención de un hombre es limitado, de modo que, si la pasión es viva, absorbe toda la atención, y no podemos considerar en el objeto otros aspectos que los que nos complacen.

La pasión mueve también la voluntad ex parte obiecti, es decir, presentando

a la inteligencia un objeto de tal modo que sea querido necesariam1nte. Esto se logra por mediación de la imaginación. La pasión excita la imaginación, que está llena de imágenes vivas y obsesivas: la inteligencia, a su vez, concibe y juzga según lo que la imaginación representa; y la voluntad, por último, sigue al juicio.

2. Inversamente, la voluntad puede gobernar las pasiones. No tiene sobre

ellas un poder despótico, sino solamente un poder político, según la célebre fórmula de Aristóteles. Ello significa que las pasiones no son sus esclavas, como los miembros del cuerpo que le obedecen sin resistencia, sino que, teniendo una actividad propia, disfrutan respecto de ella cierta independencia y cierto poder de resistencia.

De hecho, ¿qué puede la voluntad? Nada más que ser, por así decido, la

sede de la pasión. Puede, por una parte, dirigir el pensamiento, apartando la atención del objeto que seduce, ya sea percibido o imaginado, aplicándolo a otra cosa. Puede, por otra parte, imperar acciones físicas que aparten la presencia o la imaginación del objeto: por ejemplo, apartar los ojos, volver la cabeza, salir, andar, viajar, etc. En ambos casos, si la voluntad es bastante perseverante, obtendrá a la larga que la pasión se adormezca. Ni que decir tiene que los mismos procedimientos pueden servir para suscitar voluntariamente una pasión.

a) La libertad de actuar.



Es una libertad puramente exterior. Es cierto que es importante, pero todas las libertades posibles no bastan para hacer un hombre libre. LA LIBERTAD

Analizando el acto voluntario, hemos señalado el lugar de la libertad indicando el momento en que puede introducirse en su dinamismo. Pero ello deja intacto el problema de saber si el hombre está efectivamente dotado de libertad. Y éste es uno de los problemas capitales de la filosofía, pues, según la solución que se adopte, cambia toda la vida y, especialmente, la moral.

LAS FORMAS DE LIBERTAD

El primer trabajo a realizar es aclarar las ideas, es decir, elaborar una noción precisa de la libertad. Pues la libertad reviste múltiples formas, y puede tenerse una sin tener la otra. Nada es más equívoco, a pesar de su aparente simplicidad, que el lema: «La libertad es total o no es libertad.» . La primera observación que se impone es que la libertad, igual que la vida, no

es un ser, una substancia, ni una facultad, ni tampoco un acto. Es solamente un carácter de ciertos actos de voluntad. Es, por así decirlo, un «accidente» de tercer grado, pues la substancia es el hombre; la voluntad es una de las facultades del hombre, el acto voluntario emana de la facultad; y en algunos casos este acto es libre. Hay que distinguir cuidadosamente la libertad de actuar y la libertad de querer, pues únicamente de esta última trata el problema psicológico.

a) La libertad de actuar.

Es una libertad puramente exterior. Es cierto que es importante, pero todas las libertades posibles no bastan para hacer un hombre libre. 1. Un acto puede ser llamado libre cuando está exento de toda coacción

exterior, cuando no lo hace necesario una intervención de fuera, o no está determinado por una fuerza superior. Esta libertad recibe el nombre de libertas a coactione. Bajo la fórmula negativa se dibuja una noción positiva. Pues, si un movimiento dado no está coaccionado, es que es «natural». La libertad reside, pues, en el movimiento al que una cosa tiende por naturaleza y que realiza cuando se la abandona a sí misma. Poco importa que este acto esté determinado desde dentro por la naturaleza de la cosa. De este modo se habla de un “globo libre” por oposición a un “globo cautivo”, o de una “caída libre” por oposición a una “caída acelerada”. En este sentido, para que una acción humana se llame libre, basta que no esté

obligada desde fuera. La noción se aplica entonces tanto al acto automático, reflejo, hábito, como al acto pasional y al acto voluntario. Pero esta libertad es esencial al acto voluntario, pues un acto violentado no es evidentemente un acto



voluntario. 2. La libertad de acción se diferencia según los diversos tipos de coacción de

los que el sujeto está libre. La libertad física consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, como el peso, cadenas, los muros de una prisión. La libertad civil consiste en poder actuar sin que lo impidan las leyes de la ciudad. Se tiene la libertad física de quebrantarlas, pero entonces se entraría en contravención con la ley, y la fuerza pública intervendría para privar de su libertad física a aquel que habría abusado de ella. La libertad política consiste en poder actuar en el gobierno de la ciudad de la que se es miembro. Se opone a la “tiranía” o dictadura, régimen político en el que los ciudadanos están sometidos a las órdenes de un dueño sin poder influir en sus decisiones. La libertad moral, por último, consiste en poder actuar sin ser retenido por una ley moral, es decir, por una obligaci6n. La obligación pesa no sólo sobre los actos exteriores, sino en lo más íntimo de la conciencia. No obstante, es del mismo orden que las coacciones precedentes, pues no quita la libertad física ni la libertad psicológica: “podemos” siempre quebrantar las leyes morales; es más, sólo hay obligación para un sujeto en posesión de su libertad psicológica. Así, la libertas a coactione concierne solamente a la ejecución de los actos; no

concierne a los actos voluntarios en sí mismos que son puramente interiores. Podemos muy bien querer libremente sin poder ejecutar lo que hemos decidido. A decir verdad, en razón de la implicación que existe entre la ejecución y el querer, ocurre que dejamos de querer lo que no podemos ejecutar porque parece inútil, e inversamente ocurre que acabemos por consentir lo que rechazábamos porque hemos sido obligados a hacerlo. Las libertades exteriores, pues, no dejan de tener importancia para la libertad interior. No obstante, tales cambios son dimisiones, son prueba de una voluntad débil.

b) La libertad de querer. En psicología, cuando se habla de libertad, se trata de una libertad interior,

libertad de la decisión o de la elección que es la fase esencial del acto voluntario.

1. La libertad de querer se define fácilmente por analogía con la libertas a

coactione. Consiste en estar exento de una inclinación necesaria a poner el acto, es decir, a hacer tal elección, tomar tal decisión. No diremos que el acto libre es indeterminado: esto no tiene sentido, pues un

acto siempre es determinado; desde el momento que existe, es uno u otro; un acto indeterminado no sería ni esto ni lo otro, no sería nada. Pero el acto libre no está predeterminado. La voluntad, primero indeterminada, se determina a sí misma a ponerlo, es dueña de su acto, es, por así decirlo, su árbitro. De ahí viene el



nombre libre arbitrio que se da a esta forma de libertad. El término es perfectamente claro y preciso, mientras que el término “libertad” es terriblemente confuso y equívoco. 2. La libertad de elección, libertas arbitrii, puede tomar dos formas, pues puede

hacerse sobre dos alternativas diferentes. En la primera, puede elegirse entre actuar o no actuar, ejecutar el acto o no; es lo que se llama libertad de ejercicio, libertas exercitii. En la segunda, la elección se hace entre hacer esto o lo otro, ejecutar este acto u otro; es la libertad de especificación, libertas. Estas dos formas de libertad son distintas. Puede tenerse la primera sin tener

la segunda; por ejemplo, puedo elegir salir o no salir, pero si decido salir no puedo elegir los medios, pues sólo puedo salir por la puerta. Pero la segunda supone la primera, que es fundamental. En efecto, no tengo libertad de elegir un acto u otro más que si tengo la libertad de poner o no cada uno de ellos. Es aquí solamente que la libertad aparece como una especie de absoluto, en el

sentido de que no tiene grados. Una acción tomada globalmente no puede ser más o menos voluntaria; por ello el hombre no es siempre plenamente responsable de sus actos, como todos los moralistas admiten. Pero cuando se trata de la voluntad misma, todo se reduce a la cuestión: ¿ha habido elección, decisi6n deliberada? Si es que no, reinaba la necesidad, poco importa su fuente y su modo. Si es que sí, el hombre se ha comprometido en su acto porque se ha decidido con conocimiento de causa.

PRUEBAS DEL LIBRE ARBITRIO Pasemos revista a algunos de los argumentos clásicos en favor de la

libertad. Intentaremos precisar su naturaleza y su valor. PRUEBA MORAL. Este argumento deriva de Kant. En su primera Crítica, sostiene que la razón

no puede demostrar la libertad, pero que tampoco puede negarla, de modo que le deja un lugar vacío. En la Crítica de la razón práctica demuestra que la libertad es un postulado de la moral. EI término “postulado” está perfectamente elegido para expresar su posición: no se tienen razones para afirmar la libertad, pero debemos afirmada por un acto de fe. En efecto, la libertad es una condición de la moralidad. Y como estamos obligados a vivir moralmente, estamos obligados a creer en la libertad. Esta doctrina está bien resumida por Alain: “Si tengo deberes, el primero es creerme libre”.

Crítica. Hay aquí un nudo de ideas muy embrollado. Es cierto que la libertad

es una condición de la vida moral: la obligación sólo atañe a los sujetos libres. También para el cristiano es un punto de fe, y a falta de otras razones la autoridad de la Iglesia bastaría para decidir la cuestión. Sólo que la Iglesia enseña que la libertad, como la espiritualidad del alma y la existencia de Dios, «puede probarse



con certeza por la razón». El cristiano se encuentra en situación paradójica: debe creer que la libertad puede ser probada.

Situémonos, pues, en el plano filosófico. Encontramos un texto de santo

Tomás que está extrañamente en consonancia con Kant. Negar la libertad, escribe, es una opinión extraña a la filosofía porque zapa por la base la filosofía, moral. Sólo que santo Tomás no considera este argumento suficiente. No es más que una refutación sumaria del adversario; inmediatamente después, desarrolla largamente su prueba metafísica.

Y, en efecto, la argumentación de Kant es un aspecto de la “revolución” que

ha hecho en filosofía. Supone, por una parte, que toda metafísica es imposible; por otra parte, que la libertad no es un hecho de experiencia, y en fin, que la moral es una especie de absoluto que se impone a todo ser racional. Ahora bien, esto es trastornar el orden normal de las ideas. Hay que demostrar la libertad para hacer posible la moral. Si yo no supiera que soy libre, consideraría nulas todas las obligaciones morales sin ninguna clase de remordimiento.

PRUEBA POR EL CONSENTIMIENTO UNIVERSAL. Esta clase de prueba ha estado muy en boga en el siglo XIX. Encontramos

huellas de ella en santo Tomás. Si el hombre no estuviese dotado de libre arbitrio, dice, no tendrían razón de ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones, las recompensas y los castigos. A esta enumeración podríamos aún añadir los contratos, las promesas y todas las formas de compromiso. Pues, como muestra muy bien G. Marcel, una promesa solamente tiene sentido si puedo faltar a ella: “Constituye la esencia de una promesa el que pueda ser quebrantada”.

Crítica. Es evidente que todos estos actos sólo tienen sentido si el hombre

se cree libre. Y como se dan en todas las sociedades, podemos tener por cierto que todos los hombres se creen libres. Es una presunción seria que lo son en efecto, pues es poco verosímil que se equivoquen todos, y habría que tener razones muy sólidas para ir contra una creencia tan general. No obstante, no es más que una presunción. La verdad no depende del número, y puede ocurrir que la creencia común sea un error común, que un solo hombre tenga razón contra todos. Queda, pues, sin resolver la cuestión de saber si los hombres tienen razón de creer en la libertad.

PRUEBA PSICOLÓGICA. Es una prueba que se ha difundido en la filosofía moderna desde

Descartes. La han adoptado los tomistas contemporáneos aunque es desconocida para santo Tomás. Culmina en Bergson, en el capítulo III de Données immédiates. Todo se resume en que la libertad es un hecho. Descartes decía: “Estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada



que conozcamos más claramente”. Y Bergson le hace eco: “La libertad es un hecho, y, entre los hechos que observamos, no hay otro más claro”. ¿Hay una experiencia interior de la libertad?

Importa recordar que la libertad de que hablamos es el libre arbitrio. No es

la libertad de Descartes, que es indiferencia, ni la libertad de Bergson, que es una espontaneidad interior. El análisis de Bergson, en particular, no puede aceptarse tal como está en una perspectiva tomista. Pero creemos que existe efectivamente una experiencia de la libertad como libertad de elección.

Tiene dos momentos. Primero hay conciencia de indeterminación de la

voluntad. No es un estado puramente negativo, como podría hacer creer el término “indeterminación”. La indecisión es un estado muy positivo de vacilación, de oscilación que puede prolongarse mucho tiempo y sentirse hasta el sufrimiento. Ninguno de los motivos de obrar es por sí mismo determinante, de modo que se experimenta vivamente el «apuro de la elección». Si se sale de él, es por una autodeterminación de la voluntad, de la que tenemos conciencia como de una tensión estrictamente original: después de sopesar todo bien, me decido.

Crítica. Se comprende que una prueba de este género, que consiste en

remitir a cada cual a su experiencia, solamente es valedera para los que han realizado algún acto de querer libre. Ahora bien, es posible que algunos individuos no realicen ningún acto libre en toda su vida. Objetarán, pues, que la descripción no responde a su experiencia, y a esto no hay nada que responder. Pero la mayoría de los hombres han tomado a veces decisiones libres y están en situación de verificar el argumento psicológico.

Por otra parte, la experiencia no puede hacer más que constatar la libertad

como un hecho psicológico. Creemos que lo establece con certeza. No obstante, la experiencia por sí sola no puede aclararlo ni explicado. Corresponde a la metafísica demostrar la posibilidad del hecho, y mientras no lo haya hecho, siempre alguien puede pretender que la conciencia de la libertad es una ilusión porque la libertad es imposible.

PRUEBA METAFISICA.

Cuando nos situamos en el punto de vista metafísico, la primera cuestión que se presenta es saber si, en el caso de la libertad, es posible una demostración. Es una idea bastante extendida que la libertad no puede demostrarse porque habría contradicción entre la forma y el fondo: demostrar es hacer la conclusión necesaria, pero declarar la libertad necesaria es negada. La libertad, pues, sólo puede afirmarse libremente.

Esta idea tiene su origen en Kant, que no admite que la razón pueda

demostrar la libertad y que la admite por un acto de fe. Y ha pasado a Lequier y Renouvier en el siglo pasado. Actualmente vuelve a encontrarse en los filósofos «personalistas», como J. Lacroix y G. Marcel.



A nuestro entender, hay ahí un paralogismo, por no decir un sofisma. Se

supone que hay que optar entre una libertad absoluta y una necesidad igualmente absoluta. Si el hombre es libre, dicen, debe serlo entero, en todas sus funciones. Pero esta afirmación es falsa. Yo puedo muy bien ser libre sin ser totalmente libre. De hecho, la razón no es libre, lo es sólo la voluntad. No hay, pues, nada imposible, ni contradictorio, ni incluso chocante en intentar fundamentar racionalmente la libertad.

La única cosa que hay que retener es que es imposible demostrar la

libertad de un acto dado en un individuo dado. Sólo él puede saber si ha puesto un acto libre: es el misterio de los corazones, de la individualidad, de la subjetividad. La metafísica se limita a demostrar que la libertad es posible, que resulta del hecho de que el hombre está dotado de inteligencia y de voluntad. Diremos, pues, que la metafísica no pretende demostrar en particular la existencia de ningún acto libre, sino sólo en general que la libertad es un atributo de la naturaleza humana, o mejor que el hombre está dotado de libre arbitrio.

He aquí la argumentación de santo Tomás en su forma más simple y más

clara. La voluntad sigue a la concepción de un bien. Si el objeto representado es

bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad tenderá necesariamente hacia él. Si el objeto no es necesariamente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y no-amable. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningún objeto fuera de la beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no es determinada por ningún bien particular. Si lo quiere, es que lo elige, es decir, se determina a sí misma.

Así la raíz de la libertad está en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto

y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparación con el Bien. Se podrá, pues, atribuir la libertad a priori a todo ser inteligente, en lo que concierne a la elección entre bienes particulares.

Esto puede bastar. Pero acaso tenga interés anotar algunas de las

variaciones que santo Tomás hace sobre este tema. La misma prueba, en efecto, puede presentarse de muchas otras maneras.

Puede deducirse primero la libertad de la naturaleza de la razón, o más

exactamente del corte que existe entre el plano de la razón y el de la acción. El hombre, como ser racional, no actúa por instinto como los animales, sino por juicio. Ahora bien, hay un abismo entre el plano de las necesidades lógicas, donde se mueve la razón, y el plano de las situaciones particulares y contingentes, en el que se desenvuelve la acción. Nunca la razón puede deducir rigurosamente partiendo de los primeros principios la acción precisa que debe aplicarse hic et nunc. Por consiguiente, en lo que concierne a una acción, siempre particular y



contingente, el juicio no está determinado, queda como suspendido entre el sí y el no. Así, pues, si se actúa en estas condiciones, será por una decisión libre.

La libertad puede también deducirse de la naturaleza del pensamiento

abstracto. La representación intelectual del bien es universal. Como ningún objeto particular iguala lo universal ni lo realiza en toda su amplitud y toda su pureza, la voluntad que se dirige al bien queda indeterminada respecto de los bienes. Es así que un arquitecto, habiendo concebido una casa en general, digamos la esencia «casa», queda indeterminado cuando debe decidir si construirá una casa circular o cuadrada, en ladrillo o en piedra.

Por último, santo Tomás deriva a veces la libertad de la capacidad de

reflexionar. La voluntad sigue al juicio. Si no somos dueños de nuestro juicio, no seremos dueños tampoco de nuestro querer. Pero el hombre, al juzgar lo que debe hacer, puede juzgar su juicio porque conoce el fin, el medio y la relación del uno con el otro. Es, pues, dueño de su juicio gracias a la reflexión.

LIMITES DE LA LIBERTAD

La deducción precedente fundamenta la libertad, pero al mismo tiempo la

limita. Insistamos un poco en este último punto. 1. Importa ante todo subrayar que la libertad tiene límites. No es sólo un

hecho que resulte de la imperfección del hombre, criatura finita y contingente, es una verdad en cierto modo a priori, necesaria y universal, que se reduce a esto: la idea misma de una libertad absoluta es intrínsecamente contradictoria. En efecto, ¿qué sería una libertad absoluta? La indeterminación total del querer sería una tendencia que no tendería hacia nada. Pero entonces la noción misma de tendencia se desvanece, y con ella toda posibilidad de actos libres. O también sería la espontaneidad de un ser sin naturaleza definida. Y es así como lo entiende el existencialismo: el hombre se crea por su libertad. Pero, tomada en su sentido estricto, la idea es francamente absurda, pues sería necesario a la vez ser (para crear) y no ser (para crearse). Por otra parte, el existencialismo no se queda en esta teoría. Sartre define al hombre como conciencia (ser para sí) por oposición a las cosas (ser en sí) y discierne en él una tendencia natural que llama “proyecto fundamenta1”: el deseo de ser Dios.

La libertad humana supone lógicamente la naturaleza humana; si no, no

sabríamos de qué hablamos. Y en el hombre la libertad supone la voluntad como tendencia hacia el bien, y la inteligencia como poder de representación y de juicio; si falta uno de estos dos términos, el término elección pierde todo su significado.

Para fijar los límites de la libertad humana, consideremos sucesivamente

sus dos formas principales: la libertad de ejercicio y la libertad de especificación.



2. Para la libertad de ejercicio, resulta lo siguiente. Por una inclinación interior natural y necesaria, la voluntad quiere el Bien universal, puro y perfecto. Todo acto tiende a este fin sobre el que no se delibera. Así, pues, si la inteligencia concibe un objeto absolutamente bueno, la voluntad lo ama necesariamente.

Pero mientras el Bien no está presente en su realidad concreta, es decir,

mientras que no es captado por una intuición inmediata, tenemos entera libertad de pensar en él o no pensar. Pues la representación abstracta del Bien no es el Bien, no es más que un bien particular. En lenguaje cristiano, esta idea se traduce así: no hay nada más interesante que Dios, y cuando lo veamos cara a cara, quedaremos arrebatados y fascinados por su belleza, hasta el punto de que no podremos apartar nuestras miradas de Él. Pero hay en este mundo mil cosas más interesantes que el pensamiento de Dios, como cada uno comprueba con las distracciones que lo asaltan cuando se aplica a meditar el misterio de la Santísima Trinidad.

Así, mientras pensamos en la beatitud, no podemos obrar de otro modo que queriéndola. Pero podemos pensar en cosas distintas de la beatitud, y así no quererla en acto aunque la queramos siempre implícitamente. Por ello santo Tomás dice que, en cuanto al ejercicio, la voluntad no es movida de un modo necesario por ningún objeto.

3. Para la libertad de especificación, cuando pensamos en el Bien absoluto,

lo amamos necesariamente; no somos, pues, libres de querer otra cosa como fin último.

Tampoco somos libres respecto de un medio reconocido como necesario para alcanzar el Bien: lo queremos con la misma necesidad que se quiere el fin.

Solamente hay libertad en la elección de los medios no necesarios. Se

quiere necesariamente un medio, pero libremente este medio.

NATURALEZA DE LA LIBERTAD

Ya hemos dicho lo esencial, pero no será inútil precisar algunos puntos y

negar formalmente las teorías equivocadas.

LA LIBERTAD DE INDIFERENCIA.

Esta concepción ha entrado en la filosofía moderna con Descartes. Encontramos huellas en Bossuet, en el Traité du libre arbitre.

La libertad disminuye en la medida en que la voluntad es atraída por un



motivo. Por consiguiente, consiste en ser indiferente a los motivos, libre de toda influencia. El ideal de la libertad es, pues, una decisión sin motivos, o, lo que es lo mismo, una decisión en presencia de motivos contrarios de fuerza igual, ya que se anulan. Si se elige un partido, no es porque sea el mejor, sino solamente porque lo queremos: por ejemplo, coger del bolsillo una moneda mejor que otra.

Crítica. Esta teoría se ha acreditado como la teoría clásica de la libertad; de

modo que rechazada durante mucho tiempo ha parecido que era sostener el determinismo. No obstante, es inadmisible.

Seguramente hay una cierta indiferencia en la voluntad libre, pero no puede

definirse la libertad como una indiferencia. Pues si no hay motivo, no hay acto de voluntad, ni tampoco de libertad. La libertad supone una deliberación, y deliberar es precisamente tener en cuenta los motivos, comparados, pesados. Por otra parte, la hipótesis de motivos iguales, que dejen la voluntad indiferente, es una quimera: o bien no se reflexiona, y entonces no hay acto libre, o bien se reflexiona, pero entonces se verá una diferencia después de un examen más o menos prolongado.

LA LIBERTAD DE ESPONTANEIDAD.

Es la doctrina de Leibniz, y ha pasado a un gran número de filósofos modernos.

En Leibniz es lo siguiente: No hay acto voluntario sin motivo: si fuésemos

absolutamente indiferentes, no elegiríamos, actuaríamos al azar. El motivo más fuerte siempre prevalece, pues el hombre es inteligente y elige lo que le parece lo mejor. Pero, siguiendo el motivo más fuerte, la voluntad es libre, pues el acto es contingente (no metafísicamente necesario), espontáneo (no obligado desde fuera) e inteligente. Y estas tres condiciones bastan para definir la libertad.

De ahí se sigue esta definición breve de la libertad: spontaneitas

intelligentis, la espontaneidad de un ser inteligente. De ahí se sigue también la célebre comparación de la balanza que discierne los pesos.

Esta concepción ha influido profundamente en la filosofía moderna.

Consideremos los dos maestros que han dominado el pensamiento francés en la primera mitad del siglo XX: Brunschvicg y Bergson; la reconoceremos fácilmente.

Brunschvicg es idealista. Profesa un idealismo crítico salido de Kant, según el cual el espíritu es el que construye el mundo. Las leyes de la naturaleza, tales como las formula la ciencia, han sido inventadas por el espíritu y siempre son



reformables. El mismo espíritu es una pura espontaneidad, superior y anterior a todas las leyes naturales. Es pues libre, o mejor, tal vez es una libertad.

Bergson aborda el problema de la libertad como psicólogo. Sus enseñanzas

han sido muy bienhechoras como reacción contra la mentalidad racionalista y

cientista del siglo XIX. Pero no es enteramente satisfactorio en ningún punto.

Su idea fundamental es que la vida psicológica es pura duración, corriente continua en la que todos los estados se compenetran. Un acto es libre cuando expresa nuestra personalidad profunda. Tal acto es imprevisible, pues, para poderlo prever, un observador debería coincidir con la historia total del individuo y, en definitiva, ser él en el momento en que actúa. No admite ni a los deterministas ni a los partidarios del libre arbitrio, porque ambos suponen una concepción asociacionista de la vida psíquica: una yuxtaposición de estados distintos, y una detención de la vida interior en el momento de la deliberación. Ello implica una visión espacial de la conciencia que es falsa, pues la conciencia no está en el espacio.

Crítica. Estas doctrinas vienen a identificar la libertad con el determinismo

psicológico, lo que constituye una concepción verdaderamente asombrosa de la libertad, y equivale en el fondo a negada pura y simplemente. Leibniz decía: «El alma humana es una especie de autómata espiritual.» Si esto es cierto, más vale abandonar la palabra «libertad».

Leibniz tiene razón cuando sostiene que no hay acto de libertad sin motivo,

y que siempre se elige la parte que parece mejor. Dicho de otro modo, hay en el acto libre una parte de espontaneidad. Pero así como no puede definirse la libertad por la indiferencia, tampoco puede definirse por la espontaneidad. Una espontaneidad, incluso inteligente, no basta: se necesita una decisión que cierre una fase de indecisión. Ninguno de los motivos que estén en presencia, ni siquiera el más fuerte, basta para ocasionar la decisión. Si lo hace, si determina a la voluntad, no hay decisión, hablando propiamente, ni libertad.

La concepción de Bergson es aún menos satisfactoria que la de Leibniz,

porque se ha suprimido el papel de la inteligencia. La libertad de Bergson no es de ningún modo característica del hombre: es valedera para toda forma de vida. Somos más exigentes en un hecho de libertad. Si no nos representamos muchos caminos posibles, muchos futuros desplegados ante nosotros como una especie de abanico, no elegimos nuestro camino y actuaremos automáticamente, según seamos en el momento dado.



EL LIBRE ARBITRIO.

Consideremos por último la teoría tomista de la libertad.

Ya hemos dado el principio general: la voluntad es libre cuando .se

determina a sí misma a un acto. Precisemos un poco la idea. Puede definirse al ser libre como aquel que es «causa de sí mismo». Pero

¿qué significa esto? ¿Qué se crea? De ningún modo, pues nada puede ser causa de su propia existencia. Esto significa que es causa de su acto. Por su libre arbitrio, el hombre se mueve a sí mismo a obrar. ¿Cómo comprender esto?

Primero, esta autodeterminación del querer no tiene nada de contradictorio.

La voluntad no está en acto y en potencia en el mismo aspecto. Está en acto con relación al fin, y está en potencia en relación con este o aquel medio de conseguir este fin. Es movida por el fin y se mueve a sí misma a emplear tal medio. Dicho de otro modo, en términos más modernos, hay en la libertad una parte de espontaneidad y una parte de indiferencia. La voluntad tiene una parte de espontaneidad natural hacia el bien, y en esto no es libre. Hay que admitirla para comprender que actúe, pues en la hipótesis de la indiferencia absoluta, no se comprende que se determine a un acto más que a otro. Pero tiene también una parte o una zona de indiferencia, pues sin ella no se comprendería que tuviese la menor libertad de elección.

Hablando estrictamente, pues, el acto libre tiene un doble origen: la

espontaneidad y la indiferencia de la voluntad. Pero la libertad del acto tiene su fuente sólo en la indiferencia. Por ello, si se habla formalmente, como hacen siempre santo Tomás y los grandes escolásticos, debe definirse la libertad por la indiferencia. Pero cuando el lenguaje y el pensamiento se relajan, como ocurre siempre en la filosofía moderna, la misma fórmula se convierte en un error. Por ello no hemos querido tomarla de las manos de Reid.

Intentemos ahora aclarar el acto de la decisión. La voluntad siempre es

movida por un motivo, por la representación de un bien que obtiene su atractivo de su relación con el Bien. Pero como este bien no es el Bien, no necesita el querer, no es de suyo determinante. La decisión consiste, pues, en hacer determinante a un motivo eligiéndolo. La voluntad sigue siempre al motivo más fuerte, pero es ella quien ha hecho que este motivo sea determinante para ella. Y lo hace simplemente deteniendo el movimiento de deliberación, es decir, fijando la inteligencia en un juicio: «Sí, esto es lo mejor, esto es lo que hay que hacer»; mientras que la inteligencia dejada a sí misma hubiese continuado indefinidamente examinando las cosas, sopesándolas, pasando revista a los lados buenos y malos de cada acción posible. En otros términos, la voluntad sigue el último juicio práctico, pero ella es la que hace que este juicio sea el último.



Llegamos así a un punto ya tocado, a saber, la circulación, la reciprocidad

de influencia que existe entre la inteligencia y la voluntad. Cada una mueve a la otra a su manera. Para el problema actual, santo Tomás explica que la inteligencia mueve a la voluntad especificando su acto, y que la voluntad mueve la inteligencia poniéndola en actividad. Ahora bien, está claro que la especificación depende del ejercicio: yo solamente quiero esta cosa si pienso en ella, pero yo sólo pienso en ella si quiero. Es pues voluntariamente como me fijo en este juicio práctico.

De ahí se sigue que el acto libre no es sin causa. Tiene por causa la

voluntad y el motivo conjuntamente y está determinado por ellos. Esta casualidad no es mecánica, huelga decido, es de un orden distinto, espiritual. Pero, por esta misma razón, es para nosotros profundamente misteriosa. Es sin duda más inteligible “en sí” que la causalidad mecánica, pero no “para nosotros”, que obtenemos todas nuestras ideas de lo sensible.

Es pues normal, inevitable, que se llegue al misterio. No tenemos, pues,

ninguna dificultad en reconocer con G. Marcel que la libertad es un misterio, como lo son el conocimiento y la vida. Hay, no obstante, dos diferencias entre nuestra posición y la de G. Marcel. La primera es que nosotros reconocemos el misterio después de haber intentado comprender, mientras que él proclama el misterio para dispensarse de intentar comprender. La segunda es que, si la libertad es misteriosa, no es, como él dice, porque ella sea nosotros mismos, “nosotros mismos en cuanto sujetos”, sino porque es un principio, el primer término de una serie causal. Por esto precisamente es la más pura, la más alta participación de la criatura en el acto creador de Dios, y puede ser llamada analógicamente creadora.

LA LIBERTAD Y LOS DETERMINISMOS

No nos queda ahora ya más que «responder a las objeciones». Es un trabajo ingrato, pero necesario.

Las doctrinas que niegan la libertad reciben ordinariamente el nombre de

«deterministas». Se clasifican según los tres grandes tipos de conocimiento humano: ciencia, filosofía y teología. Pero inmediatamente hay que señalar que las doctrinas deterministas son todas de orden filosófico. Es un error creer que puede negarse la libertad en nombre de la ciencia y permaneciendo en el plano científico, o que, en el otro extremo del pensamiento, el determinismo llamado “teológico” es una doctrina teológica. En el primer caso, nos las habemos con una doctrina filosófica que generaliza algunos datos científicos, los lleva al absoluto y los aplica fuera de su orden propio al problema de la libertad. En el segundo tenemos una transposición de ideas y de principios teológicos, aplicados a un problema de orden inferior. En un caso, hay sublimación, si puede decirse así; en el otro, degradación; en ambos casos, extrapolación.



a) El determinismo científico. Se presenta bajo dos formas netamente distintas. Puede ser, primero, la afirmación de un determinismo universal, que engloba evidentemente la negación de la libertad, pero solamente como caso particular de la negación de toda contingencia en la naturaleza. Puede, después, revestir formas especiales que tienen por objeto la libertad directamente y la niegan en nombre de leyes especiales.

1. El determinismo universal. La idea general ha sido formulada en el siglo

XIX por Laplace. Una inteligencia que conociese todas las fuerzas de la naturaleza y la situación respectiva de todos los seres, podría reducir la ciencia a una fórmula única y deducir los movimientos de todos los cuerpos. «Nada sería ya incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estaría presente a sus ojos.»

La cuestión es, pues, saber si la ciencia, es decir, la física, permite

alimentar la ambición de una deducción universal, de una previsión universal. A ello responderemos que no, porque el determinismo universal no es un hecho, ni una ley, ni un postulado de la ciencia.

El determinismo no es un hecho. Primero, porque el hombre no puede tener una experiencia total, integral, del universo. Solamente experimentamos cantones estrechos, aspectos limitados del mundo. Y, suponiendo que el determinismo universal hubiese sido comprobado en un momento determinado, ¿estaríamos autorizados a sostener que será siempre válido en el futuro? De ningún modo. La experiencia, por sí misma, no permite esta extrapolación. La previsión sólo es posible si el espíritu, yendo más allá de los hechos brutos, se apoya en unas leyes.

¿Es, pues, el determinismo una ley natural? Tampoco. Primero, porque las

leyes sólo tienen valor real si han sido comprobadas experimentalmente. Después, porque se demuestra al contrario la imposibilidad de obtener leyes exactas en la escala microscópica: Las “relaciones de incertidumbre”, de Heisenberg, expresan esta imposibilidad. Así, las leyes aparentemente precisas del mundo sensible no son, si lo miramos bien, más que leyes estadísticas, es decir, promedios; dejan escapar los fenómenos elementales que físicos como De Broglie han creído entregados al azar o a una especie de “libertad”.

Queda aún que el determinismo sea afirmado por un acto de fe, como

postulado de la ciencia. Y, sin duda, como ha dicho Claude Bernard, «para hacer ciencia, hay que creer en la ciencia». Y, siendo el fin de la ciencia establecer las leyes de los fenómenos, el sabio debe presumir que los fenómenos obedecen a leyes. Si se afirmase a priori la hipótesis contraria, la de que en la naturaleza todo se produce al azar, la investigación científica no tendría sentido. El sabio no puede, pues, profesar el indeterminismo universal; por otra parte, nadie lo hace. Pero este acto de fe es una .hipótesis de trabajo, no es una tesis dogmática.



Además, podría muy bien suponerse que el determinismo reina en un dominio y no en otros. Por último, si se admitiese el determinismo universal, obligaría al sabio a considerar todos los seres y acontecimientos del universo para estudiar uno solo. En la práctica sólo se apoya en un determinismo parcial.

Así la ciencia no impone el determinismo universal. Esta conclusión

negativa nos basta. Consideremos ahora las doctrinas que niegan la libertad en nombre de ciertas constataciones o leyes particulares.

2. El determinismo físico. La libertad humana, ¿no está opuesta al principio

de la conservación de la energía? Un acto libre siendo un comienzo absoluto, sería una creación de energía; ahora bien, en la naturaleza, la cantidad de energía permanece constante, “nada se pierde, nada se crea”.

Pero este principio no es un hecho ni un axioma: es una teoría física, es

decir una proposición formada por generalización de experiencias y su extensión al límite. Por otra parte, solamente se aplica en los “sistemas cerrados”. Y en nuestra experiencia no hay un sistema cerrado, y nada autoriza a decir que el mismo universo sea uno de ellos. Por otra parte, no está comprobado en el campo biológico: en él se encuentra una ley inversa, que Wundt llama la ley de la “energía creciente”: la reacción es superior a la excitación en razón de la espontaneidad del viviente y por descarga de energía acumulada. Por último, sea lo que fuere de los argumentos precedentes, la verdadera respuesta es la siguiente: si el acto libre es un acto espiritual, está fuera del circuito de las fuerzas físicas. El principio no puede valer más que para el movimiento voluntario; y éste se cumple con el solo juego de las fuerzas físicas, la voluntad no hace más que provocar y orientar las fuerzas, sin contarse entre ellas.

3. El determinismo fisiológico. Nuestros actos, ¿no estarán determinados

por un estado de nuestro organismo, por la salud o la enfermedad, el temperamento, la herencia, el régimen alimenticio, el clima, etc.?

Sin lugar a dudas, la influencia de estos factores es enorme: limita la

libertad, fija las condiciones de su ejercicio, puede llegar a suprimirla. Pero no puede afirmarse a priori, de un modo absoluto, que la suprima. Puede dejar lugar a actos libres. Para ello, es necesario y suficiente que se haya podido deliberar la propia conducta.

4. El determinismo social. Algunos sociólogos han pretendido que la presión

social determina todos los actos de los individuos. La mejor prueba es que la conducta de los hombres que viven en sociedad está regida por leyes constantes que revelan las estadísticas. Los actos que podrían creerse más libres, como matrimonios, crímenes, suicidios, son previsibles de un modo casi infalible.

También aquí hay que reconocer que la influencia de la sociedad es muy

grande, que limita siempre y a veces suprime la libertad. La educación, las costumbres, las influencias del medio, de la familia del trabajo, las fuerzas



económicas, forman al individuo y determinan su comportamiento en una parte más o menos grande. Pero ¿cuál es el valor de las estadísticas? Primero, es evidente que no registran de ningún modo el mecanismo interior de los actos, sino solamente el resultado objetivo. Ahora bien, la libertad se sitúa precisamente en la intimidad de la conciencia que escapa a toda observación exterior. E incluso desde un punto de vista objetivo, establecen promedios; solamente permiten prever el total, nunca un caso individual. Y una decisión es siempre individual. Podemos prever aproximadamente el número de crímenes que se cometerán en Francia el año próximo; pero ello no permite prever que un individuo dado deba cometer un crimen.

5. El determinismo psicológico. Lo sostienen actualmente los defensores

del psicoanálisis, y aún más los de la psicología científica. La idea general es que la vida psíquica puede ser reducida a leyes: que el carácter es constante (incluso la forma “inestable” es una forma constante), que nuestra conducta está gobernada por los instintos, especialmente por la libido, que el comportamiento es un conjunto de reflejos condicionados, etc.

Hay una gran parte de verdad en estas afirmaciones. Las premisas son

verdaderas, pero la conclusión es falsa porque va más allá que ellas. Primero, habría que ver si los hábitos y el carácter no se han formado libremente, al menos en parte. Luego, el instinto es sin duda poderoso, pero no bastante preciso en el hombre para determinar siempre una conducta adaptada: las situaciones nuevas plantean problemas sobre los que hay que reflexionar para poder resolverlos. Por otra parte, las leyes de la psicología solamente son cuantitativas cuando versan sobre fenómenos físicos o fisiológicos. El psiquismo escapa a toda medida directa porque no está en el espacio, como Bergson ha demostrado muy bien. Y las leyes psicológicas rigen campos en los que no pretendemos que haya libertad: leyes lógicas para el pensamiento, leyes de asociación para la imaginación, leyes de transferencia para los sentimientos, leyes de las formas para la percepción, etc. En cuanto a la previsión de la conducta, no tiene nada de absoluto. Todos los datos que podamos poseer sobre un hombre no permiten rebasar la simple probabilidad. Como dice Bergson, hacemos un juicio menos sobre nuestras acciones futuras que sobre nuestro pasado. La propia libertad puede siempre desmentir las previsiones más seguras.

b) El determinismo filosófico.

Consiste en una negación de la libertad fundada en teorías o principios filosóficos.

1. La forma más clara es la que deriva de una metafísica panteísta, como

vemos en Spinoza. Su tesis es la siguiente: En el fondo, no hay más que un ser, una sustancia infinita, eterna que existe necesariamente porque es a se. Dios se manifiesta de un modo igualmente necesario por dos atributos infinitos, el pensamiento y la extensión. Estos atributos, a su vez, revisten modos finitos que



se desarrollan paralelamente, y siempre de un modo necesario. Spinoza habla mucho de la libertad: toda la cuarta parte de la Ética le está dedicada. Pero ¿qué entiende él por “libertad”? La necesidad comprendida. El hombre es esclavo cuando sufre las acciones del universo sin comprenderlas. Se hace libre cuando se eleva al “tercer género de conocimiento”, que es una intuición de la Sustancia. Ve entonces que todas las cosas fluyen necesariamente de la esencia de Dios; se sabe y se siente Dios, libre porque no depende más que de sí mismo.

No podemos hacer aquí una crítica del panteísmo. Limitémonos a observar

lo siguiente. Spinoza afirma a priori la necesidad universal; declara que cuando llegamos al conocimiento del tercer género, vemos reinar en el universo la necesidad divina. Pero no explica en ninguna parte, el que ha debido llegar a la intuición de la Sustancia, cómo se encadena todo, no deduce las diversas cosas, el hombre y los hombres, los pensamientos, los deseos de este individuo, mos-trando que esto no podría ser de otro modo. Y esto sería lo único que habría que hacer para convencemos.

2. Existe otra forma de determinismo filosófico que podemos llamar crítico o

lógico: es el que se apoya en los principios primero especialmente en el principio de razón suficiente y en el principio de causalidad.

Para Leibniz, la noción de un ser individual envuelve todos los atributos que

podrían serle atribuidos con verdad. Estos atributos pueden, pues, en principio, es decir para un espíritu suficientemente penetrante, deducirse a priori. Así, la noción de Adán implica que él pecará, la de César, que franqueará el Rubicón. Un acto libre, en sentido en que nosotros lo entendemos, sería sin razón suficiente, lo que es imposible, pues todo lo que sucede tiene una razón suficiente o determinante que explica por qué esto es así y no de otro modo.

Más especialmente se dice a veces que la libertad está excluida por el

principio de causalidad: “Todo lo que empieza a existir tiene una causa”, o por el principio de legalidad, que se le parece: “Las mismas causas producen los mismos efectos”. Pues un acto libre no tendría causa, o el mismo ser sería capaz de actuar de modos distintos.

Hay aquí una dificultad real, pero no insoluble. El principio de razón suficiente no es un principio primero evidente, es una

invención de Leibniz y un postulado del racionalismo, que suprime toda contingencia y toda libertad. Si hay un principio que se le aproxime, es el principio de razón de ser. Pero no exige que se puedan deducir las acciones de un ser como las consecuencias lógicas de un principio. Significa solamente que dando un ser, tiene una razón de ser y que debe poderse explicarlo. Ahora bien, un acto libre no es “absurdo”; no es sin razón: su razón de ser es el hombre, por ello éste es responsable de sus actos.

Igualmente, el principio de causalidad no exige un lazo necesario entre la



causa y el efecto, o más exactamente no exige que 1a causa produzca necesariamente su efecto. Afirma solamente que la causa tiene en sí misma la energía de producir su efecto. Y así es la voluntad.

En cuanto al principio de legalidad, la respuesta de Bergson parece válida:

el yo nunca permanece exactamente idéntico a sí mismo, sino que cambia constantemente. La identidad personal es una permanencia en un cambio continuo; el yo nunca es exactamente el mismo en dos momentos distintos.

En el fondo, esto equivale a decir que los principios no exigen que pueda

deducirse a priori el efecto de la causa, sino que dado el efecto, podamos encontrarle una causa. Y esto es lo que ocurre en el acto libre. Es siempre explicable después: He decidido esto porque... Pero no era previsible antes de realizarse.

c) El determinismo teológico.

Podríamos incluir en este título el determinismo que sale del panteísmo. Pero el Dios del panteísmo es a nuestros ojos un dios falso, un ídolo. Lo que debemos estudiar aquí son las dificultades reales que surgen en la teología cristiana. Existen dos principales: la conformada de la libertad con la presciencia divina y con el concurso divino. Bossuet abandona demasiado pronto la partida cuando escribe: “Hay que sostener fuertemente los dos extremos de la cadena, aunque no se vea siempre el medio por donde se continúa el encadenamiento”. Es cierto, a falta de algo mejor. Pero hay que intentar siempre comprender, y no es imposible.

LIBERTAD Y PRESCIENCIA.

Tomaremos por concedido, poco importa que sea por la fe o por la razón, que Dios conoce de antemano todo lo que haremos, decidiremos, elegiremos. La objeción surge entonces por sí misma: ¿Cómo, en estas condiciones, pretender aún que somos libres?

Es cierto que en el nivel del conocimiento científico el determinismo se

identifica con la previsibilidad. Pero ¿por qué? El sabio considera que hay determinismo cuando hay previsibilidad, porque solamente puede prever los fenómenos futuros apoyándose en leyes. Se sitúa, y no puede hacerlo de otro modo, en el nivel del espíritu humano. Pero la idea no puede ser pasada al plano del conocimiento divino, porque Dios es eterno.

La solución de la dificultad está en una noción justa de la eternidad de Dios.

Cuando decimos que Dios prevé nuestros actos, está mal dicho: El los ve realizarse. Pues su eternidad consiste en que todos los momentos del tiempo son igualmente presentes ante Él; les es, si así podemos decirlo, contemporáneo.



Hablando propiamente, pues, Dios no prevé nuestros actos; ve nuestra vida entera, desde el nacimiento a la muerte, desarrollada ante Él. El hecho de que conozca nuestras decisiones no impide en modo alguno que las tomemos libremente.

LIBERTAD Y CONCURSO.

La segunda cuestión es mucho más delicada. Tomamos como concedido que Dios concurre a toda acción de las criaturas. No es más que un aspecto del acto de creación. Igual que Dios da la existencia a las criaturas, da existencia a sus acciones. En lo que concierne al hombre especialmente, Dios lo mueve a querer, a decidir. La libertad parece desaparecer, e incluso toda actividad propia de las criaturas.

Pero no es así. Primero, contra Malebranche y su teoría del ocasionalismo,

hay que sostener que las criaturas tienen una actividad propia, que actúan realmente según su naturaleza, justamente por que Dios les concede ser y actuar. La acción de Dios no se suma a las de las criaturas, las sostiene en todo momento. Si se comprende esto en general, el caso de la libertad no presenta ya dificultad. El concurso de Dios, lejos de hacer desaparecer la libertad, la fundamenta. es decir, hace que exista. San Pablo tiene también sobre esto una frase que aclara mucho: sufficientia nostra ex Deo est (2 Cor 3,5). Podríamos parafrasearla así: Tenemos todo lo necesario para obrar, una naturaleza, una voluntad, una libertad; y todo ello nos lo da Dios. Igual que Dios hace crecer, florecer y fructificar los árboles, de modo que cada árbol crece y fructifica según su naturaleza, también hace querer al hombre. Este querer es del hombre, necesario en algunos casos (la voluntad del fin), libre en otros (la elección de los medios). La libertad pertenece a la naturaleza del hombre, dotada de inteligencia y de voluntad; sería contradictorio que Dios la violentase. Sería crear un hombre que no sería hombre. Así el concurso divino, lejos de suprimir la libertad, la fundamenta ontológicamente.

NATURALEZA Y LIBERTAD A modo de conclusión, querríamos reunir los elementos esparcidos en las

páginas precedentes, que conciernen al problema de la naturaleza humana. Es necesario hacerla para saber si debemos ir más lejos, pues si el hombre no tiene “naturaleza”, la última palabra de la psicología será “libertad”, pero si tiene una, la psicología debe analizarla.

¿Existe una naturaleza humana?. Este problema está en el punto de

concurrencia de diversas líneas de pensamiento. Desde el punto de vista científico, es un problema de biología: los seres vivos, ¿pueden clasificarse en especies distintas, y, especialmente, es definible una especie humana con aproximación suficiente por rasgos característicos? Desde el punto de vista metafísico, es el problema de la relación entre la esencia y la existencia; ¿hay que



admitir que en el ser humano, diferente en esto de las cosas, la existencia precede a la esencia y la constituye progresivamente? Desde el punto de vista crítico, es una aplicación particular del antiguo problema de los universales; ¿existe alguna cosa que corresponda a la idea general de hombre? Desde el punto de vista cosmológico, el problema se reduce a saber lo que constituye la naturaleza y si el hombre forma parte de ella. Desde el punto de vista psicológico, por último, es un aspecto del problema de la libertad.

¿Existe una naturaleza humana? La respuesta negativa es característica de

la filosofía llamada existencialista. Ella entraña una subversión total de la moral, pues la libertad se convierte en el único fundamento de los “valores”, lo que significa que, lo que cada cual elige como su bien, es bien para él porque ninguna regla preexiste a su elección. Desde el punto de vista teológico, trastorna la formu-lación de los dogmas de la encarnación y de la redención, pues en ellos se utilizan las nociones de naturaleza humana y de género humano. Y suprime lo sobrenatural, que solamente puede definirse en relación con una naturaleza humana. Importa ver estas consecuencias, pero también es importante ver que no bastan para resolver el problema filosófico. Pues desde el punto de vista moral, se muestra solamente que la naturaleza humana es un “postulado” de la moral, con el mismo título que la libertad, y se va a parar a la posición de Kant. Desde el punto de vista religioso, podría sostenerse que la fe sola nos enseña la existencia de una naturaleza humana; dicho de otro modo, que es una verdad revelada, inaccesible a la simple razón. Pero la fe impide al filósofo cristiano negar la naturaleza humana.

Por otra parte, tampoco puede hacerse razonablemente. Una cosa al

menos está completamente clara: negar toda comunidad de naturaleza entre los hombres no puede hacerse en serio. Pues primeramente, desde el momento en que se habla y se escribe, se admite de hecho, la existencia de otros hombres, lo bastante parecidos a uno mismo para que puedan comprender lo que se dice. Y puesto que se habla del hombre, se admite, esta vez formalmente que la “realidad humana” es idéntica en todos los hombres. Pero esto no lo arregla todo. La dificultad del problema reside en la flexibilidad y la complejidad de la noción de naturaleza.

Si se oponen naturaleza y vida, es decir, si se entiende por naturaleza el

conjunto de los cuerpos brutos, el hombre trasciende la naturaleza, evidentemente, puesto que vive; pero todos los seres vivos están en el mismo caso. Si se oponen naturaleza y conciencia, es decir, si se engloba en la naturaleza no sólo el reino mineral, sino también el reino vegetal, el hombre trasciende la naturaleza, y los. animales también. Si se oponen, por último, naturaleza y espíritu, entonces el hombre trasciende la naturaleza y es el único. Pero ¿el espíritu mismo no tiene una naturaleza? Éste es el nudo de la cuestión.

La cuestión se plantea tanto para la inteligencia como para la libertad. Para

la libertad, está claro. En tanto que es libre, el hombre no está determinado a ser tal, santo, sabio, borracho o pervertido. Se determina a ello por propia elección, de



modo que solamente lo podemos calificar por su pasado y definirlo después de su muerte.

Pero la inteligencia no está tampoco estructurada. Lo está en Kant, porque

está sometida a doce categorías, que son las leyes inmanentes de su actividad. No lo está en Aristóteles, porque puede “llegar a ser de algún modo cualquier cosa”. Es, decimos, infinitamente abierta y plástica, porque tiene por objeto el ser en toda su amplitud, y porque conocer es llegar a ser el objeto mismo que se conoce.

¿Vamos pues, a abandonar la idea de naturaleza por lo que concierne al

espíritu? De ningún modo. Primero, porque ser espíritu es ya una cierta naturaleza, distinta de la naturaleza material. Tanto más cuanto el hombre está en el grado más bajo de la espiritualidad, es solamente un espíritu finito y encarnado, lo que especifica y determina aún su naturaleza. Después, porque la inteligencia y la libertad no están, aunque lo parezca, desprovistas de toda naturaleza.

La inteligencia humana tiene, ante todo, una naturaleza que obtiene de su

unión a un cuerpo: es abstractiva y discursiva, e incluso si la consideramos como inteligencia, tiene una naturaleza que consiste en que está hecha para conocer la verdad. Está animada por un apetito natural de saber y de comprender, por una curiosidad que se traduce en un asombro ante los hechos brutos. Y todos estos pasos están dirigidos por la evidencia de los primeros principios que es en cierto modo su luz natural.

La libertad, digan lo que digan los existencialistas, está tal vez aún más

manifiestamente dotada de naturaleza. Pues cada hombre, sin duda, se hace a sí mismo por su elección, pero no puede hacerse más que un hombre, éste o aquél, sí, pero hombre. No puede trascender su ser ni hacia arriba ni hacia abajo, hacerse Dios o caballo, ángel o pez. Amiel, a quien citamos como eco de Hegel, nos da la nota justa: «El hombre no es más que lo que llega a ser, verdad profunda. El hombre no llega a ser más que lo que es, verdad más profunda todavía”. Y, si precisamos aún más las cosas, vemos que la libertad se injerta en una tendencia al bien, sobre la que no tiene medios de influir, porque vive de ella, si podemos decido así. El hombre elige los fines de su acción, pero no elige su fin último, que es para él una necesidad de naturaleza. Y sobre esta ley natural se fundamenta toda la moral: es buena moralmente la acción que está en la línea del fin último; mala, la acción que está libremente desviada de él.

Así, la noción de naturaleza lleva consigo múltiples realizaciones, que

constituyen una especie de escalonamiento. Santo Tomás proyecta sobre la cuestión toda la luz deseable en el artículo de la Suma teológica en que indaga “si la vida conviene a Dios”. Supone la definición aristotélica de la naturaleza: el prin-cipio intrínseco de la actividad de un ser. Después distingue tres elementos en la actividad: el fin al que tiende la acción, la forma de la que deriva y, por último, la misma ejecución del acto. Dicho esto, veamos el escalonamiento de las naturalezas.



En un cuerpo bruto, todo está determinado, fin, forma y ejecución. El ser

vivo se caracteriza por una cierta espontaneidad, se mueve a sí mismo. Pero los seres vivos a su vez se reparten en tres planos. Las plantas tienen un fin y una forma naturales: sólo la ejecución de los actos es espontánea. En los animales, el fin es natural, pero la forma y la ejecución no lo son. No sólo se mueven en cuanto a la ejecución de los actos, sino que se dan la forma de su actividad gracias a su sensibilidad.. La actividad humana es indeterminada en todos los aspectos, en cuanto a la ejecución, en cuanto a la forma y en cuanto al fin que el hombre elige libremente.

He aquí, según parece, expresada la noción de naturaleza en lo que

concierne al hombre. Pero no absolutamente. Aunque el hombre se mueva en todos los aspectos de la actividad, dos cosas son una naturaleza para él: los primeros principios que determinan todos los movimientos de su inteligencia y el fin último que determinan todos los movimientos de su voluntad.

Esto sólo son ideas directrices. Pero, según creemos, basta ahondarlas y

desarrollarlas para elaborar una teoría perfectamente satisfactoria de la naturaleza humana. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD O1. SOY PERSONA. EL SER HUMANO



• ¿Qué tipo de Antropología estudia a la persona humana, en qué consiste su estudio y cuál es su propósito?

• ¿Cuál es el valor de la persona humana, qué relación tiene con el “nosotros” y su realidad ontológica?

• ¿A qué se debe el malestar humano? • ¿En qué consisten los conceptos universales, la formulación de juicios y

cuáles son sus diferencias? • Explica las fases del conocimiento intelectual • De las tres teorías (empírica, racionalista idealista y racionalista escolástica)

escoge la que consideres más consistente y argumenta por qué. • ¿Cuál es la diferencia entre el Querer y el Deseo? • ¿En qué consiste el aspecto espiritual de la voluntad? • ¿Cuáles son los límites de la Libertad? • En equipos de tres a cinco compañeros hagan una investigación de campo

sondeando por medio de encuesta qué grado de conocimiento poseen las personas sobre el ser humano respecto a los tópicos estudiados en la unidad. Elaboren un breve ensayo desarrollando las conclusiones.

AUTOEVALUACION. UNIDAD 01

EL SER HUMANO.

• El tema principal de la Antropología Filosófica es: � a) el conocimiento científico; b) la existencia y esencia del

hombre en sentido universal; c) comprender todo lo relacionado con los sentimientos humanos.

• El concepto de “Yo Profundo” se refiere a:

� A) el inconsciente psicoanalítico; b) la personalidad del hombre; c) sustancia que otorga unidad y conciencia del individuo

• El valor de la persona humana está constituida por:

o A) actos morales; b) cualidades intelectuales; c) nivel socioeconómico

• El dinamismo humano es:

� A) la capacidad psicomotriz; b) la tendencia inmanente hacia nuevos objetivos; c) movilidad ante las circunstancias

• El “Nosotros como realidad ontológica” significa:

o A) la relación del “yo” y el “tú”; b) la capacidad de crear una sociedad de trabajo; c) la captación de valores comunitarios



• El concepto de “inconciente” significa: o A) conjunto de ideas, imágenes y creencias ocultas a la conciencia;

b) lo mismo que el “Yo” profundo”; c) la incapacidad de reaccionar racionalmente ante una circunstancia

• El malestar humano es:

� A) la incapacidad de satisfacer los deseos; b) el dolor físico; c) la desdicha mental no superada.

EL CONOCIMIENTO

• El conocimiento sensorial es: • A) la información que los sentidos ofrecen; b) la información que la mente

deduce c) lo que la abstracción posibilita • El conocimiento intelectual es:

� A) el proceso de abstracción; b) lo que la inteligencia posee en sí; c) captar datos particulares

• Las tres fases del conocimiento:

o A) contemplación, admiración y reflexión; b) idea, juicio y raciocinio; c) inducción; deducción y abstracción

• Los sentidos externos son:

� A) facultades orgánicas; facultades intelectuales; facultades psíquicas

• La teoría empírica postula:

o A) el conocimiento es producido por la experiencia; b) el conocimiento es generado por la razón; el conocimiento es generado por el espíritu

• La teoría racionalista postula:

o A) la verdad procede de la experiencia; el conocimiento procede de la capacidad de razonar; c) la realidad está en las cosas mismas

• La idea es:

� A) un concepto; b) un juicio; c)un raciocinio

• Un juicio es: � A) La afirmación o negación de una idea; b) Obtener

conocimiento nuevo a partir de otros ya dados;



La voluntad

• El “Querer” es una tendencia: � A) sensorial; b) intelectual; c) espiritual

• El “Deseo” es una tendencia: o A) sensorial; b) intelectual; c) espiritual

• El acto de la voluntad es: � A) preferencia inconciente; b) preferencia conciente; c)

preferencia sensorial

• La voluntad se relaciona con: o A) las pasiones; b) la inteligencia; c) el apetito

• Sobre las formas de la libertad la interna o psíquica es: o A) de actuar; b) de querer; c) pensar

• Lo contrario a la libertad es: � A) la pasión; b) el determinismo; c) la inteligencia

• Hacer el bien propio (lo que nos conviene) es un ejercicio de: A) la voluntad; b) la libertad; c) la inteligencia



UNIDAD 02

SOY UNIVERSITARIO

OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

• Estimará su vivencia universitaria orientándola hacia el compromiso y

la integración con el ideal de la UVAQ • Se iniciará en el desarrollo de su sentido de pertenencia a la UVAQ • Estimará la vida y obra de Don Vasco de Quiroga como un modelo

para la comunidad universitaria.

TEMAS:

2.1. DE LA UNIVERSITAS A LA UNIVERSIDAD. 2.2. HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MÉXICO 2.3. HISTORIA E IDEARIO DE LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA 2.4. VIDA Y OBRA DE DON VASCO DE QUIROGA COMO MODELO EDUCADOR UNIVERSITARIO.



2.1. DE LA "UNIVERSITAS" A LA UNIVERSIDAD. La Universidad en la historia. (SIGNIFICADO DEL TÉRMINO "UNIVERSITAS")

Las consecuencias de la aparición de la universidad son el nacimiento de

un conjunto de maestros, sacerdotes y laicos, a los que la iglesia confiaba la enseñanza de la doctrina revelada, hasta entonces confiada a la jerarquía eclesiástica. Ahora su título jurídico pertenece a la corporación universitaria.

Hay hechos en la Baja Edad Media que marcan una novedad: la aparición

de la universidad, con el fin de formar a los jóvenes en las profesiones "clericales", la teología, el Derecho y la Medicina, como facultades mayores; como facultad menor la de artes o filosofía (base de toda sabiduría posible según los griegos). Eran instituciones de la cristiandad: se reconocían por una bula papal, su lengua era el latín y los saberes que enseñaban estaban articulados sobre la concepción católica del mundo y del hombre. Sus métodos de razonamiento y discusión eran escolásticos.

Pero lo que me interesa destacar es que "Universidad" en su origen no

indicaba un centro de estudios sino una agremiación o "sindicato" o asociación corporativa que protegía intereses de las personas dedicadas al oficio del saber.

Entendida la Universidad como generadora del saber, se le atribuyó el

carácter de "Alma Mater" en el sentido de engendrar y transformar al hombre por obra de la ciencia y el saber. El origen del término

La palabra "Universidad" procede del latín UNIVERSITAS, nombre abstracto formado sobre el adjetivo UNIVERSUS-A-UM ("todo","entero", "universal"), derivado a la vez de UNUS-A-UM ("uno").

En el latín medieval UNIVERSITAS se empleó originariamente para

designar cualquier comunidad o corporación considerada en su aspecto colectivo. Cuando se usaba en su sentido moderno denotando un cuerpo dedicado a la enseñanza y a la educación requería la adicción de un complemento para redondear su significado "UNIVERSITAS MAGISTRORUM ET SCHOLARIUM", por ejemplo:

«Ayuntamiento de maestros et de escolares que es fecho en algún logar

con voluntat et con entendimiento de aprender los saberes» (Partid. II, título XXXI, ley 1.)

Hacia fines del siglo XIV, la palabra empezó a usarse, con el significado que

tiene en la actualidad. Sin embargo, el término más antiguo y que continuó usándose durante mucho tiempo fue el de STUDIUM o STUDIUM GENERALE.



El triunfo de la palabra UNIVERSITAS con su significado actual no llego

hasta el Renacimiento. Es claro que la palabra universitas, formada por los elementos unus, una unum, y verto, vertere, versum, expresa una visión globalizadora de toda la realidad.

El término universitas se empleaba ya en latín para denominar cualquier

conjunto de unidades o la totalidad de una cosa: universitas navis era la totalidad del barco; universitas orationis, la totalidad del discurso; universitas generis humani, el conjunto del género humano.

En el año 533, en el Digesto de Justiniano, aparece ya universitas con el

significado de agrupación, corporación, gremio, comunidad, colegio, sociedad; a este ámbito significativo corresponde el nombre de universidades que se daba en la Edad Media al conjunto de poblaciones que para defender en común sus intereses formaban una unidad jurídica.

En Cataluña, a partir del siglo XII y, posteriormente, en los demás estados

de la Corona de Aragón, los municipios eran conocidos con el nombre de universidades. Y fue de este concepto de persona jurídica formada por una pluralidad y diversidad de personas físicas, del que surgió el nombre de universidades para las agrupaciones de estudiantes y profesores.

Veamos lo que dice el primer diccionario de la lengua española, el de

Covarrubias de 1611:

UNIVERSIDAD:

"Vale comunidad y ayuntamiento de gentes y cosas, y porque en las escuelas generales concurren estudiantes de todas partes, se llamaron universidades, como la universidad de Salamanca, Alcalá, etc.

También llaman universidades ciertos pueblos que entre sí tienen unión y

amistad" (Sebastián de Covarrubias Orozco (1539-1613) "Tesoro de la lengua

castellana o española", Madrid, 1611 Ed. Castalia, 1995) En la última acepción de Covarrubias se hace alusión a que, durante la

edad media, también se denominaban "universidades" a un conjunto de poblaciones o de barrios que estaban unidos por intereses comunes bajo una misma representación jurídica.

Al primer ámbito significativo corresponde el nombre de universidades, es

decir como gremios. Los papas y los reyes tuvieron sumo interés en la creación y protección de estos nuevos entes. Les concedieron privilegios y jurisdicción propia, exactamente igual que si se tratase de ciudades y municipios.



Eran política y administrativamente independientes de la ciudad en que

estaban (normalmente a las afueras) y con graves problemas en sus relaciones con las autoridades locales tanto civiles como eclesiásticas, que querían tenerlas bajo su dominio. No era raro incluso que se mudasen de ciudad cuando estaban descontentos. La Universidad de Cambridge nació como disgregación de la de Oxford, a causa del descontento de un grupo de estudiantes, que emigraron. La Universidad de París, por ejemplo, prototipo junto con Bolonia de la Universidad medieval, era una unidad jurídica formada por cuatro facultades: tres superiores (Teología, Derecho canónico, Medicina) y una inferior, la de Artes, subdividida en cuatro naciones, que comprendían tanto a profesores como a alumnos.

El adjetivo "literaria" aplicado a la universidad∗∗∗∗

En su nominación original la Universidad de Salamanca, cuna de nuestras primeras instituciones de educación superior, recibió el nombre oficial de Universidad Literaria de Salamanca; señalaba esta designación el fuerte vínculo que los fundadores de la organización universitaria observaban entre las letras y el saber. Por ello, no resulta equívoco que nuestra lengua designe al intelectual como ser "letrado”. Y es que el término ha estrechado su significado con el tiempo. El Diccionario de Autoridades de 1734 definía el vocablo así:

Literario, ria. adj. Lo que pertenece a las letras, ciencias o estudios. Es voz

latina: literarius,a,um. Cervantes, Quijote, tom.A cap. 16: "Don Quijote pidió ahincadamente a D. Lorenzo dixesse los versos de la justa literaria" (Dicc. RAE A 1734; pag. 417, columna 1)

En consecuencia, literato es sinónimo de erudito, docto y adornado de

letras. La Universidad de Sevilla se denominó "literaria" por Real Cédula de agosto

de 1769, que aprobaba el proyecto de Olavide, constituyéndose en una entidad muy distinta al Colegio de Maese Rodrigo. Desde entonces, el término aparece en la leyenda que figura en su sello oficial: "Sigillum Universitatis Litterariae Hispalensis".

RASGOS: Corporativa, Universal, Científica y Autónoma∗∗∗∗∗∗∗∗

Por su propia misión emprendió acciones relativas al hombre, a la ciencia y a la sociedad. Las funciones de la universidad se relacionan con la enseñanza, la investigación, la extensión o servicio y la promoción de una sociedad democrática.

∗ Este texto fue proporcionado por la Universidad de Sevilla, España. El adjetivo “literaria” a que refiere el texto se aplicó en su origen a esta Universidad. ∗∗ Aunque estos rasgos también se refieren a la Universidad de Sevilla en particular, son útiles para entender las funciones de toda Universidad.



1) Sentido Corporativo

En el derecho romano corporación o "Collegium" era la totalidad de las personas que le conformaban, con entidad jurídica para ejercer actos como poseer y contratar. Los grupos de personas dedicadas al menester intelectual se denominan "Studium" o "Universitas", antecediendo Studium a la palabra Universitas.

El primer Estatuto orgánico universitario, fue emitido por el legado papal

Roberto Courcon a la universidad de París en 1215. En 1231 el sentido sociológico corporativo del término "universitas" fue reconocido jurídica y académicamente por la Bula "Parens Sciencitiarum" del Papa Gregorio IX; en 1261 aparece en la historia como nombre concreto la expresión "Universitas Parisiensis", Universidad de París, término próximo ya al sentido actual.

2) Universalidad

No parece que exista ninguna fuente semántica común entre los términos "Universitas" y "Universale". La universalidad del origen de la universitas Medieval está relacionada con las causas que influyeron en su nacimiento, ontológicas y sociales, además, por las fuentes a que las universitas acudieron para adquirir sus sistemas administrativos y la apelación al poder pontificio, para adquirir reconocimiento institucional y como mediadora en los conflictos de la "Universitas" con la autoridad doméstica, eclesiástica o civil, o sea universalidad de jurisdicción.

De otra parte, el hecho universitario se extendió prontamente por el

continente europeo medieval y abrió sus puertas a estudiantes y maestros indiferente a su procedencia gentilicia, de todas las lenguas y naciones, (universalidad geográfica). El latín sirvió a todas como instrumento de comunicación científica y espiritual adquiriendo así universalidad lingüística.

También universal, porque buscando todos los saberes los recogió de

autores de todas las culturas y civilizaciones constituyéndose así en su universalidad científica y cultural, y porque los títulos que refrendaban los conocimientos adquiridos poseían validez universal para enseñar en todas partes. ("licentia ubique terrarum" o "licentia ubique docendi)

3) Ciencia

La "Universitas" comprende la diversidad de las ciencias y de las disciplinas convergentes en la unidad del saber. Debemos recordar que con el término "Epi-Istéme" los griegos reconocieron el triunfo de la inteligencia al penetrar ésta mediante la observación y el pensamiento filosófico en la naturaleza misma de las cosas y los fenómenos, superando el mito y las ficciones en torno a ellas.



La palabra "Episteme" pasó al latín como Scientia del Verbo "Scio" que significa saber, conocer con razón suficiente y sustentable. También como el verbo Scire o saber de manera plena.

La palabra latina "Ars" tiene como raíz helénica "Techné" que significa

artificio, lo que se hace o produce con fundamento en el saber. Paulatinamente se fue diferenciando el hacer mismo o arte del "cómo hacer" que se consolida en la palabra "Técnica": Saber algo y saber por qué se hace lo que se hace, con validez universal.

A las artes liberales se atribuyó un origen divino y fue Marciano Capella

quien produjo el primer tratado sobre las "Artes" apoyado en el libro de las "Disciplinae" escrito por Marco Terencio Varron (116-27) AC. Fue el primero en usar la palabra "Disciplina" para denotar una rama del saber o un "Ars" concreta, el primer catálogo de las "Artes Liberales"; la gramática, la dialéctica, y la retórica (el trivium), la geometría, la aritmética, la astronomía y la música (el quadrivium) y finalmente la medicina y la arquitectura.

La medicina la incluyó Varron por el aprecio de que gozaban las tradiciones

médicas de Hipócrates (460-377 A.C.) y la arquitectura porque basada en las tradiciones griegas, su técnica permitió en Roma el uso del arco y la bóveda, y la construcción de anfiteatros y acueductos. Con el nacimiento de la universidad, la medicina de la antigüedad griega y clásica llegó también a ingresar a la nueva entidad de la educación superior, la "universitas", adquiriendo la capacidad de "facultas", obteniendo categoría al desligarse de las artes.

La medicina estaba implícita dentro de la física hacia el siglo V como arte

servil o manual (propio de los esclavos), a diferencia de las disciplinas de la mente y el espíritu que eran las "artes liberales" (propias de hombres libres).

Gracias a estas libertades Platón y Aristóteles, filósofos paganos se

integraron al pensamiento teológico cristiano y se fundieron en unidad científica las tradiciones médicas de griegos, árabes y judíos y recogió el acervo de romanos y Bizantinos. Nacieron así las primeras profesiones liberales.

No todas las universidades tuvieron los estudios de teología, medicina y

leyes, ni en caso de tenerlas dieron a las tres idéntica importancia.

4) Autonomía de la Universidad La cuarta nota de la universidad es la autonomía y la más discutida

históricamente. En términos jurídicos, ya hemos visto como la autonomía de las primeras universidades suponía la exención de las jurisdicciones locales y un margen amplísimo de independencia.

En el caso de la ciencia y el saber, la autonomía debe ser considerada al

menos desde dos aspectos: Por uno, la autonomía propia del poder del saber y la



ciencia que la faculta para fijarse sus propias normas y métodos y los límites de su propia expansión y propósitos. Por otra parte, la autonomía de la ciencia y el saber, como tales, tienen una función social que cumplir, para lo que necesitan un espacio jurídico. Aquí se da la regulación del estado.

Pero esta autonomía del saber fue durante siglos amordazada por el poder

teocrático, en nuestra cultura el de la iglesia católica, que imprimió su manera de ver el mundo. Recordemos unas palabras del sevillano José María Blanco White en la primera mitad del siglo XIX (fue Diputado de Artes de la Junta de Gobierno de la Universidad Literaria de Sevilla en 1797, por lo que conocía la institución universitaria):

"Gracias a la unión que hay entre nuestra Iglesia y nuestro Estado, los

teólogos católicos casi han conseguido mantener la instrucción pública a su mismo nivel. Aún las ramas de la ciencia que parecen menos relacionadas con la religión, no pueden escapar de la férula de los teólogos, y el mismo espíritu que hizo a Galileo retractarse de rodillas de sus descubrimientos astronómicos todavía obliga a nuestros profesores a enseñar el sistema de Copérnico como una hipótesis.

La verdad es que al lado de los teólogos católicos ninguna empresa de la

inteligencia humana es inseparable de la religión. Desde el comienzo del cristianismo la doctrina cristiana ha estado siempre mezclada con las opiniones filosóficas de los que la enseñaban. Las mismas Sagradas Escrituras, a pesar de su inmenso valor para la formación moral, frecuentemente tocan de paso algunos temas que no guardan relación con su principal objeto y tratan de la Naturaleza y de la sociedad civil de acuerdo con las ideas de un pueblo rudo en un período verdaderamente primitivo de su historia.

De aquí la intrusión de los teólogos en todas las ramas del conocimiento

humano, que todavía defienden los poderes civiles en gran parte de Europa, pero en ningún otro lugar tan monstruosamente como en España. La astronomía tiene que pedir permiso a los inquisidores para ver con sus propios ojos... La anatomía es juzgada sospechosa y vigilada de cerca siempre que toma el escalpelo, y la medicina tuvo no poco que sufrir cuando se esforzaba en borrar del catálogo de pecados mortales el uso de la quina y la vacunación. No sólo hay que creer lo que cree la Inquisición, sino que hay que dar fe implícita a las teorías y explicaciones de sus teólogos."

"Cartas de España" José M. Blanco Crespo (Sevilla 1775-Liverpool 1841)

(conocido como Blanco White) Hasta el siglo XVIII, las universidades españolas fueron autónomas

jurídicamente, si bien no lo fueron en sus enseñanzas; la Iglesia mantuvo su hegemonía y monopolio de la educación superior hasta bien avanzado el siglo XIX. En estas páginas, tomando la historia de la universidad de Sevilla como guía, podemos ver la lucha de los poderes civiles y eclesiásticos por el control de la



institución. Si en siglo XIX la universidad desaparece como centro de formación sustancialmente clerical lo es para pasar a depender del Estado, como un servicio administrativo más. La libertad académica, entendida como la libertad de profesores y estudiantes para indagar la verdad y exponerla según su conciencia, sin trabas o intervención estatal o eclesiástica fue el caballo de batalla.

Habrá que esperar a primeros del siglo XX para que tímidamente recobren

su autonomía administrativa y del saber. Pero la perderá rápidamente por las vicisitudes políticas del siglo, no recobrándola hasta la Constitución española de 1978, en que la autonomía universitaria adquiere nada menos que el rango de derecho fundamental (el único cuyo sujeto es una persona jurídica).

Concepto del ALMA MATER

La humanidad, a través de los siglos, ha ido elaborando un universo de

conocimientos con cuya transmisión se busca dar nacimiento a un nuevo tipo de hombre. Es válido pensar como consecuencia de esto, que entendida la "universitas" como generadora del saber, se atribuyó el carácter de "Alma mater" en el sentido de engendrar y trasformar al hombre por obra de la ciencia y del saber. ("madre nutricia", "alma" es un adjetivo derivado de alo / alere, que significa alimentar, hacer crecer).

La buena madre de familia es aquella que procura alimentar a sus hijos de

modo que crezcan sanos y fuertes, la que los protege. En el plano intelectual, la universidad debe ocupar ese papel protector del hombre, debe facilitarle aquellos elementos culturales que lo hagan crecer interiormente. Como decía el programa de la Institución Libre de Enseñanza a finales del XIX, la educación debe, además de facilitar una formación profesional, de preparar científicos, literatos, abogados, médicos, ingenieros... "pero sobre eso, y antes que todo eso, hombres, personas capaces de concebir un ideal, de gobernar con sustantividad su propia vida y de producirla mediante el armonioso consorcio de todas sus facultades". A esta finalidad apunta la expresión latina "alma mater", aplicada a la Universidad. 2.2. HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MÉXICO

EDUCACIÓN Y SOCIEDAD EN LA HISTORIA DE MÉXICO (MÉNDEZ GONZÁLEZ MARÍA VERÓNICA)

La primera cédula de creación de la Real y Pontificia Universidad de

México fue firmada en 1547, conforme a las constituciones de la Universidad de Salamanca. La segunda y definitiva se conoce en 1551. Gracias al esfuerzo constante del virrey Antonio de Mendoza.

El siglo XVI es en la educación superior de la colonia un periodo de

actividad fecunda al cubrir la demanda personal capacitado para labores



administrativas de organización y control, emanadas de las actividades eclesiásticas y del virreinato mismo. Los colegios Universitarios se fundan a partir de 1573 con el propósito de cumplir este objetivo funcional; dividiéndose estos en tres tipos de Instituciones de acuerdo a las finalidades propias de la Enseñanza: El Colegio de Comendadores de San Ramón Nonato, responsable de la formación de los futuros funcionarios aptos para ayudar a gobernar. En los seminarios se formaran los criollos que se distinguirán como profesores y clérigos, el Colegio Mayor de Santa María de Todos los Santos, muy elitista para la selección de sus alumnos.

Mas adelante durante el Imperio de Agustín de Iturbide, se fundan las

escuelas lancasterianas como parte del programa popular educacional. El instituto de ciencias y artes es fundado en Oaxaca en 1826, como resultado de las normas educativas fijadas en la constitución.

En la época de Gómez Farias se pone en acción los proyectos

constitucionales de 1824, en favor del sistema publico de educación, define su actividad política como el gran promotor de la Instrucción popular del México Independiente, así el Estado y no el clero seria el responsable de las nuevas decisiones en materia educativa. La enseñanza superior se distribuiría en seis establecimientos descentralizados del ámbito Universitario: 1) el de estudios preparatorios, 2) el de estudios ideológicos y humanidades; 3) el de ciencias físicas y matemáticas; 4) el de ciencias medicas; 5) el de jurisprudencia; 6) el de ciencias eclesiásticas. Se organizo además, la Biblioteca Nacional y otras instituciones educativas; también para estas fechas la política educativa denotaba cierta flexibilidad para que cada Estado de la república ajustase los criterios legislativos locales y sus recursos disponibles a la educación publica respectiva, esta medida traería como consecuencia una enfática diferencia entre los servicios educativos más favorecidos por el desarrollo.

LAICISMO Y DESCOLONIZACIÓN EDUCATIVA En la educación mexicana existen dos corrientes a partir del siglo XX la de

los conservadores y los liberales. Por lo que se advierten dos políticas opuestas en la educación, a manera de reflejo de esas posiciones contrarias, los conservadores sostenían la enseñanza religiosa, los dogmas de la Iglesia católica, el principio de autoridad eclesiástica y civil, la idea de que nuestra nacionalidad dio principio en la conquista española etc., los liberales se empeñaban en la plena libertad de enseñanza, el término del monopolio en la educación, una instrucción basada en la ciencia, la popularización de la enseñanza, principalmente de la primaria, la democratización de la instrucción superior, la obligatoriedad de la enseñanza y el laicismo como medio para acabar con el fanatismo y errores científicos.

NACIÓN SEMICOLONIAL



El panorama de la educación superior durante el porfiriato nos presenta una imagen desalentadora. Los ideales postulados por los liberales, en años anteriores, en pos de popularizar la enseñanza languidecen entre las escasas instituciones que acogían a unos cuantos estudiantes. De los 9 millones de habitantes que existían en el país, en 1880, más del 80 % estaban condenados a la ignorancia y a la pobreza, la mayoría de las Universidades mantenían suspendidas las cátedras desde tiempos de la Reforma. Los institutos de enseñanza superior, creados por el estado, no lograban aun consolidarse como instituciones sólidas en la calidad y sistematización de la docencia.

Durante la última década del siglo XIX, los grupos educados en

Universidades Europeas comienzan a transmitir las tendencias empiristas del positivismo. No solo en las aulas sino entre los funcionarios públicos, las ideas cientificistas se propagan en busca de postulados objetivos y experimentales. La concepción de la sociedad como un todo integrador daba pautas de conducta para definir los proyectos que con orden y evolución serían parte integrante de la estructura social mexicana hasta 1910. Los procedimientos metodológicos sometían al riguroso control gubernamental a los elementos que conformaban la lenta dinámica del sistema.

Por otro lado el Colegio de San Nicolás estableció en 1880 la

administración de las profesiones conforme modelos franceses que dividían los estudios preparatorios para médicos, abogados y farmacéuticos.

Justo Sierra subsecretario de Justicia e Instrucción Publica de 1901 a 1905,

y, posteriormente responsable de la Secretaria de Instrucción Publica y Bellas Artes hasta 1911, promovió la reforma integral de la educación mexicana. El maestro Sierra afirmaba, con sus acciones, la convicción de que sin hombres bien preparados se hace imposible el gobierno y el progreso de las naciones. Así las ideas universitarias de una pedagogía social, expuestas por el maestro Sierra, conformaron el marco de actividades docentes y de investigación que habría de tener la Universidad.

En la época de Madero la situación del sistema educativo nacional

reflejaba el ambiente que reinaba en el país. El nivel superior era el más abandonado a pesar de las pequeñas decisiones que tomaban las autoridades docentes y gubernamentales para encauzar la enseñanza propuesta por Justo Sierra a fines del porfiriato, principalmente la fundación de la Universidad Nacional de México.

Las manifestaciones de desarrollo de la educación técnica e industrial,

durante el periodo de la revolución, se reducían a la existencia de planteles que enseñaban algunos oficios o carreras comerciales a hombres y mujeres. Pese a que la extracción del petróleo mexicano no se daño por el levantamiento armado, al personal nacional que laboraba en esta industria no se le permitía adiestramiento alguno, ya que los técnicos que dirigían las operaciones eran extranjeros.



Hacia 1914 México volvía a vivir otro periodo de inestabilidad política, social

y económica, Los contrastes que reflejaba la sociedad mexicana hacían eco en las diferencias de la docencia. El maestro Antonio Caso impartía lecciones de problemas; son los días de la Escuela de Altos Estudios, evocada por Alfonso Reyes.

El 5 de febrero de 1917 se promulga la actual Constitución mexicana en la

ciudad de Querétaro. En base a los principios dictados por los liberales en 1857, los carrancistas tomaron en consideración las propuestas del activo grupo de maestros que participaron en la revolución para la redacción del articulo 3o. que legalizaba la enseñanza libre y se responsabilizaba al Estado de la Instrucción Publica.

La Secretaria de Instrucción Publica y Bellas Artes se transformo en

departamentos, uno de ellos integraba, en una sola dirección, la enseñanza técnica y la universitaria. Las reformas al sistema educativo mexicano elevaron al nivel de facultades dos importantes establecimientos: la escuela nacional de Química y la Escuela Superior de Comercio que pertenecieron a la extinta Dirección de la Enseñanza Técnica.

Desde su llegada a México, Vasconcelos se dedico a trabajar arduamente

en el programa educativo nacional. A partir de 1920 colaboro estrechamente con Obregón en el Departamento Universitario y de las Bellas Artes, fundado por Carranza en 1917, bajo la dirección intelectual de Vasconcelos se promulgo la ley que creo el Ministerio de Educación. Las aulas universitarias cobraban un cambio trascendental bajo la influencia y dirección de Vasconcelos. Como contraposición a las influencias positivistas que aun prevalecían en el ámbito educativo, el dinámico rector propicio el desarrollo de las actividades humanísticas que se beneficiaban con la participación de los miembros más destacados del grupo de intelectuales del Ateneo de la Juventud José Vasconcelos, Antonio Caso, Ricardo Gómez Róbelo, Alfonso Reyes y Jesús T. Acevedo, Manuel Gómez Morín y Lombardo Toledano.

Como el primer Secretario de la nueva Institución Vasconcelos, inauguraba

oficialmente los servicios de la SEP el 20 de julio de 1921 a partir de esta fecha la instrucción popular se concentraba en los departamentos que quedaban bajo su ministerio y de inmediato puso en marcha su proyecto para la alfabetización de la población rural mientras que se procuraba, paralelamente, elevar el nivel cultural del país.

Por primera vez en la historia de México podía accederse a través de

traducciones, ensayos y artículos, publicados regularmente en la revista El Maestro, que, de 1921 a 1923, destacó por la calidad y la actualidad de su contenido. 75 000 ejemplares en cada tiraje llevaban un mensaje y una enseñanza a los maestros en todo el país.



En lo que compete a la autonomía de la Universidad ésta se busco desde 1917 sin conseguir resultados satisfactorios en las gestiones legales

EL SISTEMA POLÍTICO. La enseñanza popular cobraba otro sentido durante el régimen callista; la

alfabetización era un aspecto necesario para habilitar a la población a su participación activa en nuevas fuentes de trabajo vinculadas a labores de producción en gran escala, con manejo de maquinaria, que exigía entrenamiento previo de los trabajadores además de una programación y control de calidad adecuado, por manos de especialistas que, hasta este período, no existía en suficiente cantidad ni calidad. El modelo callista que prevaleció hasta la llegada a la presidencia de Lázaro Cárdenas, mostraba una finalidad radicalmente distinta a la mesiánica idea vasconceliana, enseñar y alfabetizar para preparar la infraestructura industrial; satisfacer las demandas de los grupos que presionan al Estado con establecimientos de educación superior y actividades artísticas y culturales.

Al término del régimen callista. México contaba con cinco Universidades

estatales en los centros de mayor desarrollo y estas eran:

a) Universidad de Puebla fundada en 1917 b) Universidad Autónoma del Estado de Michoacán, fundada en 1917 c) Universidad Nacional del Suroeste inaugurada en 1922 d) Universidad de Guadalajara fundada en 1925 e) Instituto Científico y Literario de San Luis Potosí decretado como Universidad el 10 de enero de 1923.

En 1917 Venustiano Carranza reconoció la necesidad de separar la

Universidad del Gobierno federal, como un organismo administrativo autónomo. Decía Carranza: La Universidad, libre, corresponderá “a los altos fines para que fue creada, subsistiendo ajena a las fluctuaciones de la política, independiente del poder público libre de toda intervención oficial y sin las limitaciones, la esclavitud burocrática y la tutela ministerial con que fue establecida en 1910”.

Hacia 1933 el clima político de México se nacionalizaba gracias a los

propulsores del socialismo; el ámbito educativo nacional aun no consolidaba una clara definición ni de su pedagogía ni de los objetivos de estudio, las herencias de las filosofías vitalista de los años veinte vivían aun en el animo académico de maestros y algunos de los intelectuales.

La educación superior en México padecía una de las más agudas crisis de

su historia como resultado de los conflictos entre el Estado revolucionario y los



establecimientos educativos que defendían su derecho a participar de los beneficios que acarrea el conocimiento.

LA POSICIÓN IDEOLÓGICA DE LA UNIVERSIDAD. La autonomía concedida a la Universidad en 1929, sometió a la educación

superior a un sistema de financiamientos siempre insuficiente para satisfacer la demanda de servicios académicos, así se sometía a la prueba que le había impuesto el Estado para testificar la capacidad de gobernarse a sí misma entre pugnas internas de quienes utilizaban a la Institución como medio de lucha personal o de grupo.

El primer Congreso de Universitarios Mexicanos, celebrado en septiembre

de 1933 en la ciudad de México, sirvió de escenario a los representantes de institutos y universidades de educación superior para discutir la función social de la enseñanza. Ante la crítica situación que prevalecía en los centros educativos hubo dos corrientes en la discusión: la libertad de cátedra en un ámbito de total autonomía, como marco crítico de teorías e ideologías universales para la formación de los estudiantes, posición defendida por algunos intelectuales de la generación del Ateneo de la Juventud, principalmente por el maestro Antonio Caso. La segunda comisión tenía un criterio opuesto al de Caso, al proponer al congreso la filosofía Marxista como filosofía universitaria, esta fue expuesta por Vicente Lombardo Toledano.

LA ERA CARDENISTA. Las características de la educación superior contemporánea de nuestro

país fueron tejidas en medio de debates públicos y polémicos controvertidas alrededor de modelos filosóficos para la enseñanza, susceptibles de ajustarse a las necesidades de desarrollo económico y social de la sociedad revolucionaria.

Durante el gobierno de Cárdenas se insistía en manifestar la necesidad de

crear cuadros técnicos desde las aulas para capacitar al pueblo de México en los avances tecnológicos que eran necesarios para industrializar la nación. La cátedra libre ganaba simpatizantes entre maestros y alumnos que ponderaban la importancia teórica del análisis de problemas universales. La dependencia tecnológica de nuestra sociedad semicolonial paraba con recurso no renovables y con endeudamientos superiores a nuestra capacidad productiva para solventarlos, sin tener que sacrificar el desarrollo de una economía propia.



Al estar presente tal dilema se creo el Instituto Politécnico Nacional, que sin necesidad de promulgar ninguna ley o decreto especifico, comenzó a funcionar en 1937, dentro de la estructura de la secretaria de Educación Publica.

También durante la administración de Cárdenas se enfatizó la necesidad de

actualizar sistemáticamente los planes y programas de estudio de responsabilidad oficial que incluía la enseñanza técnica; la experimentación mecánica y la investigación constante no podrían omitirse dentro de las prioridades presupuestales.

Haciendo un poco de historia hablaremos del Politécnico, hacia 1937 se

comenzó la organización de un Instituto educativo para favorecer a los egresados de la secundaria en aspectos específicos de las ciencias aplicadas y las técnicas industriales. En 1932 el secretario de Educación Publica, Narciso Bassols, dio a conocer la preocupación de las autoridades gubernamentales por el adiestramiento de la población para manejar adecuadamente los recursos para transformar el medio físico y adaptarlos a las necesidades regionales. Dando inicio así a la instalación del Instituto politécnico siendo inaugurado el 2 de enero de 1937.

El programa de Cárdenas estaba basado en los siguientes puntos:

1. Multiplicación del número de escuelas rurales. 2. Control definitivo del estado sobre la enseñanza primaria y secundaria 3. Precisando su orientación social, científica y pedagógica; 4. Su carácter de escuela no religiosa y socialista. 5. Atención preferente a la educación agrícola. 6. Sobre las enseñanzas de tipo universitario, destinadas a preparar profesionistas liberales.

En tanto que Lombardo hacia sentir sus mensajes sobre la clase obrera anteponiendo la educación a cualquier otra herramienta de producción. Educar significa, decía, formar hombres de acuerdo con las necesidades de la sociedad humana que no está formada por una sola clase de seres, sino dividida en dos grandes clases: “una que posee la tierra, las herramientas, las máquinas, todos los instrumentos que multiplican la escasa fuerza física del hombre, y la otra clase social, la que no posee los instrumentos que hacen posible la riqueza, la que solo tiene para vivir una compensación pequeña que le permite conservar su existencia”. Lombardo organizo la Federación Nacional de Maestros y luchó incansablemente por la institucionalización de la enseñanza socialista.

Dentro de los diferentes periodos gubernamentales, el presupuesto

designado a las tareas educativas varió considerablemente, ya que se pensaba podrían resolverse cuando la política económica capitalizara, la inversión publica de la administración de Cárdenas destino el 12.6 % a fomentar la instrucción popular, Ávila Camacho disminuye al 10.2 %; Miguel Alemán al 8.3 % y todavía durante el sexenio del presidente Adolfo Ruiz Cortines se continuaba sacrificando



a la enseñanza con presupuestos insuficientes, siendo estos de 8.9 %. Estos años orientados al progreso de la Industria, comercio y servicios del México urbano, marcan toda una etapa crítica en nuestra historia por el estancamiento de las manifestaciones culturales y educativas en una población mayoritaria.

EDUCACIÓN PRIVADA Y CAMBIO SOCIAL. La educación superior de carácter privado se inicio durante el Cardenismo

como una respuesta de las clases acomodadas a la imposición del materialismo histórico para las escuelas nacionales como lo establecía el artículo 3o. Además de la rebeldía de los jaliscienses para aceptar la imposición gubernamental de una filosofía para la enseñanza universitaria, otro grupo regional protegía sus intereses económicos y sociales a través de centro educativos propios: el Instituto Tecnológico de Monterrey se organizó por los industriales neoleoneses para adiestrar sus propios cuadros técnicos y administrativos destinados, principalmente, a los establecimientos industriales y financieros de una próspera iniciativa privada regional que, en pocos años, se distinguiría como una agrupación importante de presión al estado.

HETEROGENEIDAD ESTUDIANTIL. En la década de los cuarenta se celebraban las asambleas nacionales de

receptores para unir a los rectores y directores de los centros de enseñanza superior de la República y discutir la problemática docente y administrativa de los establecimientos que representaban. La provincia nacional padecía mayores restricciones, en la calidad y en la cantidad de sus maestros, que la existente en la Universidad Nacional.

El 25 de marzo de 1950 los representantes de once universidades y doce

institutos superiores acordaron la fundación de la Asociación Nacional de Universidades e Institutos de Enseñanza Superior como un organismo dedicado a fomentar las acciones favorables a sus establecimientos y a las necesidades del país. Asimismo la ANUIES fungiría como una unidad consultiva, de investigación y análisis de los asuntos de carácter pedagógico o administrativo, que contribuyera a mejorar los servicios educativos para atender la demanda de personal especializado de toda la República.

Al Presidente Adolfo López Mateos (1958-1964) correspondió afrontar la

heterogeneidad del sistema mediante un programa educativo que incluía la incorporación de textos gratuitos para toda la primaria. Con la aplicación del plan de Once años, el Estado enfatizó la conducción del “proceso mental y emocional” de los escolares; las escuelas publicas cumplirían la función de enlace entre la recreación infantil.



“El carácter de un pueblo procede del movimiento de su historia y sus ideales”, Gastón García Cantú recogió entre líneas el pensamiento crítico de una universidad desintegrada, como reflejo histórico de una nación, cuya unidad se define sólo por sus fronteras geográficas. “Depurar los errores”, establecer un diálogo entre las razones de ser una institución de enseñanza superior democrática y los efectos que agudizan las diferencias en la concepción educativa de un Estado revolucionario. Las casas de estudios se convirtieron en 1968, en el testimonio vivo de una de las más agudas crisis que han sacudido la estructura social y política que sostiene a nuestro sistema actual.

AJUSTES EDUCATIVOS EN LA SOCIEDAD ACTUAL A partir de 1970 el gobierno nacional organiza y coordina,

sistemáticamente, un programa nacional de “reforma educativa” para todos los niveles de enseñanza como respuesta institucional a las demandas sociales, políticas y económicas de la población de los centros urbanos del país.

El Presidente Luis Echeverría inicio su sexenio el 1 de diciembre de 1970.

Educar, para el régimen de Echeverría, consistió, inicialmente, en habilitar a la población a la participación masiva en la actividad económica y cultural para superar las condiciones del subdesarrollo, mediante una estrategia educativa de tendencia nacionalista y actualizada con procedimientos eficaces para la enseñanza; el mexicano educado podría contrarrestar la subordinación colonialista, la influencia de los medios masivos de comunicación y la injerencia sistemática y acumulativa de mensajes y valores transmitidos con un afán comunista, por los representantes del mercado de bienes y servicios.

Los primeros proyectos que se llevaron a cabo en el ambicioso y

controvertido plan reformador del sistema educativo, consistieron en la creación del Colegio de Bachilleres y los Colegios de Ciencias y Humanidades. Paralelamente, se diseñaban los contenidos de los textos obligatorios y gratuitos para el ciclo primario.

Dos aspectos primordiales aparecen como contradicciones evidentes en el

sistema educativo actual: el contenido pedagógico que sostiene, de una parte, la formación crítica y analítica del educando desde la primaria, para favorecer, aparentemente, una mayor participación popular en el desarrollo nacional y, de otra, el refuerzo que el Estado ha impuesto al control de las Instituciones que conformar la estructura de poder.

La reforma educativa de 1970 intentó cubrir tres aspectos fundamentales:

a) La actualización de los métodos, técnicas e instrumentos para dinamizar el proceso enseñanza, aprendizaje. b) La extensión de los servicios educativos a una población tradicionalmente marginada, mediante la aplicación sistemática de medios pedagógica modernizados.



c) Flexibilidad del sistema educativo para facilitar la movilidad horizontal y vertical de los educandos entre la diversidad de tipos y modalidades del aprendizaje.

El Instituto Nacional de la Investigación Científica reunió la colaboración de más de ochocientas personas en 1969, para elaborar un estudio de la ciencia y tecnología en el país que sirvió para determinar los objetivos y funciones del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología fundado en 1971. A la nueva institución correspondía la definición de la política científica y tecnológica que auspiciara la solución a problemas prácticos y relacionados con el desarrollo. El medio para reducir grados acusados de dependencia tecnológica, ampliar la industrialización y disminuir las desigualdades entre la población mediante políticas de redistribución del ingreso quedó esclarecido en el quehacer de los pilares del avance de la nación: Educación, Ciencia y Tecnología.

El CONACYT se ha encargado de iniciar la coordinación del sistema

científico - tecnológico con la intención de:

a) Cubrir las áreas de investigación y desarrollo que previamente estuvieran substancialmente o enteramente desatendidas. b) Procurar una mayor vinculación entre las actividades de investigación y desarrollo y la de los sectores educativos, productivo y científico - tecnológico y, c) Suministrar servicios de apoyo tanto para el desenvolvimiento de las actividades productivas como las de ciencia y tecnología.

2.3. HISTORIA E IDEARIO DE LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA

FILOSOFÍA INSTITUCIONAL

UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA, A. C.

PRESENTACIÓN

El mundo actual presenta profundos retos a las instituciones educativas, especialmente a las que no se conforman con ofrecer una buena instrucción, sino que además pretenden la formación de personas integrales.

Para lograrlo, las instituciones educativas deben renovarse continuamente y reflexionar cada determinado tiempo sobre su ser y su quehacer.

Es por este motivo que, a 25 años de fundada, la UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA, integra y sistematiza la experiencia vivida, y la enriquece con



nuevas aportaciones, para estructurar un Modelo Educativo cuyo fundamento reside en su propia filosofía, la cual está sintetizada en el presente documento.

La Universidad Vasco de Quiroga, que se ha declarado desde su fundación como universidad católica, enraiza su filosofía en el pensamiento de la Iglesia actual, que señala dos tareas esenciales para las universidades católicas: la transmisión de una visión cristiana de la vida y la formación integral del estudiante a imagen de Cristo; lo cual potencia el logro de la misión de toda universidad: trabajar por la autonomía de la conciencia, la reflexión profunda y abierta a todas las posturas y la primacía de la búsqueda de la verdad sobre la búsqueda de la utilidad; junto con una ética en el uso del conocimiento.

Para alcanzar estas metas, la UVAQ ha desarrollado un documento en el que de manera amplia se explican todos y cada uno de los conceptos que sostendrán el Modelo Educativo, el cual se condensa en este folleto que permitirá a toda la comunidad educativa UVAQ comprender quién es la UVAQ y qué quiere hacer.

Este folleto desarrolla, a partir de la Misión Institucional, y del pensamiento de Don Vasco de Quiroga, los conceptos que constituyen los principios rectores de la Institución: una antropología, que puntualiza cómo concebimos al ser humano; una epistemología, que explica cómo es que podemos acercarnos a la realidad para desarrollar conocimiento científico; una ética, que establece los valores que pretendemos fortalecer.

Sólo precisando qué queremos y hacia dónde vamos, podremos integrar esfuerzos para responder a las necesidades educativas que plantea el mundo actual, como en su momento lo hizo nuestro modelo: Don Vasco de Quiroga.

Morelia, Mich., Marzo de 2005

MISIÓN

FORMAR PERSONAS INTEGRALMENTE, INSPIRADOS EN EL HUMANISMO CATÓLICO DE DON VASCO DE QUIROGA, PARA QUE SEAN AGENTES DE CAMBIO EN BENEFICIO DE LA SOCIEDAD.

Con esto contribuimos a la construcción de una civilización propia del ser humano; que respete tanto su dignidad como sus derechos naturales y satisfaga sus necesidades materiales y aspiraciones más profundas. Sabemos que es fundamental, en el ámbito educativo, no sólo instruir sino ante todo educar a la



persona, sustentándola firmemente en los principios y convicciones que le servirán de referencia en las decisiones y actos de su vida y desde los cuales encontrará el sentido de su transcurrir cotidiano.

Nos inspiramos en la vida y obra de Don Vasco de Quiroga por las actitudes con que respondió audaz y creativamente, a los retos de su tiempo.

EL PENSAMIENTO DE DON VASCO

Reconocemos en Don Vasco de Quiroga a nuestro fundador espiritual, en su persona, su vida, su obra y en los valores que encarnó, ya que como seglar y obispo se consagró en cuerpo y alma a la plenitud del ser humano y al mejoramiento de las estructuras sociales, puesto que con los pueblos hospitales pretendía fundar una comunidad donde no sólo se enseñara al hombre a profesar el cristianismo sino a transformarse en un miembro útil de la sociedad:

Don Vasco de Quiroga, se caracterizó especialmente por tres rasgos que inspiran a los miembros de la Comunidad Educativa UVAQ en el ejercicio de su labor:

• Una sólida preparación académica, la cual logró por medio de la reflexión y el estudio.

• Dedicó su vida con gran ardor, a la elevación material y espiritual de los indígenas, a quienes enseñó el valor intrínseco del trabajo, no sólo como un medio de sustentación sino sobre todo de perfeccionamiento humano.

• Unida a una mentalidad bien definida, su actitud fue de apertura al cambio, que lo llevó al logro de una síntesis humanística, evangélica y filosófica.

En esta vida tan apasionante y fructífera, reconocemos algunas características propias de la acción de Don Vasco, las cuales iluminan nuestro quehacer educativo al tenerlos como líneas de formación: una educación centrada en la persona, la orientación del ser humano hacia Dios, el desarrollo humano integral, el compromiso y defensa de la verdad, así como el compromiso social.

Una educación centrada en la persona

Don Vasco vio en el indígena a una persona, no a una bestia de carga como querían algunos encomenderos españoles y caciques indígenas, y se ocupó de ellos, de las personas concretas, con sus necesidades, aspiraciones,



cualidades, circunstancias. Antes que ciudadanos, clientes y pacientes, los seres humanos son personas, es decir pueden pensar y decidir por sí mismos.

Este es un primer elemento que en la formación integral y en la actividad educativa debemos de considerar: una educación que tenga como punto de partida y como objetivo a la persona completa e integral, sin cercenar o hacer a un lado aspectos que pudieran parecer poco importantes, porque en la persona no hay nada que tenga poca importancia. Desde esta perspectiva todos los departamentos, direcciones, servicios y estructuras de la UVAQ, estaremos al servicio del ser humano en su totalidad.

La orientación del ser humano hacia Dios

Para Don Vasco, congruente con su visión cristiana, no basta con trabajar a favor de una sociedad económicamente justa y feliz, sino que, sin descuidar esto, es necesario tratar de formar “cristianos a las derechas” que busquen y logren con su vida la salvación eterna. La fe y el amor a Dios son elementos fundamentales en la obra de Don Vasco y sin los cuales es imposible explicarse la labor de este gran hombre.

Esto, aplicado a la participación en la Comunidad Educativa UVAQ, significa que el cristiano comprometido (ya sea docente o administrativo), debe crear, con su propio testimonio de fe, el ambiente propicio para que cada alumno y cada persona que tenga contacto cercano con la Institución, se motive a trabajar por su propia vida trascendente y su salvación eterna.

Desarrollo humano integral

Para Don Vasco es fundamental el desarrollo completo y armónico del ser humano. Para él nada es poco importante, al contrario, asume que todo aquello que la persona realice y contribuya al perfeccionamiento de su ser debe valorarse en una perspectiva educativa.

Por tanto, la UVAQ se interesa por el desarrollo integral e integrado de toda la comunidad educativa, no sólo de los alumnos sino de docentes, administrativos, directivos y personal de apoyo.

Compromiso y defensa de la verdad



Si hay algún elemento que puede unirnos fuertemente al ideal de Quiroga, es nuestro lema: “Educar en la Verdad”, puesto que Don Vasco buscó fundamentar en la verdad, toda su vida, su pensamiento, su actuar, y una vez descubierta por él, normar sus actos por ella, a pesar de las consecuencias que esto trajera, y de los desvelos y fatigas que acarreara.

Compromiso social

Don Vasco vislumbró que no basta la recta conciencia, no basta con incubar nobles y verdaderas ideas, éstas tienen que dar fruto y proyectarse en lo social. Pretendía que los indígenas evangelizados y civilizados en los pueblos hospitales se constituyeran en el fermento para mejorar la vida social, buscaba que sus mismos pueblos–hospitales fueran la levadura, la sal para construir una sociedad más justa y más humana.

Por ello la Universidad no puede ser una torre de marfil o un oasis de egoísmo, sino la comunidad humana en cuyas aulas se forman los líderes sociales, que conocedores de la problemática social sepan dar las auténticas soluciones a los problemas humanos, soluciones llenas de ingenio y creatividad conformes a la dignidad humana y al evangelio de Cristo, ante el avance de la cultura de la muerte necesitamos universitarios que se comprometen en la construcción de la civilización del AMOR.

Desde esta perspectiva asumimos permanentemente en la comunidad universitaria, el ejemplo de Don Vasco de Quiroga, de tal manera que informe y dé sentido a nuestra vida personal, así como al ser y quehacer universitario, especialmente por las actitudes con que respondió, a los retos de su tiempo.

PRINCIPIOS RECTORES

El modelo de Don Vasco, basado en los aspectos antes desglosados, se cimienta a su vez en algunos principios rectores, que constituyen el fundamento del ser y quehacer de la UVAQ. Son: la persona humana, el conocimiento científico y los valores.

A) LA PERSONA HUMANA

La persona, como un ser integral e integrado



Se considera al ser humano (hombre y mujer) como una integración de su conducta, sus impulsos o pulsiones, sus emociones y afectos y sus facultades cognoscitivas; más aún, se toman en cuenta sus aspectos conscientes e inconscientes. Además, se le concibe como una entidad individual pero que al mismo tiempo forma parte de un contexto sociocultural. No obstante, hay muchos aspectos que aún tiene que descubrir el hombre sobre sí mismo, puesto que la esencia del ser humano, siempre será una incógnita irresoluble a nivel intelectual, pues está más allá de la comprensión y la descripción.

Todo lo antes dicho, se aglutina en dos coprincipios sustanciales que constituyen al ser humano: cuerpo y al alma espiritual. Esto quiere decir, entre otras cosas, que el hombre es un ser especial, por haber recibido ese aliento de Dios que es espíritu por naturaleza. Esto explica en el ser humano la autonomía, la racionalidad, en fin, el modo de actuar que le es propio. Además, el alma espiritual sobrevive a la muerte del cuerpo.

El ideal del ser humano así concebido, es ser integrado, que es el resultado del desarrollo armónico de todos los elementos que lo forman, los cuales, para efectos de comprensión, se han agrupado en cuatro dimensiones: corpórea, psicológica, social y trascendente.

Las cuatro dimensiones del ser humano

Partimos del concepto filosófico de persona de los grandes pensadores de las diversas épocas y sistemas filosóficos que tienen en cuenta todas las dimensiones del ser humano, enriqueciéndola a su vez con los conceptos de la tradición católica. La mujer y el hombre en que pensamos, se conciben como seres tetradimensionales: como una unidad sustancial entre lo biológico, lo psicológico, lo social y lo trascendente.

Dimensión corpórea

El cuerpo es algo que va más allá de las estructuras biológicas y fisiológicas, pues se trata del hecho de que es el cuerpo de una persona humana y está por tanto asumido y unido a la persona, de tal manera que comparte su suerte con la del propio organismo.

El cuerpo participa del espíritu y éste de aquél. En esa relación el cuerpo se espiritualiza y el espíritu se hace corpóreo.1 El significado humano del cuerpo va más allá de una simple identificación con las leyes biológicas o fisiológicas, puesto

1 Marcel, Gabriel. Etre et avoir, Paris, 1935, pp. 225-226.



que se reside en la totalidad de la persona. Las estructuras biológicas y fisiológicas entran en el significado global del cuerpo, pero no agotan ni explican su sentido.

De este modo, se considera al cuerpo como presencia, como lenguaje, como instrumento de transformación del mundo y como límite. Como presencia en tanto que es a través de su corporalidad que el hombre se manifiesta como ser para los demás; como lenguaje, puesto que cada uno de los miembros del cuerpo permite al ser humano expresar lo que siente, piensa, anhela, le angustia, le hace feliz. Como instrumento de transformación del mundo a través de su trabajo, ya que el trabajo es una actividad compleja y creativa; no se trata sólo de fuerza muscular, es labor de aprendizaje y adiestramiento donde coinciden capacidad, inteligencia y ejercicio. Finalmente, el cuerpo constituye también un límite, dado que, a pesar de su adaptabilidad, el cuerpo es frágil y limitado y el hombre está expuesto al peligro, al error, a la enfermedad y a la muerte.

Dimensión psicológica

Aunque resulta muy difícil poder encasillar la realidad psíquica del ser humano, se pueden identificar ciertas esferas que nos permiten acercarnos a la comprensión de la persona desde esta dimensión: la razón, la afectividad, la voluntad, la libertad, la conciencia moral y la sexualidad2.

Por razón entendemos la facultad que funge como guía de la conducta humana en el mundo. Esta característica de la persona humana incluye también lo que se conoce como la inteligencia y el entendimiento.

La afectividad constituye la estructura emotiva de la existencia humana, por lo cual, dentro de ella se ubican las diversas emociones y los sentimientos.

La voluntad es la facultad humana que permite a la persona elegir y actuar desde una intencionalidad. Se refiere al “querer hacer”.

Explicamos la libertad como la capacidad de la voluntad de moverse por sí misma a la consecución del bien que la razón le presenta, aunque –dadas las limitaciones humanas- también cabe la posibilidad de que elija el mal.

Para que el ser humano pueda llevar una vida ética, requiere de una inteligencia lúcida y de una voluntad sana. Por ello, requiere de la conciencia 2 Cabe hacer notar que el orden en el que aparecen estos rasgos, es arbitrario, no implica orden jerárquico, ya que todos tienen su importancia dentro de la integralidad del ser humano.



moral para regular su libertad y ejercerla de manera tal que la lleve a cumplir su fin último, que es la plenitud de la persona de acuerdo con el plan de Dios.

El ser humano fue creado sexuado, como hombre y mujer y esta característica es una dimensión que afecta a la persona en su totalidad, tanto a nivel de su estructura personal como en el todo unitario de su existencia. La sexualidad, en cuanto a dimensión personal, está presente en tres áreas principales de la persona: física, psíquica y espiritual. Biológica y físicamente es genitalidad. Psíquicamente, la sexualidad es ternura. Y, espiritualmente es amor que compromete en forma social e interpersonal con los demás.

Dimensión social

Una visión integral de la persona no puede dejar de lado el hecho de que la persona vive y participa de la vida con los demás; es un ser abierto al diálogo. Se puede decir que el ser humano es un ser con los demás y un ser para los demás. Afirmar que el hombre es un ser con los demás es resaltar el valor de la persona frente al individualismo y al colectivismo. Además, señalar que es un ser para los demás implica que es responsable de los otros, lo que hace que busquemos formar una sólida conciencia social en nuestros egresados y en todos los miembros de la comunidad educativa.

Dimensión trascendente

La dimensión trascendente del ser humano se manifiesta en la tendencia del yo a salir de sí mismo en busca del sentido de la propia vida, del sentido de la realidad que le circunda, de saciar la sed de infinito del corazón humano, que sólo en Dios encuentra su plenitud. Una persona trasciende en la medida en que se autorrealiza.

Así pues, la UVAQ cree en la persona como un ser autorrealizante, en proceso de ser en plenitud y de alcanzar la armonía, que ama su vida profundamente así como también ama su individualidad y su razón, ama su creatividad y a quienes le rodean. Pero sólo si se da cuenta que todo eso es en realidad insignificante en comparación con la plenitud y renuncia a ello, podrá percatarse de su propia grandeza, que es la misma que la del Absoluto. Sin embargo, para llegar a la plenitud es necesario que “se niegue a sí mismo”, que se dé cuenta que todo lo que ha logrado hasta ahora es nada en comparación con lo que él es en verdad.

B) EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO



Las funciones sustantivas de la Universidad son la producción, enseñanza y difusión del conocimiento, especialmente del conocimiento científico, por lo que resulta de capital importancia precisar los fundamentos epistémicos en que se sostiene el quehacer científico de la UVAQ.

El problema del conocimiento tiene su base en un cierto concepto de la “realidad”, lo cual constituye un principio ontológico. De éste se desprende una epistemología o teoría del conocimiento, que señalará lo que se puede conocer de dicha realidad y qué tipo de relación se establece entre el sujeto que conoce y la realidad que se pretende conocer.

De acuerdo con esto, la UVAQ asume la postura ontológica realista sustentada por la tradición aristotélico-tomista, la cual considera la existencia del mundo y de los entes de manera independiente de la mente humana, de su percepción de las cosas3. En la actualidad, por influencia del existencialismo, se ha replanteado la explicación acerca del modo de ser específico de las cosas mismas; lo cual ha llevado a reconocer que, si bien existen las entidades de manera independiente a la propia percepción que se tenga de ellas; la explicación de cómo son, sí depende de la percepción humana, por lo que se puede afirmar que los conceptos que se emplean para dar cuenta de la realidad, son “construcciones humanas”, que se acercan a la verdad, pero de manera limitada. Esto también explica la evolución de la ciencia y sus diversos paradigmas.

C) LOS VALORES

El valor y la virtud

Los valores son cualidades que presentan los seres y los llevan a su desarrollo más pleno en función de su esencia. En el caso del ser humano, lo perfeccionan en cualquiera de los niveles que lo constituyen como persona.

Desde este modelo, se consideran valores, no sólo aquellos que se declaran verbalmente como tales, sino sobre todo los que se traducen en la conducta y en las preocupaciones reales de una persona, grupo humano o institución. Los valores, desde esta perspectiva, se entienden como prioridades que influyen y/o actúan en nuestro presente, es decir, que tienen reflejo en la vida diaria, que subyacen a nuestras decisiones y acciones.4

3 Esto no excluye la aceptación de los fenómenos psíquicos como reales. 4 Albizuri I. y Medrano C., Desarrollo de los valores en las instituciones educativas, CIDE, Universidad de Deusto, España, 2001.



Por tanto, la jerarquía de valores que cada persona elige como guía de su conducta, denota una forma particular de comprender el mundo, y determina las actitudes personales ante la realidad. Cuando el valor vivido se hace costumbre, forma natural de actuación, entonces pasa a la categoría de “virtud”.

Los valores institucionales

Nos es muy claro que la perfección del ser humano se da en y por la vivencia de la virtudes humanas y sobrenaturales, ya que la aspiración del hombre por llegar a Dios se ve colmada, no únicamente como producto del esfuerzo humano, sino ante todo por la gracia a cuyos influjos responde cada uno, en mayor o menor medida- con conciencia y libertad personal. Por tanto, la UVAQ asume como valores institucionales, en primera instancia: la fe, la esperanza y la caridad; y en segundo lugar, quiere fundamentar su quehacer en: el amor, el bien, la libertad, la dignidad humana, la solidaridad y la congruencia.

CONCLUSIONES

Estamos convencidos de que el hombre de nuestro tiempo y el de siempre, requiere, más allá de las ideas, modelos vivos, personas que hayan encarnado los valores imperecederos y trascendentes, convirtiéndose así, en guías del obrar humano. En esta perspectiva asumimos permanentemente en la comunidad universitaria, la vida y obra de Don Vasco de Quiroga, de tal manera que informe y dé sentido a nuestra vida personal, así como al ser y quehacer universitario.

Por ello la Universidad refrenda su compromiso de ser formadora de hombres y mujeres, que unan en su vida la capacidad profesional con los más altos valores humanos. Este esfuerzo estará constantemente guiado por el ilustre Don Vasco de Quiroga, civilizador, educador, evangelizador y humanista, que abre por siempre con su ejemplo, un sendero luminoso de justicia y de paz, de progreso y desarrollo, en el cual buscaremos transitar cumpliendo nuestra Misión.

2.4. VIDA Y OBRA DE DON VASCO COMO MODELO EDUCADOR; “DON VASCO DE QUIROGA, EDUCADOR”

"La educación implica una modificación de la realidad humana. El proceso educativo lleva al hombre a una maduración cualitativa, a un desarrollo perfectivo. Exige conocimiento del fin y voluntad de realización”.1



Indudablemente que para hacer una propuesta de un sistema de formación que al mismo tiempo sea parte de una pedagogía institucional y se proyecte en un quehacer educativo concreto, hemos de volver la vista interrogante y ávida a la vida y obra de Don Vasco de Quiroga.

Vida apasionante y fructífera, por cierto, en donde no cabe la doblez, ni la

componenda, ni la negociación o la traición; vida marcada por el compromiso, la generosidad, el amor, la acción, el reto; de Don Vasco se puede decir como de Cristo, pasó su vida haciendo el bien.

Tras la conquista militar de México, consumada por Hernán Cortés el 13 de

agosto de 1521, se planteó el reto de una conquista mucho más difícil como lo era la conquista espiritual. .

Atendiendo a una petición hecha por el mismo Cortés, el Emperador Carlos

V envía misioneros a estas tierras y es así como, el 13 de mayo de 1521, en San Juan de Ulúa (Veracruz) desembarcan los 12 primeros frailes franciscanos que venían bajo las órdenes de Fray Martín de Valencia.2

Estos santos apóstoles empiezan las arduas labores de evangelización de

los indios y son ellos los primeros en defender los derechos naturales de los aborígenes ante los desmanes cometidos por los miembros de la Primera Audiencia.

Como todos bien sabemos, fueron tantas las tropelías cometidas por Nuño

de Guzmán y sus secuaces que muy pronto, por órdenes expresas del Emperador, dichos sujetos fueron depuestos, encarcelados y enviados a España.

Fue entonces cuando el monarca nombró una Segunda Audiencia presidida

por Sebastián Ramírez de Fuenleal, obispo de Santo Domingo, estaba integrada por los siguientes oidores: Alonso Maldonado, Francisco Ceynos, Juan Salmerón y Don Vasco de Quiroga.3

Esa fue la misión que trajo a estas tierras de la Nueva España a un hombre

que rebasaba los sesenta años de edad, todo un personaje que, según acertada descripción de uno de sus admiradores "hunde muy hondo sus raíces en suelo mexicano. Su voz la guardan los bosques y los vientos y las campanas... Español de nacimiento y por sangre, pertenece a México por corazón, por domicilio y por destino”.4

Don Vasco de Quiroga nació en 1470 en la misma villa donde vería la luz

primera doña Isabel la Católica: Madrigal de las Altas Torres, pequeña población de la provincia de Avilas.

Se le bautiza en la parroquia de San Nicolás, hecho que habrá de tener una

gran influencia en su vida ya que será el santo patrono de esa parroquia a quien, andando el tiempo, le dedique una de sus obras más perdurables.



Desde muy pequeño y debido al entorno rural que le rodeaba, entra en

pleno contacto con la naturaleza y su aguda inteligencia le hace apreciar e incluso admirar los diversos oficios de la gente del campo.

Una experiencia decisiva en la formación de su personalidad y que, como

más adelante veremos, habría de serle de gran utilidad en el momento de enseñar diversos oficios a los feligreses encomendados bajo su custodia.

Su formación superior la adquiere en la Universidad de Salamanca, en

donde obtiene la licenciatura en Cánones que no es otra cosa más que una profunda especialidad en Derecho Canónico.

La Universidad de Salamanca, por donde en aquellos años pasan también

Juan Luis Vives y Fray Luis de León, habría dejado huella profunda en la personalidad de nuestro hombre ya que allí no solamente aprendió Derecho sino que se impregnó de una profunda espiritualidad.

Poco a poco se iban integrando los elementos que habrían de forjar el recio

carácter de un varón que, según Marcelo Bataillon, es “el español más grande que ha cruzado el océano".

Pasa más tarde a Valladolid en donde por ubicarse allí la Corte Real se

hallaba el centro político del mundo entero. También esta experiencia habría de ser decisiva en la formación de Don

Vasco ya que, al entrar en contacto con altos funcionarios del reino, sabría como desenvolverse mejor en los difíciles vericuetos de la burocracia y del litigio.

Ni duda cabe que cuando, años más tarde, tuviera que Ir a juicio defendiendo derechos suyos o de sus indios toda esta experiencia habría de facilitarle el camino. Así transcurrió la mayor parte de su vida hasta que, con más de sesenta años de edad, el Emperador puso sus ojos en él al decidir que fuera uno de los integrantes de la Segunda Audiencia que habría de venir a poner orden en la Nueva España.

Su gran prudencia, así como su preocupación por resolver los problemas de

los más humildes hicieron que muy pronto su personalidad destacara sobre la de los restantes oidores de la Segunda Audiencia.

Sin embargo Don Vasco, hombre poseído por los más altos ideales de

justicia no estaba satisfecho: "Más que a una sociedad económicamente feliz y justa, aspira Quiroga a una sociedad que viva conforme a la Bienaventuranza Cristiana. O, mejor dicho, no hace distinción entre los dos ideales. Para el, como para otros, se trata de cristianizar a los naturales de América, de incorporarlos al cuerpo Místico de Cristo, sin echar a perder sus buenas cualidades”.6



Es así como el oidor de la Segunda Audiencia, el señor licenciado en Cánones, Don Vasco de Quiroga, se decide a poner en práctica un experimento con el cual habría de demostrarle no sólo a sus contemporáneos sino a las generaciones futuras cómo sí es posible construir sobre la tierra el Reino de Dios.

En una zona distante dos leguas al poniente de la Ciudad de México, funda,

en 1532, el que habría de ser famoso Hospital de Santa Fe. Más que un recinto donde se atendiesen enfermos, dicho Hospital fundado

por Don Vasco -así como los que en el futuro habría de fundar en Michoacán- habrían de constituir una comunidad Cristiana.

Dentro de los hospitales, sus moradores hacían un género de vida con el

cual se pretendía imitar las costumbres de los primeros cristianos. Todos ellos vivían del fruto de los bienes que cultivaban en comunidad.7

Como dato interesante señalaremos que Santa Fe llegó a tener 30 mil

vecinos y puede decirse que todo el pueblo era un inmenso convento. Todos los gastos eran costeados con el sueldo de Don Vasco.

Éxito rotundo el del licenciado Quiroga. Sin embargo no era eso bastante, ya

que, por designio providencial, nuestro hombre estaba llamado a cumplir los más altos destinos.

El antiguo reino de los tarascos estaba prácticamente en pie de guerra. Y

todo porque la muerte cruel dada por Nuño de Guzmán al rey Caltzontzln provocó tal resentimiento que los Indios huían a los montes retornando a sus barbarie pagana.

Estaban a punto de fracasar los trabajos apostólicos de Fray Martín de la

Coruña, el gran misionero de aquella región. El Cristianismo había sido desacreditado por Nuño de Guzmán lo cual ponía en grave riesgo cualquier labor evangelizadora que en el futuro se emprendiese en otras partes del país. Fue entonces cuando la Segunda audiencia decidió que Don Vasco viajase hasta Michoacán en misión de paz. Don Vasco llegó hasta la populosa ciudad de Tzlntzuntzan -vocablo que significa "lugar de colibríes- que era la cabeza del reino tarasco y que estaba situada a orillas del Lago de Pátzcuaro. Don Vasco llegó a Michoacán en 1533 y, debido a la confusión reinante, puede decirse 'Que aún humeaban con los copales los braseros de la idolatría.

Por otra parte era tal la opresión y miseria que padecían aquellos infelices

que llegaban al extremo de venderse a sí mismos como esclavos y si querían comer tenían que aprovechar lo que les dejaban los perros.



En plan de padre cariñoso que sólo busca curar las heridas de sus hijos

más débiles, el licenciado Quiroga habla con los menos atemorizados y les hace comprender como la vida errante en medio de los bosques es propia de los animales, razón por la cual si desean vivir como hombres deberán de imitar el sistema por él implantado en el Hospital de Santa Fe.

Fue en ese momento cuando el señor Don Vasco decidió convertir en

realidad el Imaginario mundo feliz que Santo Tomás Moro había vislumbrado en "Utopía".

Aprovechando la exitosa experiencia de Santa Fe, Don Vasco construye en

Guayangareo -pueblo situado al otro lado del lago, frente a Tzintzuntzán- el Hospital de Santa Fe de la Laguna.

Al igual que en su experiencia anterior, Don Vasco pretendía que el hospital

fuese una comunidad donde no sólo se enseñase al hombre a profesar el Cristianismo, sino a transformarse en un miembro útil de la sociedad.8

El éxito vuelve a coronar sus esfuerzos lo cual hace que los Indios Que

vagaban errantes por los bosques y serranías depongan su actitud temerosa y hostil y accedan de buen grado a incorporarse a la civilización.

En 1533 cambia el sistema de gobierno de la Nueva España ya que, por

disposición real, en lo sucesivo sería un virrey y no una Audiencia quien se encargase de gobernar.

Por tal motivo y como era ya costumbre siempre que un funcionario dejaba

su cargo, Don Vasco es sometido a Juicio de Residencia en 1536. Su actitud cariñosa y de defensa de los derechos fundamentales de los

indios le acarrearon muchos enemigos Quienes aprovecharon la oportunidad para acusarlo de haber construido el Hospital de Santa Fe aprovechándose del sudor de los Indios.

La calumnia quedó sin fundamento ya que muy pronto se demostró que los

indios habían trabajado voluntariamente y que percibían un salario que Don Vasco les pagaba de su propio peculio, razón por la cual andaba siempre limitado económicamente y vestido con ropa vieja.

No sólo resultó Inocente de los cargos que se le imputaban sino que su obra

despertó una gran admiración popular ya que gracias, a dicho Juicio de Residencia, se probó que en ninguna otra parte de la Nueva España se habían visto florecer la justicia, la caridad y las demás virtudes cristianas como en los hospitales fundados por Don Vasco.

La fama del licenciado Quiroga se extendió por todo el Virreinato y cruzó los



mares llegando a España hasta oídos del propio Emperador don Carlos. Quien buscando siempre los mejores hombres para gobernar su imperio, Carlos V le pidió al Papa Paulo III que nombrase a Don Vasco como Primer Obispo de Michoacán9.

Una antigua costumbre adoptada por la Iglesia y reafirmada por el Derecho

Canónico establecía que para recibir la consagración episcopal el candidato debía tener cuando menos 5 años de sacerdote.

Imaginemos cuales serían las virtudes y capacidades de Don Vasco que el

mismo Papa accedió a pasar por alto dicho requisito y dispusiera que, en el curso de la misma ceremonia, recibiera desde la tonsura hasta el episcopado.

Don Vasco es consagrado obispo en 1538 y establece la sede de su

diócesis en Tzintzuntzan. En 1542, debido a que en Tzintzuntzan el agua era de mala calidad, dañinas

las corrientes de aire y el templo estaba en pésimas condiciones, Don Vasco traslada su sede a Pátzcuaro, vocablo que significa "lugar de alegría".

En Pátzcuaro erige la catedral así como el Colegio de San Nicolás, llamado

de este modo en honor de la parroquia donde fuera bautizado en su natal Madrigal de las Altas Torres.

El colegio de San Nicolás tenía como finalidad la formación de los

sacerdotes. Dicho centro cultural donde se enseñaba latín y Ciencias morales y teológicas fue de gran beneficio para la Iglesia, ya que allí convivían los jóvenes españoles con los jóvenes indígenas, y así casi todos supieron hablar en lengua española y en lengua tarasca 10.

Como prueba del florecimiento de dicha institución diremos que en 1576

eran más de doscientos los sacerdotes y religiosos que habían egresado de las aulas del Colegio de San Nicolás.

Bajo la protección de Don Vasco floreció también la Casa de Altos Estudios

de Tiripetío para cuya dirección mandó venir al agustino Fray Alonso de la Veracruz. .

Fue grande su empeño por civilizar, esto es, por atraer a los indios a la vida

civil, y fruto de este empeño, fue la fundación de numerosas poblaciones que serían tantas parroquias.

Y en el momento en que los indios abandonaban su vida agreste, nómada y

dispersa para asentarse en una población determinada, Don Vasco, hacía que los neófitos aprendieran artes y oficios para utilidad común.

Aquí es importante resaltar el hecho de que Don Vasco educaba a los indios



no para destinarlos a la vida del claustro, propia de los frailes sino más bien para hacer de ellos abnegados padres de familia y ciudadanos ejemplares.

Pero aún fue más allá el genio previsor de Don Vasco: para evitar

competencias desleales, envidias y rivalidades formó un plan admirable, por lo cual todos pasaron a ser recíprocamente necesarios.

Ordenó que sólo en un pueblo se ocupasen de cortar madera (Capula); que

sólo en otro, Cocupao -hoy Quiroga- estas maderas se labrasen y pintasen de un modo original y primoroso; que otros (Teremendo) se ocupase únicamente de curtir pieles; que en diversos lugares (Patamban y Tzlntzuntzan) solamente hicieron utensilios de barro; que otro se dedicaran al cobre (Santa Clara del Cobre); y finalmente que otro se especializara en los trabajos de herrería (San Felipe de los herreros).

Al mismo tiempo estableció que fuera una tradición el que los hijos tomasen

el oficio de sus padres quienes a su vez habrían de comunicarles a sus vástagos los secretos del arte.

Dentro de las obras de beneficio material realizadas a favor de nuestro

pueblo, es oportuno mencionar el hecho de que a Don Vasco le debemos que en México se cultiven plátanos.

Fue de la isla de Santo Domingo de donde el Obispo se trajo algunos de

ellos los cuales plantó en Tzinracuaretiri (cerca de Taretán), lugar donde se dieron los primeros en tierras de la Nueva España.

Esto fue de gran utilidad ya que, gracias a ello, fue posible que miles de

familias se mantuvieran durante siglos con el producto de sus platanales. Don Vasco, hombre de gran piedad y poseedor al mismo tiempo de una

aguda percepción de la realidad, sabía muy bien como el reino de Dios empieza a construirse aquí en la tierra.

Esto es lo que explica su incansable actividad no sólo de evangelizador sino

de civilizador de pueblos enteros. Una actividad incansable que dio lugar como ya hemos señalado, al Colegio

de San. Nicolás; a los hospitales-pueblo, y al hecho de que generaciones de indios aprendieran a vivir de un oficio cuyas técnicas y secretos conservan a través del paso de los siglos.11

Un varón de recio temple cuyo sentido práctico de la vida jamás logró enfriar

su devoción mariana y prueba de ello es el hecho de que, gracias a instancia suya, fuese en Michoacán donde se hiciera la primera imagen de la Virgen María que se talló en el nuevo mundo.



Se trata de la imagen de Nuestra Señora de la Salud, que se venera en la Basílica de Pátzcuaro la cual Don Vasco mandó fabricar con caña de maíz.

Apóstol infatigable que, con casi 90 años a cuestas, atendía las necesidades

espirituales y materiales de una inmensa multitud de gentes ya que su generosa misión se extendió hasta las fértiles tierras del bajío. Cumpliendo con la misión propia del Buen Pastor o sea confirmando en la fe a sus feligreses, estaba Don Vasco en Uruapan cuando, repentinamente, un fuerte dolor de cabeza le anunció que su misión aquí en la tierra estaba ya a punto de concluir...

Don Vasco fallece el 14 de marzo de 1565 a los 95 años de edad, después

de hacer realizado una ardua labor que le llevó treinta y cinco años de su vida. Su cuerpo fue sepultado en la Catedral de Pátzcuaro y durante muchos

años -a pesar de que la sede episcopal se trasladó a Valladolid (Morelia)- los restos permanecieron en el mismo lugar o sea en lo que hoy se conoce como Basílica de Nuestra Señora de la Salud.

Gigantesca labor la que Don Vasco realizó en las riberas del Lago de

Pátzcuaro, ya que siendo un hombre de espíritu universal supo actuar, en el momento necesario, como Ingeniero, agricultor, arquitecto, legislador, médico, artesano y educador. Y en todo momento como sacerdote y prelado.

Don Vasco fue un hombre de gran visión ya que no sólo se adelantó a su

tiempo sino también al actual. Un forjador de pueblos que como buen maestro supo educar mediante su

influjo personal -que estaba respaldado por la palabra y el buen ejemplo- pero que en todo momento procuró que sus alumnos viviesen dentro del medio social adecuado12.

Un medio social Que se inspiraba plenamente en el Evangelio de Cristo. A

orillas del Lago de Pátzcuaro y en medio del cariño y la gratitud "de aquellos a quienes entregó su vida hace más de cuatro siglos esperan el día del Juicio los restos venerables del Señor de Quiroga.

Una figura excepcional, como la de Isabel la Católica, nacida también en

Madrigal de las Altas Torres. Un santo recio y forjador de la nación mexicana. "En la Universidad Vasco

de Quiroga estamos convencidos de que el hombre de nuestro tiempo y el de siempre, requiere, más allá de las ideas, modelos vivos, hombres que hayan encarnado los valores imperecederos y trascendentes, convirtiéndose así, en guías del obrar humano.

En esta perspectiva asumimos permanentemente en la comunidad

universitaria, la vida de Don Vasco de Quiroga, de tal manera que informe y dé



sentido a nuestra vida personal, así como al ser y quehacer universitario. Nos inspiramos en la vida y obra de Don Vasco de Quiroga por las actitudes

con que respondió, audaz y creativamente, a los retos de su tiempo. Y será siempre para nosotros un ejemplo a seguir.

En Don Vasco de Quiroga, observamos:

• Una sólida preparación académica, la cual logró por medio de la

reflexión y el estudio. Observador de la realidad, aplicó su inteligencia a la verdad de las cosas y respondió con gran sensibilidad a las necesidades y anhelos de su tiempo.

• Dedicó su vida con gran ardor, a la elevación material y espiritual de los indígenas, a quienes enseñó el valor intrínseco del trabajo, no sólo como un medio de sustentación sino sobre todo de perfeccionamiento humano.

• Su amor a los naturales muestra su gran generosidad y comprensión, vio en ellos auténticos seres humanos, con dignidad y derechos propios, a cuya defensa comprometió su actividad.

• Unida a una mentalidad bien definida, su actitud fue de apertura al cambio, que lo llevó al logro de una síntesis humanística, evangélica y filosófica.

Por ellos la Universidad refrenda su compromiso de ser formadora de

hombres y mujeres que unan en su vida la capacidad profesional con los más altos valores humanos. Este esfuerzo estará constantemente guiado por el ilustre Don Vasco de Quiroga, civilizador, educador, evangelizador y humanista, que abre por siempre con su ejemplo, un sendero luminoso de justicia y de paz, de progreso y desarrollo, en el cual buscaremos transitar cumpliendo nuestra misión13.

Después de esta pequeña reseña ocupémonos ahora de visualizar algunos

rasgos propios de la acción de Don Vasco que nos permitan iluminar nuestro quehacer educativo actual al tenerlos como líneas pedagógicas en nuestra institución.

Una educación centrada en la persona.

Formado de cuerpo y alma, el ser humano, quien es inteligente y libre, aspira a una realización propia que implica un sinnúmero de bienes y circunstancias que favorezcan su promoción integral. Don Vasco vio en el indígena a una persona, no a una bestia de carga como querían algunos encomenderos españoles y caciques Indígenas, y se ocupó de ellos, de las personas concretas, con sus necesidades, aspiraciones, cualidades, circunstancias, lejos de Don Vasco la mera abstracción o teorización de lo que es la persona, por el contrario, sus obras más logradas se encaminan al servicio de la persona en su totalidad y no es un mensaje exclusivamente espiritual o cultural;



tampoco en otro extremo, busca únicamente la solución del aspecto económico, sino que su ocupación y respuesta tiende a la dimensión total de la persona humana, como ser inteligente que puede educarse, como padre de familia, como agricultor y artesano, como creyente, etc. Porque Don Vasco no prepara indígenas para el claustro, sino ciudadanos útiles para la sociedad. Este es un primer elemento que en la Formación integral y en la actividad educativa debemos de considerar: una educación que tenga como punto de partida y como objetivo a la persona completa e integral, sin cercenar o hacer a un lado aspectos que pudieran parecer poco importantes, porque en la persona no hay nada que tenga poca importancia, y así bajo esta perspectiva todos los departamentos, direcciones, servicios y estructuras de la UVAQ, podemos estar al servicio del ser humano en su totalidad. Por ello: "... la Universidad Vasco de Quiroga se declara esencialmente humanista y centra en el hombre su misión"14. Antes que pacientes, clientes, ciudadanos, los seres humanos somos personas, es decir podemos pensar y decidir por nosotros mismos, y por lo tanto educables, esto lo entendió y vivió plenamente Don Vasco de Quiroga.

La orientación del ser humano hacia Dios.

Para Don Vasco de Quiroga no se trata solamente de construir una sociedad en la que instalados, nos permita vivir cómodamente y sin preocupaciones. Para Don Vasco, -según la visión cristiana de la vida- el hombre es un peregrino permanente hacia la casa del Padre, por ello se trata de formar no sólo buenos, ciudadanos para la sociedad terrena, sino ante todo de "Cristianos a las derechas" que busquen y logren con su vida la salvación eterna. La fe y el amor a Dios son elementos fundamentales en la obra de Don Vasco y sin los cuales es imposible explicarse la labor de este gran hombre.

En una época de educación y ambiente secularizados es fundamental

mantenemos fieles a la unidad de la fe y la razón, de la ciencia y el amor a Dios, sobre todo si queremos ser fieles al espíritu Quiroguiano y responder con plenitud a los anhelos más profundos del corazón humano.

Desarrollo humano integral.

Para Don Vasco es fundamental el desarrollo completo y armónico del ser humano, para él nada es poco importante, al contrario asume que todo aquello que la persona realice y contribuya al perfeccionamiento de su ser debe valorarse en una perspectiva educativa, por ello el trabajo, el esfuerzo y la disciplina, son elementos formativos-, siguiendo a Tomás Moro, quien dice en su obra Utopía: "Un oficio hay que ejercen todos los utópicos hombres y mujeres: La agricultura, del conocimiento de la cual nadie está dispensado. Desde la Infancia todos son Instruidos en ella, bien sea mediante una instrucción teórica que se da en la escuela, o por prácticas ejecutadas a guisa de juego en los campos próximos a la ciudad. No se contentan los niños con observar, sino que se entregan al trabajo corporal, los que les permite ejercitar sus músculos.



Además de la agricultura, que es, como ya he dicho, tarea común a todos, aprenden un oficio determinado: tejedores de lana y lino, albañiles, o artesanos, o herreros, o carpinteros”15.

Como decía, siguiendo a Tomás Moro, Don Vasco Instituye como parte

fundamental de la vida en los pueblos - hospitales la agricultura a la cual, según sus ordenanzas estaban obligados todos, desde los niños de 6 años, hasta los adultos, claro está que la jornada de los niños es menor, 2 horas diarias, puesto que su ocupación principal es la escuela, junto con esto todos debían ejercer un oficio (carpintería, albañilería, herrería, etc.) el cual era transmitido de los padres a los hijos.

En la visión cristiana de Don Vasco acerca del trabajo, este no es más una

maldición, o un oprobio, mucho menos algo indigno propio de esclavos, el trabajo manual y todo trabajo tiene como consecuencia el desarrollo y perfeccionamiento humano, igualmente el trabajo intelectual tiene su propia disciplina en la que podemos formar adecuadamente.

Compromiso y defensa de la verdad.

Si hay algún elemento que puede unimos fuertemente al ideal de Quiroga, es nuestro lema: "Educar en la Verdad", puesto que Don Vasco buscó fundamentar en la verdad, toda su vida, su pensamiento, su actuar, y una vez descubierta por él, normar sus actos por ella, a pesar de las consecuencias que esto trajera, y de los desvelos y fatigas que acarreara, una vez que descubre ser verdad que los indígenas son personas, se entrega a su educación, a su desarrollo, que les es propio y al que tienen derecho por naturaleza.

La verdad descubierta por la inteligencia se convierte en bien apetecida por

la voluntad, en belleza deleitada por los sentidos y el espíritu, en justicia si se anhela su vivencia.

Hombre de una sola pieza don Vasco no rehuye a la verdad, no la teme,

quiere que se muestre con meridiana claridad, aunque lastime a los cobardes y a los débiles.

Acusado, al término de su gestión en la segunda audiencia, de malos tratos

y explotación a los indígenas, Don Vasco se somete con serenidad y valentía a este juicio, llamado de residencia, del cual sale más fortalecida su fama, ya que se descubre que las acusaciones son falsas y se deben únicamente al gran ardor que ha puesto en defender a los indios, con lo cual se ha granjeado el resentimiento de los encomenderos españoles.

Compromiso Social.

Don Vasco vislumbra que no basta la recta conciencia, no basta con incubar nobles y verdaderas ideas, éstas tienen que dar fruto y proyectarse en lo social.



Sus pueblos - hospitales son un intento de proyectar y concretar lo que él piensa de la sociedad, una comunidad de seres humanos que colaboren mutuamente en el bien común, que se esfuercen con su trabajo y con su vida en producir los bienes (materiales, culturales, espirituales) que todos necesitamos. Don Vasco pretendía que los indígenas evangelizados y civilizados en los pueblos hospitales fueran el fermento para mejorar la vida social, buscaba que sus mismos pueblos - hospitales fueran la levadura, la sal para construir una sociedad más justa y más humana.

Por ello la universidad no puede ser una torre de marfil o un oasis de

egoísmo, sino la comunidad humana en cuyas aulas se forman los líderes sociales, que conocedores de la problemática social sepan dar las auténticas soluciones a los problemas humanos, soluciones llenas de ingenio y creatividad conformes a la dignidad humana y al evangelio de Cristo, ante el avance de la cultura de la muerte necesitamos universitarios que se comprometen en la construcción de la civilización del AMOR, como dice nuestro ideario, basado en eI pensamiento y la acción de Don Vasco de Quiroga: "Por ello, una tarea importante es la de formar profesionistas con capacidad de liderazgo, creatividad e innovación. Personas que se sitúen con un sentido realista en la sociedad, pero que a la vez, que no asuman posturas de conformismo o desinterés ante la problemática y los retos que aquella les presenta, sino que con base en una sólida preparación y en su propia capacidad, sepan plantear soluciones, unir voluntades y lograr cambios que conduzcan al desarrollo total y a la justicia”16.

En esto el departamento de Servicio Social, el programa DESEM, las

materias de problemas sociales y las materias de análisis de la sociedad, como sociología y filosofía social, tienen un eje de unidad importantísimo.

Todas las Iniciativas sociales que Don Vasco promueve tienen como punto

de partida a la familia, la cual núcleo central de los pueblos hospitales, contiene al Individuo que será formado, principalmente por ella y por la vida en común.

Por ello es de gran relieve que la universidad en el momento actual sea

capaz de comprometerse en la defensa de la persona, de la vida y de la familia, tan amenazadas en el momento presente, porque además es un trío, indisoluble, la familia que tiene por vocación dar vida, otorgar y desarrollar la vida a la persona, sufre hoy una crisis que parece será capaz de terminar con ella, el divorcio, la infidelidad, el aborto, la concepción artificial, la anticoncepción son realidades que se viven en nuestro mundo con cifras cada vez más alarmantes.

Indudablemente que el pensamiento y la acción de don Vasco son vastos e

inagotables, sirvan estos breves rasgos de su vida y obra como acicates de una reflexión que nos lleve a clarificar nuestro Actuar Educativo Institucional.



ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 02 SOY UNIVERSITARIO.

• ¿Cuál es la ideología de la UVAQ? • ¿Cuál es el concepto de “Ser humano” en que se basa la UVAQ? • ¿Cuáles son los valores institucionales de la UVAQ? • ¿Qué preparación (estudios) realizó Don Vasco y en qué le ayudaron

para su obra en Michoacán? • ¿Qué cargo alcanzó Don Vasco, y por qué, dentro de la Iglesia

Católica? • ¿Cuál es la obra más significativa que perdura hasta nuestros

tiempos que nos legó Don Vasco? • Para realizar en equipos de tres a cinco integrantes. Por medio de

una investigación elabora un ensayo donde expongan sus conclusiones respecto a la unidad haciendo énfasis en la relación que tiene Don vasco de Quiroga y el ejercicio de las Universidades en general, y la UVAQ en particular.

AUTOEVALUACION UNIDAD 02.

(DE LA UNIVERSITAS A LA UNIVERSIDAD) 1. En sus inicios, la palabra Universidad significaba: a) escuela de ciencias ocultas, b) asociación de personas dedicadas al saber, c) iglesia de enseñanza 2. El término “Universitas” procede de la lengua a) griega, b) castellana, c) latina 3. La palabra Universidad comenzó a utilizarse en el sentido que hoy día es empleada en a) a finales del siglo XIV, b) principios del siglo XX, c) antes de la Edad Media 4. En sus orígenes las Universidades eran a) política y administrativamente independientes de la ciudad en que estaban, b) confiscadas por el rey de la región, c) organizaciones secretas de alquimistas desterrados 5. el vocablo “Literario” significa a) lo perteneciente a las letras, b) lo relativo a las literas, c) perteneciente a los laicos 6. la enseñanza era universal por a) se pretendía enseñar a todos los alumnos teología y filosofía, b) conocer todo lo relativo a las ciencias existentes, c) que todos se especializaran en un tema específico 7. las artes liberales incluían



a) gramática, dialéctica y retórica, b) medicina, aritmética y físico, c) biología, química y astronomía 8. las artes serviles incluían a) medicina, b) filosofía, c) teología (HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD EN MÉXICO) 1. a partir del siglo XX la educación en México se divide en a) pragmática y racionalista, b) teológica y científica, c) conservadores y liberales 2. el artículo 3° de la constitución de 1917 se refiere a a) la obligación de escuelas privadas de dar la educación escolar, b) la liberación del Estado de ofrecer la educación escolar, c) la obligatoriedad del Estado de proporcionar la educación escolar 3. personaje de la educación que trabajó a favor de las humanidades en contraposición de la educación positivista a) Vasconcelos, b) Octavio Paz, c) Monsivais 4. en su administración inaugura oficialmente los servicios de la SEP a) Alfonso Reyes, b) José Vasconcelos, c) Antonio Caso 5. El primer Congreso de Universitarios Mexicanos tenía como finalidad a) discutir la función social de la enseñanza, b) crear un programa de construcción de nuevas escuelas, c) elaborar un programa de becas para alumnos de bajos recursos 6. El Instituto Politécnico Nacional se inauguró en a) 1927, b) 1937, c) 1947 7. El Instituto Tecnológico de Monterrey surgió como a) apoyo al sistema educativo nacional, b) fortalecer el aspecto filosófico y humanista de México, c) adiestrar propios cuadros técnicos y administrativos de los industriales de la región (FILOSOFÍA INSTITUCIONAL UVAQ) 1. Para la Uvaq es lo más importante en la educación es: a) lo intelectual y lo corporal; b) lo espiritual y lo emocional; c) los cuatro anteriores 2. La relación Fe-Cultura implica: a) la fe se complementa con la cultura; b) la fe se contrapones a la cultura; c) la fe guía a la cultura 3. La misión de la Universidad es: a) enseñanza, investigación, servicio a la sociedad; b) enseñanza, aprendizaje, desarrollo; c) espiritual, laboral, cultural 4. Los principios rectores de la Uvaq son: a) la antropología, la epistemología, la ética y la doctrina de Vasco de Quiroga; b) la razón, el espíritu, el cuerpo; c) la cultura, la sociedad, el hombre, Vasco de Quiroga 5. En el proceso de la educación el hombre va potenciando su ser por medio de: a) conocer, creer, saber; b) vivir, hacer, tener, obrar; c) conocer, hacer, convivir, ser 6. Los valores institucionales son: a) el amor, el bien, la libertad; b) dignidad humano, solidaridad, congruencia; c) los seis anteriores



7. Don Vasco de Quiroga es nuestro modelo a seguir por su papel como: a) religioso, b) humanista, c) abogado (DON VASCO DE QUIROGA EDUCADOR) 1. Vasco de Quiroga fue enviado a la Nueva España en: a) Primera Audiencia, b) Segunda Audiencia, c) Tercera Audiencia 2. Los estudios que Vasco realizo y le ayudaron en su misión en la Nueva España: a) teología, b) derecho canónico, c) filosofía 3. Vaco de Quiroga llegó a Michoacán en: a) 1523, b) 1533, c) 1543 4. El máximo cargo que Vasco de Quiroga en la Nueva España fue a) Virrey, b) obispo, c) presidente 5. Vasco de Quiroga creó: a) Colegio de San Nicolás de Hidalgo, b) Universidad Nacional Autónoma de México, c) Universidad Pontificia 6. Vasco de Quiroga inició la edificación de: a) Catedral de Pátzcuaro, b) Catedral de Morelia, c) Catedral de México 7. Vasco de Quiroga enseñó en cada pueblo: a) religión, b) derecho, c) oficios



UNIDAD 03

PROYECTO PERSONAL DE VIDA.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

• Juzgará la oportunidad de las técnicas de autoestudio y administración del tiempo en el desarrollo universitario

• Reconocerá y buscará la reconciliación con su propia historia de vida • Abreviará los instrumentos del curso en la integración de un Proyecto

Personal de Vida

TEMAS: 3.1. ORGANIZACIÓN DEL TIEMPO Y SUS TÉCNICAS 3.2 HISTORIA PERSONAL DE VIDA (La Historicidad) 3.2.1. RECONOCIMIENTO Y APROPIACIÓN DE LA PROPIA VIDA. 3.2.2. RECONCILIACIÓN Y PLANEACIÓN DE LA VIDA



3.1. ORGANIZACIÓN DEL TIEMPO (Y SUS TÉCNICAS)

Alcanzar nuestras metas en la universidad probablemente nos exija un nivel

de aprovechamiento del tiempo que no hemos alcanzado, ni necesitado, antes. La manera en que empleamos nuestro tiempo es una cuestión de hábitos. Aquí te sugerimos algunas estrategias básicas que, con algo de esfuerzo, pueden ayudarte a organizar y aprovechar tu tiempo.

Algunas técnicas para organizar eficazmente el tiempo Crea un espacio para ti, libre de distracciones (teléfono, compañeros de

piso, televisión, etc.) y comprométete a permanecer allí trabajando por periodos de entre 1 y 2 horas.

Reconoce que tus obligaciones son tan importantes como las necesidades

y requerimientos de los demás. Establece límites en cuanto a que te interrumpan o alteren tu horario de trabajo.

Diseña un horario personal de trabajo, y utiliza un calendario visible.

Puedes seguir estas pautas: 1. Haz una lista de todos los trabajos, exámenes y entregas con sus

respectivas fechas. 2. Divide las tareas complejas en fases o sub-tareas, con objetivos más

fáciles de alcanzar, y asigna fechas límite para completarlas. 3. Prioriza tus actividades. Ordena lo que debes hacer según su

importancia. 4. Evalúa tu progreso en esas sub-tareas. Si surge un problema intenta

solucionarlo rápidamente. Si es necesario, reconsidera tus propias fechas límite. 5. Identifica tus horas de mayor energía. Planifica las tareas y actividades

que exigen mayor esfuerzo durante las horas en las que tienes más energía, y reserva tus horas de menos energía para el descanso y las actividades más relajadas.

6. Planifica tu tiempo hora por hora. Recuerda incluir tiempo diario de sueño, comidas, vida social y un poco de ejercicio y/o relajación. Es importante que elabores un horario realista.

7. Sé razonable en lo que esperas de ti mismo. Expectativas perfeccionistas o sumamente estrictas pueden hacer que te rebeles o pueden sabotear tu progreso.

8. Prueba el horario que has diseñado. Como estás intentando algo nuevo, es lógico y recomendable ajustarlo tras ponerlo a prueba por una semana.

9. Recompénsate por el trabajo bien hecho y por cumplir el horario. Te ayudará a no sentir resentimiento hacia la tarea hecha y hacia lo que aún te queda por hacer.



Obstáculos para organizar el tiempo Mal cálculo del tiempo y la consiguiente sobrecarga de tu agenda. Aunque pueda resultar algo tedioso, intenta observarte y estimar con

precisión el tiempo que te lleva cada una de tus actividades. Examina tus prioridades. A veces tendemos a hacer las tareas menos

prioritarias en vez de hacer cosas más importantes (ej. limpiar el cuarto vs. estudiar).

Pregúntate con frecuencia “¿Cuál el mejor uso que puedo darle a mi

tiempo?” Intenta controlar el “tráfico”: no respondas el teléfono, cierra la puerta, usa

un cartel de “no molestar”. Revisa tus motivaciones: ¿Estás intentando «darle el gusto» a todos para

ser aceptado? ¿Temes no agradarles? Intenta distinguir qué es lo más importante. Intenta comunicarte asertivamente: “Realmente me gustaría salir contigo

esta noche, pero debo leerme estos capítulos sin falta». La tiranía de lo urgente. Tanto el examen de mañana como una llamada telefónica requieren nuestra

atención. Ambos son urgentes, pero ¿cuál es más importante? Si estás siempre corriendo para completar tareas urgentes, probablemente

significa que estás teniendo problemas para administrar tu tiempo, para identificar tus prioridades o acostumbrándote a «dejar las cosas para luego».

Aprende a delegar, o ignorar, las tareas que son urgentes pero no

prioritarias. Ej. Si un amigo necesita un libro tuyo urgentemente, que venga él a buscarlo, o que se espere hasta mañana: tú “ahora” no puedes dejarlo todo para llevárselo.

Distractibilidad. Mantener altos niveles de atención y concentración requiere a veces mucho

esfuerzo. Intenta entrenar tu concentración mediante periodos breves e intensos de

atención y esfuerzo. Diez buenos minutos de esfuerzo, con objetivos a corto plazo, pueden ser muy productivos.



Observa tu nivel de ansiedad. ¿Sabes por qué estás ansioso? ¿Puedes controlar la ansiedad? ¿Sabes relajarte?

Vigila tu tolerancia a la frustración. ¿Te estás enfrentando con una tarea

difícil que requiere más tiempo? Si pretendes hacerlo todo de golpe, es probable que no lo logres. La consecución de objetivos ha de ser progresiva. Intenta marcarte un ritmo y si lo necesitas, busca la ayuda de un tutor.

El hábito de la postergación: «Dejarlo para después» con demasiada frecuencia. Todos postergamos nuestras responsabilidades de vez en cuando. La clave

está en saber qué cosas «dejamos para luego», cómo y por qué. ¿Qué tareas son las que más evitas? ¿Cuál es tu excusa favorita para postergarlas? ¿La televisión, Internet, las labores domésticas?

Algunas cosas las posponemos fácilmente porque son relativamente poco

importantes, otras por nuestra inseguridad acerca.

3.2. HISTORIA PERSONAL DE VIDA (LA HISTORICIDAD) 3.2.1. Reconocimiento y apropiación de la propia vida La libertad, don constitutivo y distintivo del hombre, no es una realidad dada sino una tarea que se realiza a través del tiempo. La dimensión histórica se injerta, así, en la existencia humana y parece pertenecer constitutivamente al hombre.

DEFINICIONES Y DISTINCIONES

El término «historicidad» indica generalmente el carácter histórico de la existencia humana. Parece que no es posible definir la historicidad sin una referencia a la historia; por otra parte, no es posible hablar de historia sin referirse a la existencia histórica del hombre.

1. Historia: es el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el

tiempo objetivo y natural. 2. Historicidad: es el modo específico de existir del hombre. Indica que cada

ser humano realiza su propia existencia a partir de un nivel cultural alcanzado ya por otras generaciones, en tensión esencial hacia un futuro que está lleno de nuevas posibilidades; dichas posibilidades se le presentan al hombre porque es



inteligente y libre. La historicidad es, por tanto, una característica que sólo se encuentra en el hombre. El problema filosófico de la historicidad concierne a este significado y a él nos referimos. Sin embargo, no todos los autores concuerdan en la explicación de la historicidad del hombre.

INTERPRETACION «HISTORICISTA» DE LA HISTORICIDAD HUMANA

Algunos representantes de este ambiente filosófico son: Wilhelm Dilthey, Heinrich Rickert, José Ortega y Gasset, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre.

El contenido de las antropologías historicistas ha sido bien definido por Dilthey

con estas palabras: «Lo que es el hombre, se conoce solamente en la historia, no mediante la introspección. En el fondo, nosotros buscamos todo en la historia». En el ambiente alemán se acuñó el término historicidad (Geschichtlichkeit), para significar que la esencia del hombre es su historicidad.

Ortega y Gasset resume así la visión antropológica historicista: «Ese peregrino

del ser, ese sustancial emigrante, es el hombre. Por eso carece de sentido poner límites a lo que el hombre es capaz de ser...; el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia -como res geslae- al hombre...; tampoco el hombre tiene otra "naturaleza" que lo ha hecho».

En Sein und Zeit, Martin Heidegger distingue la historia pasada (Historie) -

datos objetivados y controlables-, de la historia viviente (Geschichte), que depende de la opción libre. Solamente el origen humano y libre de los hechos históricos se puede llamar propiamente historicidad. La historicidad del hombre hic et nunc, se refiere al pasado sólo en cuanto es el conjunto de las posibilidades de una auténtica realización humana por medio de la libre elección. La realización huma-na nace totalmente del hombre, ya que la existencia humana está radicalmente expuesta a la muerte y a la nada.

El pensamiento de Rudolf Bultmann acentúa la posición subjetivista y, en cierta

manera, relativista de Heidegger. La historia se reduce a la historicidad del sujeto individual. Se acentúa el momento actual de la elección individual; el pasado, lo objetivo, la cultura, son poco importantes para la historicidad. En el fondo el hombre de Bultmann es un ser individual y solitario que se comprende y se da la norma a sí mismo.

En general, en la antropología historicista se pone en evidencia la infinita

plasticidad de la realidad humana y el hecho de que esta realidad se encuentra en continuo cambio: el hombre no es, sino vive, y el vivir es una constante mutación histórica. El existente humano vive el presente fundándose en el pasado y tendiendo hacia el futuro. La historicidad se presenta, por tanto, como una dimensión humana tan esencial y constitutiva como la animalidad o la racionalidad; así como no hay un hombre sin animalidad o racionalidad, tampoco lo hay sin historicidad. Más aún, para muchos existencialistas la historicidad deter-



mina al hombre mucho más profundamente que la naturalidad. La historia, en cuanto acontecer, debe ser comprendida a partir de la historicidad; según la tesis de Heidegger, se da la historia como acontecer sólo en cuanto que la historicidad es una determinación fundamental del Dasein.

HISTORICIDAD Y RELATIVISMO

En ocasiones se ha discutido si la historicidad lleva al relativismo. No se puede poner en duda que muchos pensadores han dado una interpretación de la historicidad que toca o acentúa el relativismo de la verdad, de los valores, del hombre mismo. Pero el problema es si el relativismo está necesariamente ligado a la historicidad o si es una traición a ella. No hay duda de que se da una interpretación relativista de la historicidad y otra que ve la historicidad como una tarea humana.

Respecto a la interpretación relativista, una fuerte tendencia relativizante se

encuentra en la corriente del historicismo de Dilthey y Rickert. Si cada época histórica es una realidad encerrada en sí, si todas las verdades y todos los valores se han de comprender en referencia a esa época, la trascendencia de la verdad y de los valores está gravemente comprometida. Si la historia es la única matriz de la verdad y de los valores, todo está minado por el relativismo, ya que los puntos de vista cambian con el sucederse de las generaciones. Las antropologías marxistas, que provienen de Hegel, sostienen que la existencia humana está totalmente inmersa en la historia, nace con la historia, cambia con la historia, muere con la historia. Algunas antropologías existencialistas, como la de Sartre, Ortega y Gasset y Heidegger, parecen notablemente impregnadas de relativismo.

HISTORICIDAD COMO TAREA QUE REALIZAR

Sin embargo, el significado primario y positivo de la historicidad no es el

relativismo, sino que reside en una tarea responsable que el hombre debe realizar en el tiempo. El conjunto de los valores y de la verdad humana es una tarea encomendada a los cuidados y a la libertad del hombre. Que el hombre sea un ser histórico significa que dispone de posibilidades y que vive para realizar el proyecto y la misión de su existencia. La idea fundamental que se quiere expresar con el concepto de historicidad es que el hombre es constitutivamente un ser de cultura y que la creación de un mundo más humano, en colaboración con todas las generaciones, es un deber de su existencia histórica. La historicidad significa, por tanto, la responsabilidad del hombre hacia su existencia, sin una resignación fatalista ante las fuerzas ciegas de la naturaleza.

En este sentido, se puede decir que la historicidad es una característica de las

antropologías contemporáneas. Más que insistir en la naturaleza, esto es, en el hecho de que el hombre posee una naturaleza, se insiste en el hecho de que el hombre tiene una cultura, un proyecto, una misión que realizar, significando con ello el conjunto de la obra humanizadora del hombre en el tiempo.



COMPONENTES DE LA HISTORICIDAD Se podría decir que el concepto de historicidad implica: a) el hecho de que

cada hombre se ve situado en una tensión entre el pasado ya realizado y nuevas posibilidades futuras por realizar; b) la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histórico mediante la libre decisión y el trabajo humano; c) el asumir la historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre en la historia.

Más que una característica al lado de otras, la historicidad es la cristalización

de todos los componentes fundamentales de la existencia. Es preciso «entenderla no como un conjunto de datos empíricamente controlables, sino que debe ser tomada como elemento de la constitución fundamental del hombre». El hombre es un ser histórico por el hecho de que es espíritu encarnado, y esto conlleva que debe realizar la propia existencia en la dimensión temporal y en la libertad.

3.2.2. Reconciliación y planeación de la vida

Espíritu encarnado Una de las raíces de la historicidad es, indudablemente, el hecho de que el

hombre es espíritu encarnado y, a causa de esta estructura fundamental, es histórico. La historicidad del hombre no es algo que se añade a su ser hombre, sino su modo específico de ser hombre, precisamente por ser espíritu encarnado.

Por ser espíritu, el hombre está abierto al horizonte ilimitado del ser, es capaz

de trascender todo lo finito y a sí mismo; por ser espíritu encarnado es finito y limitado y, en sí mismo, no agota las posibilidades de la esencia humana. Esto quiere decir que, por ser encarnado, el hombre es uno entre muchos; el hombre individual es uno dentro de un género; el hombre está necesariamente ordenado a una multiplicidad de otros con él, a una humanidad. En la existencia humana, por tanto, hay unidad y multiplicidad; esto es comprobable también en otros seres; sin embargo, unidad y multiplicidad son un rasgo característico del hombre, en cuanto que él es consciente: el hombre se conoce a sí mismo en su propia unidad y en su propia multiplicidad.

Diciendo que el hombre es esencialmente uno entre muchos, con los cuales se

encuentra en el espacio y en el tiempo por razón de la misma esencia, decimos que el hombre es histórico; nos encontramos, indudablemente, ante un devenir. El hombre reconoce su devenir como suyo; la historicidad del hombre no es un «apéndice» que de alguna manera se añade a la esencia humana, sino que el hombre es histórico en el devenir originario de su ser; es histórico por su misma esencia. La existencia humana y la historicidad están ligadas una a la otra. Este modo específico de existir históricamente diferencia al hombre de los otros seres. En la historia el hombre está expuesto a la naturaleza, pero es también, al mismo



tiempo, señor de ella. El espíritu, en cuanto principio constitutivo del ser humano, está originariamente encarnado y, de este modo, da origen a la historia.

El hombre, espíritu encarnado, gracias a su espiritualidad y a su encarnación,

realiza la historia que el animal jamás puede realizar. El hombre, por esencia, transforma la naturaleza y plasma la historia. Y puesto que es espíritu encarnado, operando en la naturaleza plasma también su propio ser. Esta actividad no deriva sólo del espíritu del hombre, sino de todo el ser humano: espíritu encarnado. La encarnación exige que, para realizarse a sí mismo, el hombre deba crear una cultura humana; cada intento en esta línea es siempre parcial y limitado; ninguna de las expresiones culturales concretas realiza perfectamente la riqueza del hombre. La realización humana se hace partiendo de las realizaciones ya hechas, para construir otras. La civilización se alcanza en esta relación dinámica con la naturaleza, y así se construye la historia. La temporalidad

El hombre, como espíritu encarnado, está inmerso en la espacialidad y en la temporalidad. Pero el hombre no está situado en un mundo espacio-temporal sólo «posteriormente» a su constitución esencial; más bien, la dimensión espacio-temporal es su misma estructura intrínseca, que le compete esencialmente. A causa de la corporeidad, que le pertenece como elemento esencial, él mismo constituye el espacio y el tiempo como momentos intrínsecos de su existencia. El hombre es histórico porque su ser es, al mismo tiempo, un devenir, y esta his-toricidad no se puede reducir a un solo aspecto, es decir, al cuerpo o al espíritu.

La temporalidad se entiende aquí no como la medida extrínseca de la duración

de la existencia de un ente, sino como el desplegarse intrínsecamente del mismo hacia la realización de todas sus posibilidades, que son en sí transitorias, ordenadas la una a la otra y destinadas a ser sustituidas una por la otra. El ser encarnado es, de este modo, intrínsecamente temporal.

La temporalidad del hombre no es independiente del tiempo objetivo,

característico de las realidades materiales; más bien, la temporalidad humana es diversa. Los seres materiales están en el espacio y en el tiempo, viven prendidos en el presente y para ellos no existe ni pasado ni futuro. El hombre es espíritu encarnado y su espiritualidad caracteriza específicamente a la temporalidad. El presente humano está sujeto al pasado y al futuro. El pasado aparece y es vivido como pasado, puesto que, en cierto modo, permanece presente al hombre. El fu-turo aparece como futuro ya que viene anticipado en el presente como proyecto y posibilidad. El presente «humano» se caracteriza por el hecho de encontrarse dinámicamente entre el pasado y el futuro.

Sobre esta base se puede caracterizar al hombre como abierto al futuro. El

futuro es una condición constitutiva del hombre, y el hombre es constitutivamente un ser de futuro. El hombre está orientado hacia el futuro porque su historicidad contiene posibilidades de acción que no se resuelven en el presente. En la



historicidad, por tanto, el hombre está determinado por el espíritu y, por esto, está orientado más allá del presente, hacia un porvenir que está en condiciones de formar; ya que este porvenir permanece incierto, puesto que no se realiza en modo determinista, se podría también decir que el hombre es un ser de espe-ranza, ein Wesen der Hoffnung, según la expresión de Ernst Blochl.

«El hombre -dice Joseph Moller- está, por tanto, estructuralmente orientado

hacia el futuro; es un ser estructuralmente abierto a la esperanza. El futuro esconde posibilidades que el hombre jamás puede conocer completamente; le han sido confiadas como posibilidades suyas, si bien él no pueda realizarlas todas, ni las realizará. Por eso, el hombre puede mirar al futuro con esperanza porque la historicidad está determinada por el espíritu. Si además el espíritu es esencialmente trascendente, el hombre tiene el derecho de impulsar su esperanza también más allá de la muerte. Naturalmente, la filosofía puede decir muy poco de una vida después de la muerte. Historicidad y esperanza más allá de la muerte no se contradicen entre sí, sino que se fundan en el ser espiritual del hombre. El hombre es un ser histórico que puede, y con fundamento, esperar una vida después de la muerte».

El punto de gravitación de la historicidad no se encuentra en el pasado, sino en

el futuro. Historicidad significa: tener un futuro. Precisamente porque existe un futuro lleno de nuevas posibilidades, el pasado puede aparecer en su figura de pasado, es decir, como aquello que es solamente una realización parcial y provisional que debe ser superada y recuperada en niveles superiores.

La libertad La libertad es un componente fundamental de la historicidad. La apertura hacia

el futuro y la distancia respecto al pasado son características esenciales de la misma libertad. Aunque el hombre puede ser caracterizado por el pasado, en un determinado momento hará una elección personal y libre entre las posibilidades ofrecidas abriendo así nuevas posibilidades de realización humana. «Debemos, por tanto, admitir en la decisión, además del momento de determinación concreta, ese otro momento que la hace propiamente decisión: la elección preferencial». El hombre es histórico por el hecho de actuar libremente y sólo hay historicidad

donde hay libertad. Pero, atención: la libertad por sí misma no caracteriza la historicidad. Como dice Karl Rahner, «la historicidad en sentido humano sólo se da donde la acción de la libertad, en un conjunto de personas libres en su pluralidad, se despliega en un mundo, esto es, en el espacio y en el tiempo; donde las acciones inteligibles de la libertad deben prolongarse en el espacio y en el tiempo, donde tienen necesidad de espacio y tiempo para poder ser ellas mismas». Así la libertad es el lugar donde la situación se transforma en historia y donde fundamentalmente el hombre asume su responsabilidad de cara al pasado y al futuro.



ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE. UNIDAD 03. PROYECTO PERSONAL DE VIDA.

Cuestionario:

• ¿Cuál es la diferencia entre Historicidad e Historia? • ¿Por qué la Historicidad es una tarea a realizar? • ¿Por qué el hombre es espíritu encarnado? • Como universitario ¿con qué tipo de rol te identificas? • Para tu profesión ¿Cuáles son los roles que se requieren? Menciona tres y

argumenta • ¿Qué es el NIP? Explica • ¿Cuál es la diferencia entre el NIP y el Inconciente? • ¿Como ser humano cuál es el valor de tener conciencia o conocimiento del

NIP? • En equipos de tres a cinco integrantes reflexionen sobre la importancia de

tener un Proyecto Personal de Vida, sus elementos integradores y sus implicaciones por medio de un breve ensayo.

AUTOEVALUACION UNIDAD 03

(LA ADMINISTRACIÓN DEL TIEMPO Y SUS TÉCNICAS) 1. Técnica para organizar eficazmente el tiempo a) Hacer una lista de todos los trabajos, exámenes y entregas con sus respectivas fechas, b) cumplir con todas las distracciones antes de comenzar las obligaciones, c) descansar bien antes de comenzar cualquier trabajo 2. Obstáculo para organizar el tiempo a) trabajar concentrado entre 1 y 2 horas seguidas, b) no examinar prioridades, c) saber controlar los distractores (teléfono, visitas, etc.) 3. La tiranía de lo urgente se refiere a a) concentrarse en lo verdaderamente importante, b) Aprende a delegar, o ignorar, las tareas que son urgentes pero no prioritarias, c) organizar bien el tiempo de las actividades del día 4. La distractibilidad es a) capacidad de concentración, b) tener la capacidad de concentrarse todo el día, c) dificultad para concentrarse 5. El hábito de la postergación es a) poder hacer las cosas a tiempo, b) Dejarlo para después, c) realizar las obligaciones según lo establecido 6. Tener un buen hábito de estudio implica a) administrar correctamente el tiempo, b) ser un alumno de excelencia académica, c) poder realizar todo lo que se desee



(LA HISTORICIDAD) 1. La Historia se define como: a) el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural, b) es el modo específico de existir del hombre, c) el descubrimiento del hombre en las eras geológicas 2. La Historicidad se define como: a) el conjunto de hechos objetivos narrables que se suceden en el tiempo objetivo y natural, b) es el modo específico de existir del hombre, c) la relación de la humanidad con el mundo 3. José Ortega y Gasset afirma que el hombre: a) no tiene naturaleza, sino historia; b) no tiene historia, sino instintos; c) tiene instintos, naturaleza e historia 4. Lo más importante en la Historicidad es a) conocer el pasado humano para saber nuestra identidad, b) no repetir los errores, c) comprender la propia vida para construirla libremente 5. El Espíritu encarnado es a) la capacidad de trascender todos los límites, b) una cualidad de finitud por ser hombre, c) las dos anteriores 6. Temporalidad humana a) los hechos objetivos, b) los hechos subjetivos, c) síntesis de los dos anteriores 7. Los elementos de la Historicidad son a) consciencia del pasado y proyección al futuro, b) olvidar el pasado para realizar el presente, c) consciencia del pasado para entender el presente y poder construir el futuro

GLOSARIO Abstracción. Operación por la cual la mente separa un contenido respecto de otro y obtiene un tipo especial de conocimiento que se llama concepto.

Accidente. Ser que existe en otro, el cual se llama sustancia. Por ejemplo, una virtud. Acto. Lo auténticamente real. No es lo mismo que acción, que significa actuar, producir algo.

Acto humano. Acción realizada por un individuo con conocimiento y consenti-miento. Es susceptible de valor moral. Agnosticismo. Postura mental que se declara ignorante respecto a la existencia de Dios.

Alegoría. Narración metafórica. El ejemplo más famoso en la alegoría de la ca-verna de Platón. Alma. Según Aristóteles es el principio vital de un organismo. Es la forma que le estructura (organización) a la materia de un ser viviente.

Amor. Unión entre dos o más personas. En este libro se explican varios niveles o



modos de entender el amor. Análisis. 1) Operación mental que distingue y separa las partes que constituyen a un todo. 2) Operación por la cual la mente relaciona conceptos y explicita las notas que están implícitas en un objeto.

Analogía. Lo que en parte es igual y en parte diferente.

Anamnesis. Concepto de la filosofía platónica que significa: aprender es recordar.

Antinomia. Oposición radical de conceptos que se excluyen recíprocamente. Antítesis. La proposición que se opone a la tesis. En la dialéctica hegeliana se ha-bla de tesis, antítesis y síntesis.

Antropología filosófica. Rama de la filosofía que estudia la esencia del hombre, su persona y su personalidad.

Aporía. Callejón sin salida; cuestión que conduce lógicamente al absurdo en cualquier posible solución. A posteriori. Dícese de los contenidos mentales que se obtienen después de una experiencia sensible.

A priori. Dícese de los contenidos mentales que se dan antes de la experiencia sensible.

Argumentación. Expresión oral o escrita de un raciocinio.

Arte. Virtud intelectual práctica por la cual un sujeto realiza correctamente un objeto o un acto, es decir, proporciona una forma a una materia. (En la definición aristotélica no se implica necesariamente la belleza, como es el caso de la noción contemporánea de arte.) Ateísmo. Postura mental que niega la existencia de Dios. El antiteísmo, además, argumenta en contra.

Atemático. El pensamiento que carece de estructura y de expresión conceptual. Aufhebung. Término alemán que significa superar y conservar; es el proceso pa ra pasar de la tesis y la antítesis a la síntesis.

Autenticidad. Lo que se manifiesta conforme a su propia esencia. Ser uno

mismo. Axiología. Rama de la filosofía que estudia los valores, su esencia, el modo como se conocen y su influjo en el hombre. Belleza. Armonía y orden de los diferentes elementos que componen un objeto o ente. Bien. Según Platón, es la idea de máxima perfección. Bondad. Cualidad de todo ente que habla de su perfección y de su atractivo o adecuación respecto a la voluntad.

Certeza. Firme adhesión de la mente a la proposición que se está afirmando.

Ciencia. Conocimiento cierto de las cosas por sus causas. Paradigma



fundamentado. Comunidad. Conjunto de personas unidas por vínculos internos (afecto, amistad, amor) y no sólo por vínculos legales.

Concepto. Contenido suprasensible que ha sido obtenido por una abstracción mental y se ha estructurado con una forma (o Gestalt) por el intelecto. Conciencia. Darse cuenta de algo. Zona mental en donde aparecen los conteni-dos cognoscitivos.

Conclusión. Proposición que se infiere a partir de las premisas gracias a la ope-ración mental llamada raciocinio. Concreto. Contenido cognoscitivo que se opone a abstracto y, por lo tanto, es singular. No coincide necesariamente con lo material.

Conocer. Acción por la cual un sujeto obtiene información de un objeto.

Conocimiento. Representación mental de un objeto. Contradicción. Oposición

radical a un concepto o a una proposición. Cosmovisión. Conjunto de ideas, imágenes, valores y criterios por los cuales un sujeto percibe y juzga el universo.

Creatividad. Acción o actitud de la mente por la cual organiza un material dado con nuevas formas o estructuras. Criterio. Conceptos, proposiciones y valores que utiliza una persona para juzgar el mundo y orientar su propia conducta.

Crítica. Conjunto de juicios que analizan el valor de un objeto. Parte de la metafísica que estudia el valor del conocimiento, es decir, su alcance y su objetividad. Deber. Tipo de conducta sellada con el carácter de obligatoriedad para una per-sona determinada. Deducción. Raciocinio que parte de premisas universales y obtiene conclusiones particulares (o menos universales). Se opone a inducción.

Definición. Conjunto de características esenciales y sustanciales de un concepto o de un ente. Derecho. 1) Disciplina que estudia las normas que rigen el comportamiento hu-mano. 2) Facultad por la cual un ser humano puede exigir algún beneficio o alguna conducta en relación con él.

Devenir. Proceso de cambio a que está sujeto todo ente en virtud del dinamismo que lo constituye. Dialéctica. Dinamismo. Famoso concepto hegeliano que expresa el devenir del ser. Sus fases son: tesis, antítesis y síntesis.

Dignidad. Valor intrínseco de una persona o de un ente. Se confunde con el des plante de soberbia cuando el individuo ve pisoteado su autoconcepto.

Dios. Creador infinito. El ser absoluto en cuanto origen de todo cuanto existe.



Duda. Estado subjetivo de la mente que no se atreve a afirmar o a negar una pro-posición dada. Duración. Cualidad del ser por la cual un ente permanece a través del tiempo. Educación. Ampliación del horizonte de significatividad. Asimilación de cono-cimientos y pautas de conducta.

Ego. El supuesto yo de una persona. Falso centro de gravedad del individuo. Base de actitudes manipuladoras y de autocomplacencia. Emoción. Reacción automática de atracción o de rechazo por parte del organismo ante un determinado tipo de percepción.

Empatía. Conocimiento de las estructuras mentales que afectan a otra persona. Identificación con sus emociones. Empirismo. Postura filosófica que da primacía al conocimiento sensible y rechaza la validez del conocimiento racional.

Energía. Constitutivo fundamental del universo. Ente. Todo lo que existe o puede existir. Viene del latín ens, entis, y quiere decir existente o el que participa del ser.

Entimema. Silogismo que ha suprimido la premisa mayor o la premisa menor. Es el tipo de razonamiento usual.

Epicureísmo. Doctrina de Epicuro que propone la búsqueda del placer como fin último. Epiqueia. Virtud moral gracias a la cual un sujeto sabe interpretar las leyes uni-versales y aplicarlas en los casos singulares y, si es necesario, por medio de una excepción a la ley pertinente.

Epistemología. Moderna disciplina que pretende analizar los fundamentos de la ciencia. Escepticismo. Postura mental que niega la posibilidad de la certeza y sugiere a la duda como la única actitud mental válida.

Esencia. El constitutivo fundamental de un ente. Lo que es una cosa o persona.

Espacio. Categoría mental por la cual los entes ocupan un lugar y tienen dimen-siones determinadas. Espíritu. Rango de entes inmateriales, invisibles, pero que muestran su existencia ante las facultades superiores de la mente.

Estética. Rama de la filosofía que estudia la creación y la percepción de la

belleza. Estoicismo. Doctrina que niega el valor de las emociones y propone un estado de impasibilidad o serenidad completa.

Ética. Rama de la filosofía que estudia la bondad o maldad de los actos humanos.

Ética de situación. Sistema moral que propone un deber ser singular, aplicable sólo al sujeto dado según sus circunstancias actuales. Exégesis. Explicación o interpretación de la Biblia (o de un texto de un autor fi-



losófico).

Existencia. La participación del ser. Es el acto ejecutado por una esencia. Existencialismo. Postura mental que sostiene la primacía de la existencia sobre la esencia.

Experiencia trascendental. Conocimiento intuitivo del propio yo profundo.

Explícito. Lo que está claro, develado, manifiesto. Lo implícito está por ser de-velado.

Felicidad. El resultado de la actualización de las potencias humanas.

Filosofía. Cosmovisión. Criterio fundamental. Conocimiento del universo por sus causas supremas. Amor a la sabiduría. Forma. Estructura que organiza y da unidad a una materia. Estructura mental aplicada por el intelecto en la materia recibida durante la percepción. Gestalt. Nombre alemán que significa forma o estructura. Es un elemento de la percepción aplicado por la mente en la materia que recibe.

Hedonismo. Postura que sostiene la primacía del placer como finalidad humana.

Hermenéutica. Arte de interpretar un texto.

Heurística. Arte de inventar, de buscar, de investigar.

Holístico. Tipo de conocimiento totalizador y unificador. La intuición intelectual es el principal ejemplo. Hombre. Animal racional. Persona cuya característica fundamental es la libertad. Idea. 1) Contenido mental suprasensible carente de estructuras y captado por la intuición intelectual. 2) Según Platón, estructuras eternas; perfectas, espirituales, universales e inteligibles, de las cuales, las cosas del mundo son apenas una sombra.

Idealismo. Postura mental que sostiene la creación del objeto a partir del yo y su conocimiento.

Ignorancia. Carencia de conocimientos.

Iluminación. Estado final del desarrollo de una persona y gracias al cual percibe todos los entes del universo como unidad, armonía, bondad y belleza. Implícito. Lo que está por develar, lo que no está manifiesto. Inconsciente. Estrato humano que contiene elementos cognoscibles, pero que ofrecen resistencia para surgir a la conciencia.

Inducción. Raciocinio que consiste en pasar de un conocimiento singular a una proposición universal. Inmortalidad. Cualidad del espíritu por la cual no está sujeto a la disgregación y la extinción implicadas en la muerte.

Intelecto. Aspecto o función de la mente que trata con conceptos y raciocinios. Inteligencia. Facultad cognoscitiva por la cual se capta el sentido o significado de los entes.



Intencionalidad. Estar tendido hacia algo. Propiedad de la conciencia por la cual siempre es conciencia de algo. Inviscerar. Metafóricamente hablando, introducir e integrar un elemento inmaterial (un valor, una esencia, una estructura) en la mentalidad de un individuo. Juicio. Operación mental por la cual se afirma o se niega la existencia de un objeto.

Ley. Orden racional promulgada por la autoridad para el bien común.

Libertad. Autodeterminación axiológica. Propiedad humana por la cual delibera y elige su propia conducta. Lógica. Rama de la filosofía que estudia tres formas mentales: concepto, juicio y raciocinio. Logos. Término griego que expresa el aspecto de orden, razón y estructura de las cosas del universo. Mal. La privación de un bien. La palabra privación (privatio) indica algo que no existe pero que debería existir. En cambio, una negación (negatio) indica algo que no existe pero que no es necesario que exista.

Maniqueísmo. Teoría que propone la existencia y la lucha perenne de dos prin-cipios fundamentales, el bien y el mal. Materia. Rango de entes captables por los sentidos. Contenido estructurado por una forma. Mente. Constitutivo fundamental del ser humano por el cual se pone en contacto cognoscitivo y volitivo con los demás entes.

Metafísica. Rama de la filosofía que estudia el ser en cuanto ser. Metempsicosis. Término de la filosofía platónica que significa transmigración de las almas. Método. Serie de etapas estructuradas para obtener un resultado con el máximo de eficiencia. Misterio. Aquello cuyo conocimiento resulta siempre inacabado, insondable, inaccesible a la investigación normal.

Mística. Actitud de la persona abocada a la trascendencia por medio de la intui-ción y la meditación. Mito. Explicación de las fuerzas del universo por medio de alegorías, símbolos y lenguaje poético.

Mitoide. Valor excesivo otorgado injustificadamente a una persona, (o a un ente cualquiera), y que conviene delatar. Mundo. Conjunto de entes que han sido estructurados y conformados con un sen-tido especial por y para una persona.

Nihilismo. Posición mental que niega la ciencia, el valor y todo orden humano.

Nominalismo. Postura filosófica que niega la realidad de los conceptos univer-sales supuestamente abstraídos a partir de un objeto dado; en su lugar sólo hay nombres conectados con dicho objeto.



Noético. Referente al conocimiento.

Norma. Modelo de un conjunto de entes. Suele tomarse como sinónimo de ley.

Obligación. Presión de la razón ejercida sobre la voluntad para ejecutar un acto.

Óntico. Plano mental referente a los entes.

Ontológico. Plano mental referente al ser.

Opinión. Estado subjetivo de la mente que se inclina hacia una afirmación con cierto temor de errar. Panteísmo. Postura mental que sostiene la identidad de todo el universo con Dios. Particular. Se opone a universal, y se refiere, por tanto, a una parte de los entes señalados por un concepto.

Pasión. En psicología: emoción exacerbada. En filosofía aristotélica: accidente que consiste en recibir la acción de otro.

Pensar. Acto mental por el cual se combinan diferentes pensamientos.

Percepción. El resultado del acto de percibir.

Percibir. Operación mental por la cual se obtiene noticia de un objeto.

Persona. La sustancia fundamental de un ser humano; el sujeto que actúa, se responsabiliza y le da unidad y organización al cuerpo humano. Poesía. 1) Conjunto de versos. 2) Actitud mental por la cual se descubren intui-tivamente los rasgos profundos de un objeto.

Positivismo. Actitud que sólo acepta el dato empírico, experimentable y

mensurable. Positivismo lógico. Rama filosófica que pretende validar sus tesis en función de datos empíricos y de raciocinios correctamente estructurados.

Potencia. Se opone a acto, y es todo ente que aún no existe pero que puede

existir.

Premisa. Proposición a partir de la cual se infiere una conclusión. Principio. Punto

de partida en una concatenación de proposiciones. Proposición. Expresión oral o

escrita de un juicio. Psicología. Disciplina que estudia el alma humana. En la actualidad suele redu-cirse al estudio de la conducta humana. Raciocinio. Operación mental por la cual se infiere una conclusión a partir de una o varias premisas. Racionalismo. Postura filosófica que da primacía al conocimiento racional y llega a rechazar la validez del conocimiento sensible.

Razón. 1) Facultad cognoscitiva que se encarga de razonar, es decir, obtener nuevos conocimientos a partir de los ya adquiridos. 2) Facultad superior del ser



humano por la cual conoce y piensa. Realismo. Postura filosófica que sostiene la existencia de los objetos indepen-dientemente del conocimiento que de ellos se tenga,

Relación. Nexo entre dos entes u objetos. Relativismo. Postura mental que se niega a aceptar la objetividad y la universa-lidad de una tesis o un valor.

Religión. Unión del hombre con Dios. Conjunto de prácticas, normas y creencias que resultan de dicha unión. Religiosidad. Tendencia humana hacia el valor absoluto.

Saber. Capacidad mental por la cual un individuo toma posesión de la sabiduría.

Sabiduría. Conocimiento de nivel superior; es intuitivo y conceptual simultá-neamente; la filosofía, según Aristóteles, está enclavada en este nivel.

Sensible. Dícese del conocimiento captado por los sentidos.

Sentido. Significado o elemento inteligible que se percibe en una cosa, situación o persona.

Sentidos. Facultades cognoscitivas que captan los entes materiales.

Ser. Horizonte ilimitado que da sentido a los entes. Lo que da fundamento e in-teligibilidad a todo cuanto existe.

Significatividad. La capacidad para descubrir u otorgar significado a un ente

dado.

Significado. El contenido suprasensible captado por la inteligencia en un ente cualquiera.

Signo. Todo aquello que nos lleva al conocimiento de otra cosa.

Silogismo. Tipo de raciocinio deductivo que parte de dos premisas y tres términos y conduce a una conclusión.

Símbolo. Imagen con un significado altamente valioso en una comunidad.

Síntesis. La tercera etapa de la dialéctica. Unidad que la mente capta en elemen-tos aparentemente opuestos o dispersos. Sofisma. Argumentación o raciocinio aparentemente verdadero, pero en el fondo incorrecto y falso.

Subconsciente. Estrato mental con contenidos que afloran fácilmente a la con-ciencia. Suele confundirse con el inconsciente. Sustancia. Todo ente que existe en sí mismo. En la sustancia existen los accidentes.

Teodicea. Rama de la metafísica que defiende la esencia y existencia de Dios.

Teología. Disciplina que estudia a Dios con ayuda de la Revelación.



Teología natural. Rama de la filosofía que estudia a Dios con ayuda de la razón. Véase Teodicea. Teoría del conocimiento. Rama de la metafísica que estudia el alcance y las li-mitaciones del conocimiento. Temático. Dícese de un pensamiento con estructura y que se expresa conceptual-mente.

Término. Expresión oral o escrita de un concepto, idea o imagen.

Término medio. Elemento de un silogismo que se repite en las dos premisas y que permite la conexión de los otros dos.

Tesis. Proposición que se afirma y se sostiene con argumentos fundados.

Tiempo. Categoría mental por la cual los entes tienen una existencia sucesiva, no simultánea. Trascendencia. Rango del ser que está más allá de la percepción ordinaria. Se aplica principalmente a Dios.

Trascendental. Lo que rebasa o traspasa un límite dado. Se aplica tanto a una experiencia como o a una situación. Trascendentales. Cualidades de todo ente por el hecho de participar del ser. Unidad. Cualidad de todo ente por la cual se identifica con el ser y constituye un solo conjunto.

Universal. 1) Dícese del concepto que se aplica por igual a todos los entes de la misma especie. 2) Conocimiento con validez para toda inteligencia. Universales. El problema de los universales es crucial en la edad media. Su idea central consiste en determinar qué tipo de validez se puede otorgar a los conceptos.

Valor. 1) Cualquier objeto que manifiesta una cierta preferibilidad ante las facul-tades humanas. 2) Todo ente en cuanto que guarda relaciones de adecuación con otro ente. 3) El correlato objetivo de la intencionalidad humana.

Verdad. Adecuación de un conocimiento con el objeto que pretende representar.

Verdad ontológica. Adecuación de las apariencias de un ente con su propia

esencia.

Vernunft. Término alemán que expresa la función de la mente por la cual se in-tuye globalmente un objeto sin estructurarlo y sin abstraerlo. Verstand. Término alemán que expresa la función de la mente por la cual se ana-liza y se estructura el objeto percibido. Su principal resultado es el concepto y el raciocinio.

Virtual. Aquello que es real, existe, pero no ha sido develado. Lo potencial aún no existe. Virtud. Hábito bueno. Cualidad adquirida con esfuerzo y que facilita la conducta honesta.



Voluntad. Facultad humana por la cual un individuo puede elegir una conducta previamente analizada. Weltanschauung. Vocablo alemán que significa cosmovisión. Yo empírico. El mismo individuo en su aspecto sensible, tal como se ve en el es-pejo.

Yo profundo. La sustancia, la persona, el estrato más íntimo de un individuo.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICOS Y COMPLEMENTARIA


• GUTIÉRREZ SÁENZ, Raúl, Introducción a la antropología filosófica, México, Esfinge, 2002.


• LÓPEZ QUINTÁS, Alfonso, Inteligencia creativa. El descubrimiento personal de valores, Madrid, BAC 2003 (Complementaria).


• RANGEL Enrique; VARGAS Julio; VÁZQUEZ Omar; Filosofía institucional UVAQ, Inédito.

• STEIN, Edith, La estructura de la persona humana, Madrid, BAC, 2003 • TENA RAMÍREZ, Felipe, Vasco de Quiroga y sus pueblos de santa fe en

los siglos XVIII y XIX, México, Porrúa 1990 • UVAQ, “Vasco de Quiroga educador”, S.I.P. • Vv,aa; Las relaciones personales den el trabajo, Inédito. • VERNEAUX, Roger, El hombre (Complementaria) • WARREN, Benedict, Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa

Fe, UMSNH, Morelia. • ZAVALA, Silvio, Ensayo bibliográfico en torno de Vasco de Quiroga,

México, El Colegio Nacional 1991 • www.ugr.es (Complementaria)

01 Mev104 Manual Introduccion a La Vida Universitaria

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