EPISTEMOLOGIA

Algunos problemas epistemológicos de la ciencia social

Por Alberto J. Franzoia

A lo largo de su historia, la ciencia social se ha formulado una serie de interrogantes vinculados con las características que la constituyen en un saber específico. Desde luego las respuestas producidas no han resultado homogéneas, lo que condujo a la aparición de diversas epistemologías o teorías sobre el conocimiento científico. Plantearemos a modo de aproximación al tema tres problemas que consideramos esenciales para nuestra ciencia, y a la vez trataremos de sintetizar las principales respuestas gestadas desde ópticas diversas.

Primer problema epistemológico

¿Hay distintas ciencias sociales o una ciencia social única?

El conocimiento científico de la realidad social, nos presenta un primer interrogante en torno al carácter fragmentado o bien totalizante del mismo. Quienes consideran al todo social como una sumatoria de los elementos que lo componen, no encuentran dificultad en escindir a alguno de ellos para un estudio específico, e inclusive desarrollar una ciencia autónoma con este elemento como objeto de estudio. Por otro lado, quienes interpretan a la totalidad social como un conjunto de elementos en permanente interacción, no aconsejan el análisis científico basado en la escisión, ya que el estudio específico sólo es posible si no perdemos de vista la relación que cada uno de ellos guarda con el todo que integra. Considerar la realidad social como un simple agregado de elementos (dejando de lado sus interrelaciones) facilita su fragmentación. Así veremos aparecer con notable facilidad ciencias distintas para objetos de estudio supuestamente autónomos. Si lo económico, social, político, histórico, psicológico, jurídico, ideológico, etc. constituyen áreas independientes, entonces será correcto plantear la formación de ciencias distintas para el estudio específico de cada una de ellas. Este es el camino que ha recorrido la ciencia cuando se la aborda desde una perspectiva tradicional. La filosofía que alimenta este planteo se denomina habitualmente atomista, ya que considera a la totalidad como un simple agregado de átomos. Al estudiar la realidad humana debemos considerar a cada individuo como un agente productor de la comunidad o sociedad en la que vive, ya que la parte es anterior al todo. Por ejemplo: las relaciones económicas son producto de intereses materiales o naturales individuales que al relacionarse entre sí buscan su propia satisfacción; la economía es la ciencia por lo tanto que tiene por objeto de estudio este tipo de relaciones, que son independientes a su vez de las relaciones sociales, políticas o jurídicas.

Sin embargo, si partimos de una visión alternativa, convencidos acerca del

carácter inescindible y específico de ese todo que es la realidad social, resulta inconveniente la atomización científica. Sólo un abordaje totalizante es en este caso apropiado para analizar la compleja trama de interrelaciones que le dan sentido a cada una de sus partes. Desde esta perspectiva, el conocimiento económico-social, político, psicológico, histórico, etc. sólo puede ser visto como una parcialidad dentro de un campo mayor y abarcativo de todos ellos como lo es el conocimiento científico proporcionado por una ciencia social de la totalidad. El todo es anterior a las partes que lo integran. Si retomamos por lo tanto el ejemplo de las acciones económicas, los comportamientos individuales sólo pueden explicarse a partir de un sistema económico que los contiene, por lo tanto no son idénticos en el feudalismo que en el capitalismo. Sin embargo, para no caer en simplificaciones poco rigurosas, es necesario advertir que aún los enfoques que resaltan el predominio de esta totalidad, se diferencian por las visiones que sostienen sobre ella.

> Para unos cada parte está determinada por el todo y se integra realizando un aporte funcional al mismo. Son quienes se identifican con una visión organicista, ya que comparan a la sociedad con el funcionamiento de un organismo biológico en el que cada órgano o parte cumple una función. Pueden existir distintas ciencias sociales como afirman los atomistas, pero para explicar la realidad es necesario la integración de todas ellas a través de los estudios interdisciplinarios. Estos permiten captar qué aporta cada parte (sociología, economía, derecho, etc.) a la sociedad.> Otros, consideran que entre el todo y las partes hay relaciones de construcción mutuas, ya que cada parte está integrada en el todo pero, a su vez, vuelve sobre él modificándolo. El todo construye y es construido. Sus partidarios se identifican con una visión dialéctica. Predomina una concepción científica basada en la existencia de una ciencia social única, más allá de las necesarias especializaciones para profundizar en el conocimiento de cada parte (económico-social, política, jurídica, etc.). Cada conocimiento especializado conforma una disciplina de la ciencia social, pero ésta los contiene e integra a todos mientras, a su vez, cada uno de ellos la construye como tal.

Segundo problema epistemológico

El segundo interrogante que intentamos resolver se plantea en torno a cuál es el método de investigación que guía las investigaciones sociales. . El problema puede ser formulado en los siguientes términos: ¿Existe un método cuya validez es reconocida por el conjunto de las comunidades científicas, o a lo largo de la historia se han constituido diversas alternativas? Los representantes de la visión clásica o positivista han insistido desde los mismos orígenes de la ciencia social (fines del siglo XVIII) en que el método científico es uno y proviene de las ciencias naturales; no es otro, claro está, que el inductivo-experimental. Sin embargo, el devenir histórico nos ha enfrentado con un panorama más complejo, ante el cual resulta necesario reconocer la presencia de otras dos alternativas de peso en este campo, más una variada gama de derivaciones y métodos complementarios.

Los inductivistas creen que es posible partir del nivel empírico, dejando a un lado todo tipo de nociones previas, ya que el sujeto investigador debe tener en cuenta sólo el contacto directo entre sus sentidos y la realidad (objeto de estudio), evitando cualquier contaminación filosófica o teórica. Basándonos en la observación podremos detectar regularidades o repeticiones en los fenómenos particulares que nos conducirán a la formulación de hipótesis generales. Luego, en la medida que logremos verificarlas a través de una gran cantidad de observaciones sistemáticamente registradas, se transformarán en enunciados científicos, los que vinculados lógicamente constituirán una teoría ya no especulativa sino validada o con una alta probabilidad de ser verdadera. El método inductivo al recorrer el camino que de lo particular a lo general, de la observación de cada hecho hacia la producción de una teoría generalizadora, se inspira en una visión atomista del todo.

Por otro lado están los defensores de la deducción, quienes consideran que no hay observación sin teoría. Entre los sentidos humanos y los fenómenos, se interponen concepciones teóricas que guían la experiencia. El punto de partida son hipótesis muy generales, de ellas se derivan otras de menor nivel de abstracción, hasta llegar en un tercer momento, siempre por deducción lógica, a las consecuencias observacionales (a este procedimiento se le suele llamar método hipotético deductivo). Estos últimos enunciados, por su bajo nivel de abstracción, son los que el sujeto confronta con el nivel empírico (objeto de estudio). Si son verificados se confirma la teoría de la cual fueron deducidos, en caso contrario se requieren reformulaciones teóricas. En ciencia social, los funcionalistas recurren a este método. Al recorrer el camino inverso a los inductivistas, ya que parte de un plano general (la teoría) para dirigirse hacia los hechos particulares, se puede inferir que el método deductivo está guiado por una visión organicista del todo.

Finalmente encontramos como tercera alternativa metodológica a la dialéctica materialista. En este caso se le asigna un valor superlativo a la práctica, la que debe ser entendida ya no como una mera observación (contemplación) del fenómeno, sino como un proceso de modificaciones permanentes y mutuas entre el sujeto cognoscente y el objeto de estudio (constituido por otros sujetos). A partir de ese proceso surge la reflexión sobre nuestra primera experiencia; esa reflexión se convierte en una primera teoría, la cual guiará una nueva práctica, que ahora incluirá nuevas transformaciones conscientemente planificadas como consecuencia de la teoría que estamos construyendo. Es decir, las modificaciones racionales del objeto se producen a partir de la aplicación de la teoría. En ese momento surgirán fenómenos no contemplados inicialmente o nuevos, que abordados racionalmente nos conducen a generar cambios en la teoría primera. La dialéctica materialista es por lo tanto un proceso concatenado de sucesivas prácticas y teorías, que asume un carácter permanentemente cambiante en ambas. La relación de ida y vuelta (de construcciones mutuas) entre las partes concretas registradas a través de la práctica y la teoría vincula a este método con la visión dialéctica del todo.

Estos son los tres grandes métodos utilizados por la ciencia social, sin embargo, hay una serie de variantes que algunos epistemólogos como Felix Schuster consideran en pie de igualdad con los mencionados; para nosotros, por su carácter derivado o complementario, deben considerarse submétodos. En dicha categoría incluimos al falsacionismo, la abstracción deductiva, la concepción axiomática, la comparación, el funcionalismo, etc. En el caso de la fenomenología, que basa sus estudios en fenómenos de la conciencia, si bien tienen gran peso en filosofía, debemos aclarar que en el campo de la ciencia social, cuando no han sido utilizados para acompañar a alguno de los tres grandes métodos mencionados, han derivado en abordajes tan subjetivos que no pueden ser considerados propios de nuestra ciencia. Pero si se los utiliza de manera complementaria resultan de gran utilidad, como cuando Max Weber incorporó a la explicación inductivista y multicausal de la historia la comprensión del sentido de las acciones humanas.

Tercer problema epistemológico

El tercer problema ha generado permanentes debates en la comunidad de cientistas sociales. La postura que a continuación exponemos se identifica con el desarrollo teórico realizado sobre este tema por el epistemólogo argentino Félix Schuster en “Los límites de la objetividad en las ciencias sociales”.

¿Es posible alcanzar la objetividad pura en la ciencia social?

La primera visión, difundida como verdad incontrastable, afirma no sólo la necesidad sino también la facticidad de una objetividad pura, la que está garantizada por la aplicación del método científico. Este planteo proveniente de la ciencia natural, dio nacimiento a una ciencia social positivista, en tanto dice abordar la realidad en forma positiva, tal como “es”, diferenciándose de los estudios crítico-negativos como los realizados por los filósofos iluministas. Sin embargo, tal como ha ocurrido con los métodos, con el desarrollo histórico de la ciencia social fueron surgiendo otras posturas. Las dos más relevantes son:

> el anarquismo metodológico vinculado a la posmodernidad; > y la objetividad relativa postulada por la sociología el conocimiento.

Los defensores de la objetividad pura sostienen el carácter independiente de la conciencia que tienen los objetos abordados por la ciencia, tanto la natural como la social. Por lo tanto, si nos limitamos a utilizar el método científico para registrar los datos vinculados al objeto de estudio, dejando de lado los preconceptos o depurando a la teoría construida a través del intercambio intelectual que se produce en toda comunidad de expertos, es posible describir y explicar el fenómeno tal como es; es decir, teoría = realidad del objeto. Durkheim, un exponente clásico de esta concepción, formuló un conjunto de reglas para producir un conocimiento científico en sociología; en la primera aconseja partir de la observación de los hechos, dejando de lado toda consideración teórica. Un estudio

científico es por lo tanto objetivo cuando somos capaces de reflejar la realidad del objeto de estudio, sin ningún tipo de contaminantes subjetivos (preconceptos, opiniones, ideologías). En las últimas décadas del siglo XX, con el surgimiento del pensamiento posmoderno, algunos filósofos de la ciencia comenzaron a negar toda posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo. Consideran que los datos que dan cuenta de los objetos son creados por las teorías (no existen por lo tanto objetos independientes), por lo que éstas se vuelven inconmensurables, es decir, no son comparables entre sí. Resulta evidente que si tanto las teorías como los objetos que abordan son sólo construcciones racionales, carecemos de todo criterio objetivo de evaluación. Al respecto, Paul Feyerabend, uno de los principales referentes de esta posición, sostiene que entre dos teorías rivales la opción del científico pasa por una decisión esencialmente subjetiva. Es más, no está dispuesto a admitir la superioridad de la ciencia con respecto a otras formas de conocimiento, como por ejemplo el vudú o la astrología, ya que sólo son formas distintas de acercarse a la realidad. Para los epistemólogos posmodernos la subjetividad creativa es fundamental tanto para el desarrollo de las distintas formas del conocimiento, como para la sociedad en su conjunto, en definitiva el conocimiento es producto de la interacción subjetiva. Son por lo tanto adversarios de las reglas universalmente válidas, de allí su defensa del anarquismo metodológico.

Una tercera visión se inscribe en terreno de la sociología del conocimiento, y si bien tiene sus orígenes en la segunda mitad del siglo XIX, adquiere gran relevancia en nuestros días porque representa una opción intermedia entre las dos presentadas. Ella no admite la objetividad pura como posibilidad, pero tampoco apuesta al subjetivismo como alternativa; lo que se sostiene es el carácter condicionado (por lo tanto no absoluto) de la objetividad. Ésta, si bien debe ser resguardada como aspiración, no puede conducirnos a ignorar los factores que la condicionan, los que tienen que ser reconocidos y explicitados para no caer en la actitud ingenua que se esconde tras la defensa de la neutralidad valorativa como garantía de objetividad.Entre los principales condicionantes están, como bien señala Felix Schuster:

> el contexto histórico y social (no es lo mismo por ejemplo la producción de conocimientos en el feudalismo que en el capitalismo); > la posición adoptada por el científico ante dicho contexto (ya cada uno asume posiciones distintas ante una misma realidad, esto tiene que ver con sus valores e ideología); > el tipo de conocimientos demandados por la sociedad (pues estas demandas son diferentes según el período histórico en el que nos ubiquemos); > y, finalmente, el estado de desarrollo logrado por la ciencia (ya que toda investigación para ser posible debe considerar el estado en el que se encuentra la ciencia; era racionalmente imposible, por ejemplo, plantarse la exploración del espacio con el grado de desarrollo científico alcanzado en el siglo XVIII).

Conclusión

Sintetizando, lo que hemos intentado expresar en pocas palabras, es que las caracterizaciones de la ciencia social dependen del tipo de epistemología (filosofía de la ciencia) sustentada: No existe una visión única compartida por todos los integrantes de nuestra comunidad (lo mismo ocurre con otras ciencias), sino diversas alternativas que deben ser contempladas para evitar simplificaciones poco rigurosas, cuyo único objetivo es negarle entidad a todo aquello que se aleja de nuestra propia visión. Considerar la existencia de varias ciencias sociales o una ciencia social única, adoptar un determinado método y defender la objetividad pura, la subjetividad, o una objetividad relativa, son distintas posibilidades contempladas. Todas ellas deben examinarse a la luz de una visión democrática (lo cual no es sinónimo de imparcialidad) y a la vez rigurosa del desarrollo científico, única forma de descubrir las posibilidades que encierra nuestra ciencia para decodificar la realidad social. En definitiva el conocimiento sólo podrá validarse o no a partir de la práctica, es ella la que determina el valor de un método y del conocimiento construido, a partir de la mayor o menor utilidad demostrada para resolver problemas concreto, o lo que es lo mismo: para modificar la realidad.

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Epistemología y metodología

La evolución hacia un marxismo dialéctico.

Lenin y la filosofía

[Fragmento de un texto de John Rees publicado en “Socialismo o Barbarie Revista Nº 21”. Fue enviado a nuestro Cuaderno por Gustavo Battistoni]

Presentamos por primera vez en versión en nuestro idioma el capítulo cuarto del libro The Algebra of Revolution, (Londres, Routledge, 1998) del británico John Rees –miembro del SWP de Inglaterra y Gales–, que rastrea el pensamiento filosófico en el movimiento marxista y socialista desde los fundadores hasta Lukács y Trotsky. Consideramos este trabajo muy valioso y

equilibrado en su esfuerzo por recuperar el lugar de la dialéctica en el pensamiento marxista, contra las vertientes positivistas, estructuralistas y antihumanistas. El capítulo que reproducimos, dedicado al desarrollo filosófico de

Lenin, reviste interés adicional por subrayar la relevancia que tuvo al respecto para el gran revolucionario ruso su carácter de hombre de partido. En ese sentido, las batallas teóricas, políticas y estratégicas del Partido Bolchevique estuvieron orgánicamente ligadas a la creciente comprensión por parte de Lenin de la herencia hegeliana y de la dialéctica, acervo que resultó de importancia invalorable en la evolución de su pensamiento de cara a los desafíos de 1917 y posteriores. La traducción es de Marcelo Yunes.

Una de las más potentes y perdurables imágenes de Lenin es la que lo presenta como un astuto organizador práctico escasamente interesado en teoría política, salvo como justificación para cualquier acción que hallara conveniente en un momento dado.1 No obstante, este retrato es difícil de conciliar con los hechos. Fue Lenin, después de todo, quien escribió uno de los análisis más detallados del capitalismo ruso, El desarrollo del capitalismo en Rusia, en los comienzos mismos de su carrera política. Y fue el propio Lenin quien, frente a la situación sin precedentes de un mundo en guerra, escribió notas equivalentes a unas ochocientas páginas impresas antes de terminar su propio estudio sobre el imperialismo. Una investigación similar acompañó su innovador análisis de la teoría marxista del estado, El Estado y la revolución.

Cabe señalar el mismo enorme esfuerzo intelectual en los estudios filosóficos de Lenin, si bien él mismo juzgaba con modestia sus cualidades como filósofo. Pero, aunque muchos comentaristas aún pasan por alto el hecho, había leído a Kant, Hegel, Fichte y al marxista hegeliano Antonio Labriola ya en la época de su exilio en Siberia, en la década de 1890.2 Y estaba en verdad profundamente comprometido con la idea de que la práctica política debía tomar como punto de partida el estudio en detalle de los hechos y teorías sociales, económicas y filosóficas. Como reza una famosa expresión suya, "sin teoría revolucionaria no puede haber práctica revolucionaria".

Lenin produjo dos obras filosóficas importantes. La primera, Materialismo y empiriocriticismo, se escribió en 1908 como parte de una lucha fraccional en el partido bolchevique, mientras que los Cuadernos filosóficos, escritos en 1914 pero nunca publicados en vida de Lenin, señalan su reacción al estallido de la Primera Guerra Mundial y el colapso de la II Internacional. Materialismo y empiriocriticismo fue una importante defensa del marxismo frente a un oscuro retroceso idealista relacionado, tanto filosófica como políticamente, con el impasse al que había llegado el régimen zarista y la derrota de la revolución de 1905.

No obstante, Materialismo y empiriocriticismo es una obra defectuosa, como reconoce implícitamente Lenin en sus Cuadernos filosóficos. En 1908, el marco de tradición filosófica en el que Lenin se inscribía era aún el de la II Internacional. Para 1914, y tras el colapso de la Internacional ante el chauvinismo patriótico proguerra, Lenin se embarcó en una crítica radical del marxismo de la II Internacional, incluyendo su marco filosófico. El registro fragmentario de esta reevaluación general se conserva en los Cuadernos filosóficos, que aportan una versión mucho más eficaz de la dialéctica que la que se encuentra en Materialismo

y empiriocriticismo.

Sería un error, sin embargo, abandonar el tema haciendo un contraste crudo entre el Lenin de 1914 y el Lenin del período anterior. Hubo un verdadero punto de ruptura en 1914 en la comprensión de Lenin del método marxista, que se examina más abajo, pero este nuevo enfoque no fue un quiebre con el pasado tan completo como algunos imaginan. Como observa Paul Le Blanc, "algunos han visto casi una «ruptura epistemológica» en 1914, lo que establecería una división en el pensamiento de Lenin más fundamental de lo que él mismo habría aceptado".3 La verdad es más compleja. La formación filosófica de Lenin no comenzó con Materialismo y empiriocriticismo. De hecho, concentrarse en las formulaciones sumamente polémicas de esa obra oscurece los elementos de continuidad entre los primeros comentarios de Lenin sobre la dialéctica y las ideas que desarrollaría en 1914.

Primeras formulaciones

Si hemos de ser precisos en cuanto a las ideas filosóficas de Lenin antes de 1914, hay que comprender que fueron moldeadas mucho más por Plejánov que por Kautsky, es decir, por el mejor método que el marxismo de la II Internacional tenía para ofrecer, no por el peor.Lenin nunca compartió, entonces, la grosera distorsión darwiniana de la dialéctica desarrollada por Kautsky, ni tuvo hacia Hegel una actitud desdeñosa o superficial.

En fecha tan temprana como 1894, en Quiénes son los "amigos del pueblo" y cómo luchan contra los socialdemócratas, Lenin dedicó un espacio considerable a una discusión contra los narodnikis precisamente a la cuestión de la dialéctica. En respuesta al narodniki Mijailovsky, Lenin sostiene que el marxismo "se basa, primero, en la concepción materialista de la historia, y segundo, en el método dialéctico". Mijailovsky había reflotado la crítica de Dühring a Marx de que éste se apoyaba en las tríadas hegelianas como un marco exterior en el que las pautas reales del desarrollo histórico se hacían entrar a la fuerza. La réplica de Lenin tomó argumentos de El capital de Marx, el Anti Dühring de Engels y obras de Plejánov.

La conclusión de Lenin es que Mijailovsky "le adjudica a Marx el increíble absurdo de haber intentado probar la necesidad de la caída del capitalismo por medio de tríadas". No tenía en cuenta "el hecho de que el método dialéctico no consiste en absoluto en tríadas, sino precisamente en el rechazo de los métodos del idealismo y el subjetivismo en sociología".4 Incluso al defender al marxismo de la acusación de hegelianismo, Lenin se preocupó de hacer un estudio de la posición de Marx y Engels en relación con la dialéctica, aun cuando en esta obra hiciera poco por desarrollarla.

Si bien Lenin repite formalmente los mismos argumentos equivocados que vemos en Plejánov, hace algunas correcciones significativas. Por ejemplo, en El contenido económico del populismo (1895), Lenin repite el punto de vista de que

"la libertad es conciencia de la necesidad", pero inmediatamente agrega, siguiendo a Engels más que a Plejánov, "lejos de ser fatalista, el determinismo ofrece una base para la acción racional". Lenin afirmaba que los críticos del marxismo "no podían entender siquiera la cuestión elemental del libre albedrío"debido a que "confundían determinismo con fatalismo".5

Esta marca activista es el elemento clave que distingue a las formulaciones de Lenin de las de Plejánov. Incluso en los pasajes donde Lenin sigue más de cerca formulaciones comunes en Plejánov, la línea de argumentación gira bruscamente para introducir un elemento muy distintivo. La siguiente cita es un resumen brillante de la dialéctica totalmente reñido con el determinismo de la II Internacional:

El objetivista habla de la necesidad de un proceso histórico dado; el materialista hace un cuadro exacto de una formación socioeconómica dada y de las relaciones antagónicas engendrada por ella. Al demostrar la necesidad de una serie de hechos, el objetivista corre siempre el riesgo de volverse un apologista de esos hechos; el materialista pone al desnudo las contradicciones de clase y, al hacerlo, define ya su punto de vista. El objetivista habla de "tendencias históricas insuperables"; el materialista habla de la clase que "dirige" un sistema económico dado, dando lugar a tales y cuales formas de reacción por parte de otras clases... No se limita a señalar la necesidad de un proceso, sino que aclara qué clase exactamente es la que determina esa necesidad.

La insistencia de Lenin en decir concretamente qué agente de clase está en el centro de cualquier desarrollo social conduce necesariamente a abandonar el fatalismo en favor de un compromiso con la acción:

... el materialista no se limita a constatar las "tendencias históricas insuperables", sino que señala la existencia de ciertas clases que determinan el contenido de un sistema dado y excluye la posibilidad de cualquier solución que no sea por la acción de los productores mismos... el materialismo presupone el partidismo, por así decirlo, y prescribe la adopción franca y abierta del punto de vista de un grupo social concreto en cualquier evaluación de los hechos.6

Este enfoque dice mucho acerca de cuánto ganó Lenin en lo teórico a partir de la lucha práctica por construir un partido revolucionario militante. La necesidad concreta y apremiante de desarrollar una evaluación clara de las condiciones objetivas para dar forma a una estrategia revolucionaria le aportó al pensamiento de Lenin, desde el comienzo, un elemento práctico y antideterminista. Cierto es que este enfoque no tuvo siempre la misma coherencia al nivel del método filosófico hasta 1914. También es verdad que, por razones específicas, este aspecto era aún menos evidente en Materialismo y empiriocriticismo. Pero esto no debe ocultar el hecho de que se trata de un elemento vital en el pensamiento de Lenin, y decisivo para su práctica anterior a 1914. Es asimismo la clave para entender que Lenin no estaba empezando desde el principio cuando releyó a Hegel en 1914.7

La lucha por el materialismo

Lenin era renuente a hacer de las cuestiones filosóficas materia de debate en el partido bolchevique. Ya en 1904, uno de los colegas de Lenin en la dirección bolchevique, A. A. Bogdánov, había publicado trabajos filosóficos con los que Lenin no coincidía. Pero Lenin no respondió públicamente, aunque en 1906, cuando Bogdánov le envió el último de los tres volúmenes de su Empiriomonismo, Lenin respondió con una carta privada, "una declaración de amor, una pequeña carta sobre filosofía que abarcaba tres cuadernos". Todavía en 1908, Lenin insistía en que "esta controversia filosófica no es una lucha fraccional y... no debería serlo". Explicaba que "en el verano y el otoño de 1904, Bogdánov y yo llegamos a un completo acuerdo, en tanto bolcheviques, y formamos un bloque tácito, que dejaba fuera la filosofía como terreno neutral, que existió a lo largo de toda la revolución y que nos permitió llevar adelante juntos las tácticas de la socialdemocracia revolucionaria".8 Hay dos razones para el cambio de opinión de Lenin, ambas relacionadas con la derrota de la revolución de 1905 en Rusia. La primera es que la derrota de 1905, como todas las derrotas de ese tipo, acarreó confusión y desmoralización en las filas de los revolucionarios. Esto dio lugar a divisiones entre los bolcheviques, que se hicieron mayores a medida que el período de reacción se extendía. Al principio, sobre cuestiones tácticas. Bogdánov y quienes compartían su punto de vista, entre ellos el futuro comisario del pueblo de Educación, Lunacharsky, y el escritor Máximo Gorki, proponían o bien boicotear la Duma –el Parlamento zarista basado en una restricción del derecho al voto– , o bien mantener un control tan estricto sobre los diputados bolcheviques que venía a significar lo mismo.

El propio Lenin había estado a favor de boicotear la Duma en 1905, cuando en el pico de la revolución los consejos obreros desafiaban al poder. Ahora que los consejos obreros habían sido aplastados, Bogdánov citaba los argumentos de Lenin contra él. Además, los boicotistas no querían saber nada con los sindicatos legales que tenían la obligación de registrarse ante la policía, mientras que Lenin instaba a los bolcheviques a usar cualquier instancia, sin importar cuán restringida fuera, para mantener el contacto con los trabajadores.

La segunda razón fue que rápidamente quedó claro que la división entre Lenin y Bogdánov implicaba mucho más que cuestiones tácticas, por importantes que fueran. En la disputa estaban incluidas cuestiones clave de método marxista. Bogdánov y sus partidarios eran parte de una camada brillante de jóvenes intelectuales atraídos por la audacia de Lenin en el período revolucionario y que sentían muy intensamente el retraso económico e intelectual de Rusia. Estaban al tanto de las nuevas tendencias de la ciencia y el arte occidentales y se mostraban ansiosos por incorporar estas novedades al marxismo. El irresistible impulso de la revolución había contribuido a unir a la dirección bolchevique alrededor de las cuestiones estratégicas, por lo que ciertas diferencias intelectuales podían dejarse para la discusión en privado. Pero cuando la derrota magnificó los desacuerdos tácticos, forzando a los revolucionarios a desprender nuevas estrategias a partir

de un reexamen de los fundamentos del marxismo, las diferencias teóricas no podían sino volverse mucho más importantes. Como explica Tony Cliff,

Ante el aparente fracaso de la política en superar los horrores del régimen zarista, el escape al reino de la especulación filosófica se convirtió en la nueva moda. Y en ausencia de cualquier contacto con un movimiento de masas real, todo tenía que probarse desde cero: ninguna de las tradiciones, ninguno de los fundamentos del movimiento, quedó inmune al cuestionamiento permanente.9

El comienzo de esta tendencia intelectual puede rastrearse hasta la publicación de un influyente conjunto de ensayos, Problemas del idealismo, de 1903. Pero el detonante del debate fue la publicación en 1908 de los Estudios de filosofía marxista, una serie de artículos de Bogdánov, Lunacharsky y otros miembros del grupo. La decisión de Lenin de enfrentar a Bogdánov tanto en el terreno táctico como en el filosófico fue una sorpresa hasta para sus adherentes:

Cuando Ilich comenzó la disputa con Bogdánov sobre el asunto del empiriomonismo, alzamos las manos y concluimos en que Lenin había perdido la chaveta. El momento era crítico. La revolución retrocedía.

Enfrentábamos la necesidad de un viraje radical en nuestras tácticas.

Y sin embargo, en ese momento Ilich se sumergió en la Biblioteca Nacional [de París], se sentó ahí días enteros y como resultado escribió un libro sobre filosofía. Las burlas fueron interminables.10

Lenin debe haberse sentido aún más alarmado al enterarse del proyecto de Bogdánov de formar una escuela para cuadros bolcheviques en la casa de Gorki en Capri [Italia]. "La orientación filosófica de Bogdánov...tenía un profundo atractivo para los nuevos jóvenes trabajadores radicalizados con inclinaciones intelectuales y estaba a tono con la psicología de numerosos militantes bolcheviques", incluyendo a José Stalin quien, en 1908, elogió a Bogdánov por señalar "los errores individuales de Ilich" y por ser una interesante alternativa a "la otra parte («ortodoxa») de nuestra fracción, liderada por Ilich".11

La respuesta de Lenin fue Materialismo y empiriocriticismo y el establecimiento de su propia escuela de cuadros en las afueras de París. Bogdánov fue finalmente expulsado de la fracción bolchevique en 1909, poco después de la publicación de Materialismo y empiriocriticismo.

Los sucesos dentro del partido bolchevique tuvieron lugar en un marco mucho más amplio. En los primeros años del nuevo siglo, la intelectualidad rusa y en buena medida también la europea "exhibieron una clara tendencia a abandonar el positivismo, el cientificismo y el materialismo, que habían sido por mucho tiempo las corrientes dominantes de pensamiento".12 La moda filosófica tomó un cariz subjetivista, personal y a veces hasta religioso. Aparecieron traducciones rusas de Windelband, Nietzsche, Bergson, Husserl y Max Stirner, "el profeta del anarquismo

egocéntrico". Esta corriente se extendió mucho más allá de los interesados en la filosofía:

En la poesía, florecieron el simbolismo y el decadentismo... El interés en la religión, el misticismo, los cultos orientales y el ocultismo se volvió casi universal... El pesimismo, el satanismo, las profecías apocalípticas, la búsqueda de las profundidades místicas y metafísicas, el culto a lo fantástico, el erotismo, la psicología y el autoanálisis; todo esto se fusionó en una sola cultura modernista.13

Este ambiente de crisis intelectual era en última instancia, en Europa, un producto de la atmósfera de catástrofe inminente a la que asistieron los años anteriores a la Primera Guerra Mundial. En Rusia, la crisis era aún más grande debido al impasse al que había llegado el zarismo. Esto se intensificó tras la derrota de la revolución de 1905: "el desencanto que siguió a la derrota de la revolución de 1905 contribuyó mucho a fortalecer este ambiente y presionó sobre sectores que hasta entonces habían escapado a su influjo".14

De modo que las ideas que Bogdánov estaba intentando casar con el marxismo habían estado circulando en el caos intelectual que envolvía a la intelectualidad radical europea al menos desde el comienzo del siglo, aunque probablemente alcanzaron su cenit con la publicación del conjunto de artículos bajo el título de Hitos en 1909. Estos ensayos denunciaban el materialismo militante de Plejánov y sus precursores intelectuales. Ni populistas ni marxistas, se decía, prestaban atención a las cuestiones éticas y espirituales. La intelectualidad rusa tenía que abandonar sus actitudes "irrespetuosas y antigubernamentales" y su rechazo a "la idea de la responsabilidad individual", sostenía Peter Struve, quien sólo once años antes había redactado el manifiesto del Primer Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso.15

Un extremo de este panorama intelectual lo ocupaba el renacer del interés en las ideas de Immanuel Kant, tras el centenario de su muerte en 1904. El movimiento neokantiano era el trasfondo filosófico del debate entre Lenin y Bogdánov. Pero el factor que le dio al neokantismo una fuerza particular fue la forma en que se vinculó con la revolución que estaba teniendo lugar en las ciencias físicas.

Esta revolución alcanzó su pico también en 1905, cuando Einstein presentó tres trabajos a la revista Anales de Física. Uno describía la teoría de las partículas de luz, sentando las bases para la teoría cuántica. Los otros dos trataban sobre la relatividad. Einstein destruyó el saber convencional, basado en las leyes de la física newtoniana, de que la naturaleza estaba compuesta de porciones de materia estables y discretas. Ahora quedaba probado que el mundo estaba hecho de partículas subatómicas de pequeñez infinitesimal.

Tiempo y espacio resultaban ser conceptos relativos, no absolutos.

Mirando retrospectivamente, resulta mucho más fácil para nosotros que para los

contemporáneos entender que se trataba de una revolución en la forma en que comprendemos la realidad física, no una teoría que sostenía que la realidad física ya no existía. Pero algunos físicos de la época, incluyendo algunos de los más estrechamente asociados a los nuevos descubrimientos, no hicieron con mucha claridad esta distinción.

Impactados por la forma radicalmente nueva en la que Einstein había reinterpretado el mundo, sacaron la conclusión de que todo lo que conocemos acerca del mundo consiste en nuestras sensaciones y concepciones. Y este es el punto en el que la revolución científica parecía ofrecer fuerte evidencia a favor de la epistemología neokantiana, con su énfasis en la brecha insuperable entre nuestra percepción sensorial y el mundo real.

Tanto en física como en filosofía, parecía que la prueba de la existencia objetiva del mundo se había desvanecido: la única realidad cognoscible eran nuestros conceptos mentales sobre el mundo. La correspondencia entre pensamiento y realidad ya no era necesariamente posible, y mucho menos garantizada. De este modo, un avance científico que debería haber contribuido a limitar el creciente ambiente de irracionalismo entre la intelectualidad rusa se convirtió en un refuerzo adicional para el idealismo.

Bogdánov se inspiró en parte en las teorías del físico Ernst Mach y del filósofo Richard Avenarius. Mach, con quien Einstein había reconocido estar en deuda, había participado en los debates que reestructuraron drásticamente la física en la primera década del siglo. Inicialmente influido por Kant, llegó a sostener que toda idea de una "cosa en sí" era "superflua", retrocediendo así del ambiguo idealismo de Kant hacia el idealismo puro de Berkeley y Hume, a los que consideraba "pensadores mucho más coherentes que Kant".16 Mach opinaba que

La ciencia es un intento de organizar las sensaciones de la manera más concisa posible... no de descubrir la verdad acerca del mundo...

El concepto unificador de Mach era la experiencia, más que la materia. La experiencia en y a través de las sensaciones era la única categoría epistemológica con sentido, excluyendo toda noción de fuente, causa o referencia. Los objetos físicos eran sólo conjuntos relativamente constantes de sensaciones.17

Mach trató de eludir la acusación de idealismo insistiendo en que no consideraba a los objetos materiales como estados mentales, sino que simplemente declaraba irrelevante la cuestión de la relación entre mente y materia, dado que no podemos distinguir entre las sensaciones producidas en nosotros por la supuesta materia y las que aparecen como resultado de los procesos de pensamiento: Por eso no veo antagonismo entre lo físico y lo psíquico, sino que veo una simple identidad relativa a estos elementos. En el reino sensorial de mi consciencia, todo objeto es a la vez físico y psíquico.18

El filósofo de Zurich Richard Avenarius estaba embarcado en una búsqueda

similar de la superación de las contradicciones de la dicotomía kantiana entre el mundo del pensamiento y el mundo material, la cosa en sí:

Sobre todo, intentaba refutar la (...) distinción entre «impresiones mentales» y las inaccesibles «cosas en sí». (...) Una vez que nos desembarazamos de la ilusión de que tenemos una «consciencia interior» en la que los «objetos externos» están misteriosamente presentes –los objetos existen independientemente del hecho de que son «dados», pero no hay modo de saber de qué manera– quedamos liberados de todas las preguntas y categorías tradicionales de la filosofía, las disputas entre realismo y espiritualismo y el problema insoluble inherente a las categorías de sustancia, fuerza y causalidad.19

O, como dice Lenin, "Avenarius recae en el remanido argumento del idealismo subjetivo de que pensamiento y realidad son inseparables, puesto que la realidad sólo puede ser concebida mediante el pensamiento".20

El acto de la comprensión, en este esquema, se convierte en un simple reflejo biológico. Los avances en el terreno del pensamiento son meramente métodos más eficientes mediante los cuales el cerebro organiza la corriente de estímulos que recibe desde los sentidos. El objetivo del pensamiento no es conocer la verdad sobre el mundo, sino optimizar el esfuerzo necesario para procesar la información recibida por los sentidos: "todo el propósito del pensamiento científico queda reducido a la utilidad biológica".21 Avenarius, como Mach, pretendía eludir la acusación de idealismo simplemente considerándolo inadmisible para su marco conceptual, pero "aunque el objetivo de Avenarius era liberar a la filosofía del dualismo mente-materia, reduciendo todo ser a la experiencia en la cual el yo y el objeto están presentes en igualdad de condiciones, no pudo evitar sacar conclusiones que lo ponen bajo sospecha de subjetivismo o incoherencia".22

Lo más llamativo en Mach y Avenarius es justamente su idealismo. Al abolir la cosa en sí en nombre de la experiencia indiferenciada, cortaron los hilos que mantenían a la filosofía de Kant en relación con el mundo real.

Pero toda filosofía que no dé debida cuenta de la relación entre el mundo material y el proceso de pensamiento termina reproduciendo los problemas del idealismo y del materialismo vulgar, sólo que de manera no reconocida, no integrada y contradictoria. Avenarius y Mach, por ejemplo, elaboraron una teoría atravesada por el idealismo como nota dominante, pero también por el materialismo más vulgar, como lo era la reducción de los actos cognitivos a un reflejo biológico.

La filosofía de Bogdánov derivaba casi por completo de las ideas de Mach y Avenarius. Como ellos, creía que la naturaleza no era una realidad de existencia independiente sino una "experiencia colectivamente organizada".23 Para Bogdánov, el problema de la correspondencia de la experiencia con algo fuera de sí misma era un sinsentido, dado que la experiencia abarcaba todo lo existente, no habiendo nada fuera de ella.24 Por ende, parafraseó una célebre sentencia de Marx de modo que dijera "el ser social y la consciencia social son, en el exacto

significado de esos términos, idénticos" .25

La diferencia entre subjetividad y objetividad, según Bogdánov, era que la primera consiste en la percepción de un individuo, en tanto que la segunda consiste en la percepción común del conjunto de una sociedad dada. A esta teoría se le dio una vuelta de tuerca seudomarxista mediante la afirmación de que las contradicciones en la comprensión del mundo por parte de una sociedad eran el resultado de las divisiones de clase, y que desaparecerían bajo el socialismo.

Bogdánov también coincidía con el reduccionismo biologista de Mach y Avenarius: el conocimiento se convertía en un mero instrumento cuyo objeto era ayudar al progreso de la manera más eficiente, una especie de "taylorismo del intelecto" que no dejaba lugar alguno para una concepción basada en la correspondencia de nuestros juicios con una realidad independiente de ellos.

Bogdánov parece haber creído que esta mescolanza de ideas era el epítome del marxismo, dado que insistía en que el motor del progreso era la búsqueda de conceptos "eficientes" capaces de ahorrar trabajo intelectual, y que la creatividad humana era el elemento crucial para organizar nuestra experiencia de modo de darle el uso más eficiente a los datos recogidos por los sentidos. Este último aspecto relaciona los puntos de vista filosóficos de Bogdánov con su actitud hacia la construcción del partido bolchevique:

Bogdánov... y los demás empiriocriticistas creían que su epistemología "activista" estaba a tono con el espíritu del bolchevismo y su concepción general de que la revolución no estallaría por sí misma cuando las condiciones económicas estuvieran maduras, sino que dependía de la voluntad de un grupo de organizadores. Bogdánov, para quien la "organización" era una obsesión, usaba el término indistintamente para referirse a los asuntos del partido y a los principios de su epistemología.26

Bogdánov mantuvo a largo de toda su vida esta combinación de idealismo, materialismo burdo y ultraizquierdismo abstracto. Después de la revolución de Octubre, se convirtió en un paladín tanto del Proletkult como de la "ciencia proletaria".

En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin pone a la luz las conclusiones filosóficas equivocadas que Mach, Avenarius y Bogdánov extrajeron de la revolución en la ciencia. Este es el gran punto fuerte de Materialismo y empiriocriticismo: distinguir con la mayor claridad la nueva física del abuso filosófico al que aquélla daba lugar, incluso por parte de algunos de los científicos más estrechamente relacionados con ella. En su apreciación de la "reciente revolución en las ciencias naturales", Lenin subraya que la nueva ciencia "le ha servido de excusa a los filósofos para abandonar el materialismo por el idealismo". En una atmósfera en la que las concepciones del mundo cambiaban rápidamente, donde "una hipótesis deja lugar a la otra",

...aún no se sabe nada del electrón positivo. Hace sólo tres meses (22 de junio de 1908), Jean Becquerel informó a la Academia Francesa de Ciencia que había logrado descubrir esta "nueva parte integrante de la materia". ¡Cómo no iba a aprovechar esta oportunidad la filosofía idealista, ahora que la mente humana aún estaba "buscando" la "materia", que no era, por ende, ya más que un "símbolo", etc.!27

La nueva ciencia, dice Lenin, resulta "proclamada como colaboradora del idealismo" porque ha

...destruido la vieja teoría de la estructura de la materia, descompuesto el átomo y descubierto nuevas formas de movimiento material, tan distintas a las anteriores, tan poco estudiadas o investigadas, tan extraordinarias y "prodigiosas", que permiten que la naturaleza sea presentada como movimiento no material (espiritual, mental, psíquico). El límite de ayer a nuestro conocimiento de las infinitesimales partículas de la materia ha desaparecido; por ende –concluye el filósofo idealista–, la materia ha desaparecido, pero el pensamiento perdura.28

Una vez más, vemos cómo la revolución en la ciencia dio pábulo al renacimiento idealista en la filosofía. Incluso, como se quejaba el presidente de la Asociación Británica, "el asunto en cuestión es si las hipótesis que hoy son la base de las teorías científicas más generalmente aceptadas han de considerarse como descripciones precisas de la estructura del universo que nos rodea o simplemente como ficciones convenientes".29 Y el físico francés Louis Houllevique afirmaba que "el átomo se desmaterializa, la materia desaparece".30

Lenin insistió en la distinción entre la categoría filosófica de materia y las teorías particulares sobre la estructura de la materia.Materialismo y empiriocriticismo, a la vez que le da la bienvenida a la revolución en la ciencia, rechaza la teoría idealista del conocimiento y la epistemología construida sobre tales bases:

Cuando se trata de filosofía, no puede creerse ni una palabra de estos profesores que han sido capaces de hacer valiosas contribuciones en los campos específicos de la química, la historia o la física. ¿Por qué? Por la misma razón por la que, en lo que hace a la teoría general de la economía política, no se puede creer ni una palabra de ninguno de los profesores de economía política, que pueden haber hecho aportes muy valiosos en el terreno de la investigación fáctica y específica.

Porque en la sociedad contemporánea esta última es una ciencia tan de partido como la epistemología.31 Contra Mach y Bogdánov y su evaluación de la revolución en la física, Lenin tenía razón. Fue de hecho la "ignorancia de la dialéctica" por parte de Mach y Bogdánov lo que les hizo "deslizarse al idealismo".

Lenin estaba en lo correcto al subrayar la relación entre la adopción del idealismo por parte de Bogdánov y su incapacidad para reaccionar correctamente frente al

descenso en el nivel de la lucha en Rusia. Y sin duda ha quedado demostrado que el "idealismo físico" en boga en la época de Lenin era, como él sostuvo, un "capricho transitorio" al que adhería sólo "una minoría de los nuevos físicos... influenciados por el colapso de las viejas teorías... [y] la crisis en la nueva física".32

El mérito de Lenin fue poner fin a la tendencia idealista representada por Bogdánov simplemente insistiendo una y otra vez: La existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es previa. La sensación, el pensamiento, la consciencia, son el producto supremo de la materia organizada de una manera particular. Tal es el punto de vista del materialismo en general, y el de Marx y Engels en particular.33

Lenin no dejó de explotar las contradicciones entre el marco idealista de Bogdánov y el materialismo mal digerido que intentaba introducir en él: Dado que se basa sólo en sensaciones, no puede corregir la "unilateralidad" de su idealismo con el término "elemento", sino que sólo embrolla la cuestión y se esconde cobardemente de su propia teoría... Porque si los elementos son sensaciones, no se puede aceptar ni por un momento la existencia de "elementos" independientemente de mis nervios y mi consciencia. ¡Pero si se admite que los objetos físicos son independientes de mis nervios y mis sensaciones, y que provocan sensaciones sólo al actuar sobre mi retina, se está abandonando de manera vergonzante el idealismo "unilateral" para adoptar el punto de vista del materialismo "unilateral"34

Cuando Lenin fue más allá de la defensa del materialismo para ofrecer una versión positiva de la filosofía marxista, su teoría se hizo mucho menos dialéctica que su tratamiento de la relación entre la nueva física y las ideas filosóficas de sus adversarios. Una de las raíces de esta debilidad era que también Lenin sufrió la derrota de la ola revolucionaria y el descenso del nivel de la lucha de clases. Como observa Tony Cliff, La obra del propio Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, no obstante, también se resentía de la falta de un contacto real con un movimiento vivo. No hay más que compararla con los magníficos, vívidos y dialécticamente tersos Cuadernos filosóficos (volumen 38 de las Obras completas de Lenin). Es significativo que Lenin nunca repitiera los argumentos de aquella obra en folletos o artículos posteriores, como siempre hacía con otros de sus escritos. No publicó artículos especiales en la prensa que desarrollaran las tesis de ese libro. Y tampoco se menciona en ninguno de sus escritos, incluyendo su extensa correspondencia, después de 1909.35

Esta fuente circunstancial de debilidad se combinó con otro factor: el impacto de la tradición intelectual en la que Lenin actuaba, que era el mundo del marxismo de la II Internacional. Lenin se encontraba aún a seis años de su ruptura final con la II Internacional en 1914, y aunque, en el terreno práctico, el partido bolchevique se estaba forjando sobre una base revolucionaria muy diferente al reformismo de la II Internacional en su conjunto, no estaba para nada claro que esto llevaría a una

reevaluación completa de las tradiciones de la II Internacional en todos los aspectos, desde la táctica hasta la filosofía. Todavía era posible ubicarse en la extrema izquierda de la Internacional en cuestiones de táctica, organización y teoría política, sin necesariamente rechazar la versión global del método marxista que le daban a la II Internacional teóricos como Kautsky y Plejánov.

Esta ambigüedad marcó el pensamiento de todos los grandes marxistas del período. Rosa Luxemburgo combatió a los dirigentes de la Internacional alrededor del tema de reforma o revolución y la huelga de masas, pero nunca sometió a examen la cuestión del partido revolucionario. La teoría de la revolución permanente de Trotsky fue una ruptura decisiva con la teoría etapista mecánica de la II Internacional, pero no obstante Trotsky siguió siendo miembro de la Internacional y compartía su punto de vista sobre la organización partidaria. Las especificidades de la sociedad rusa le ayudaron a Lenin a sacar la conclusión de que era necesario un partido de vanguardia, pero no generalizó la experiencia bolchevique hasta después del estallido de la I Guerra Mundial.

En ninguno de estos casos la ruptura con la II Internacional fue global, ni en lo práctico ni en lo teórico, de modo que no sorprende que los niveles más abstractos del marxismo, los referentes al método marxista, quedaran en lo sustancial indemnes frente a estas sacudidas.De hecho, fue sólo después de 1914 –cuando se hizo totalmente evidente hasta qué punto había llegado la degeneración de la II Internacional– que una crítica radical se hizo inevitable.

En consecuencia, la versión de Lenin del marxismo presente en Materialismo y empiriocriticismo, aunque muchas veces más sutil y flexible que la de Kautsky, sigue no obstante cargando el estigma del marxismo de la II Internacional. De hecho, Plejánov fue aliado de Lenin en el debate con los seguidores de Mach. El punto en el que esta debilidad se hacía más patente era la "teoría del reflejo del conocimiento" que Lenin defiende en Materialismo y empiriocriticismo.

Lenin subraya que la visión teórica en nuestras mentes es un simple reflejo del mundo real. Por ejemplo, explica la diferencia entre la mecánica de Newton y la nueva física en estos términos:

...está... fuera de discusión que la mecánica era un calco de movimientos reales a velocidades moderadas, mientras que la nueva física es una copia de movimientos reales a velocidades prodigiosas.

El materialismo consiste precisamente en reconocer que la teoría es un calco, una copia aproximada de la realidad objetiva.36 Una y otra vez Lenin repite que el conocimiento es un simple reflejo de la realidad material: Nuestras sensaciones, nuestra consciencia, son sólo una imagen del mundo exterior, y es evidente que una imagen no puede existir independientemente de aquello que representa. El materialismo hace deliberadamente de la creencia

"ingenua" del hombre el fundamento de su teoría del conocimiento.37

Nuestros pensamientos son, como Lenin insiste tercamente, "copias, fotografías, imágenes, reflejos especulares de las cosas".38 Es esta identificación del marxismo con una rudimentaria teoría materialista del conocimiento lo que le permite a Lenin apoyarse, si bien para fines polémicos, en el materialismo burgués del siglo XVIII como autoridad en su combate contra los seguidores de Mach. Pero, por revolucionarios que puedan haber sido esos materialistas en su época, está claro que después de Hegel, para no hablar de Marx, tal concepción del materialismo era unilateral. La dependencia de Lenin del marco metodológico de la II Internacional le impide hacer este señalamiento. Por ende, las formulaciones de Lenin rayan con la idea de que el conocimiento del mundo se logra mediante la simple reproducción mental de su apariencia inmediata.

No era éste el punto de vista de Marx. De hecho, afirmaba que tal era "la forma de ver las cosas del filisteo y del economista vulgar" que "surge del hecho de que lo que se refleja en sus mentes es sólo la forma directa de manifestación de las relaciones y no sus conexiones interiores".39 Cuando Marx explica que la ciencia es necesaria debido a que la apariencia de la sociedad es distinta a su estructura subyacente, está señalando el hecho de que se requiere un esfuerzo conceptual para develar las causas reales del cambio, que están bajo la superficie. En la introducción a los Grundrisse, Marx explica parte de lo que implica este método:

Cuando consideramos económica y políticamente un país dado... parece apropiado comenzar por lo real y concreto, por el supuesto efectivo, esto es, empezar, en economía, por ejemplo, por la población, que es la base y el sujeto de todo el acto social de la producción. No obstante, si examinamos las cosas más de cerca esto se revela como falso. La población es una abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra huera si desconozco los elementos sobre los cuales descansan, a saber, el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos a su vez presuponen el intercambio, la división del trabajo, los precios, etc.

Por ejemplo, el capital no es nada sin el trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Así, pues, si comenzáramos por la población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples: desde lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta llegar a las determinaciones más simples.Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno hasta dar de nuevo con la población, pero ahora no ya como la caótica representación de un conjunto, sino como una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones.40

Este proceso es doblemente necesario bajo el capitalismo, tanto en el conocimiento científico como en la lucha por la conciencia política, porque el

funcionamiento del mercado tiende a disfrazar la verdadera naturaleza de las relaciones de clase que yacen en su seno. Es inconcebible, por tanto, que Marx pudiera haber aceptado una tosca teoría del conocimiento como copia o reflejo. Una teoría tal simplemente reproduciría la apariencia superficial de la sociedad –una concepción caótica del todo–-, y no estaría por tanto en condiciones de revelar su estructura subyacente. Y esta estructura subyacente no está en simple contraposición con la apariencia superficial, sino que al develar la verdadera estructura de la sociedad se pone de manifiesto porqué la sociedad tiene la apariencia que tiene; se explica porqué apariencia y esencia son necesariamente diferentes, pero al mismo tiempo porqué la segunda da origen a la primera.

Con todo, la teoría leninista del conocimiento como reflejo tiene sus defensores. Marxismo y materialismo, de David Hillel Ruben, es una de las pocas obras que monta una defensa de Materialismo y empiriocriticismo alrededor de este punto.41 Pero la forma en que Ruben plantea su defensa termina aceptando todas las críticas que por lo general se levantan contra esta teoría.

La exposición de Ruben apunta a distinguir entre una teoría del conocimiento como correspondencia y una teoría de la percepción como reflexión. La primera consiste simplemente en la afirmación general de que nuestras ideas son capaces de reproducir en el pensamiento la estructura real del mundo. Pero la segunda plantea que este proceso es un producto más o menos directo de la percepción sensorial: Decir que una teoría refleja o representa las estructuras reales es postular creencias o conceptos reflexivos. Es postular la correspondencia entre, por un lado, teorías, creencias o afirmaciones, y por el otro, la realidad. No implica nada en absoluto sobre la correspondencia perceptiva. De hecho, en la medida en que las entidades teóricas a las que se refieren tales creencias o afirmaciones son inobservables, no hay percepciones o sensaciones que correspondan a ellas. Las teorías sobre partículas subatómicas, campos de fuerza, trabajo abstracto o relaciones sociales de producción son verdaderas cuando lo que dicen es correcto... [pero] no hay...

sensaciones directas, impresiones o imágenes de tales cosas.42

En una teoría del conocimiento como correspondencia, alguna versión de la cual es esencial para todo materialismo, queda espacio para que el esfuerzo interpretativo específico, como elemento teórico, intervenga entre la percepción y la conciencia. En una teoría del reflejo, en cambio, la conciencia queda reducida a la percepción.

Ruben admite que la teoría del reflejo es inadecuada. Pero también admite que Materialismo y empiriocriticismo pasa por alto las dos teorías. De hecho, Ruben plantea que la "principal debilidad" del libro es "la fusión que hace Lenin de una teoría del conocimiento como correspondencia y una teoría de la percepción como correspondencia"43, y que "sin duda Lenin sostiene una teoría de la percepción como reflejo".44 Pero es ésta una defensa que admite la principal acusación. Y

como el enfoque dialéctico maneja la relación entre teoría y realidad de un modo que no exige el abandono de una correspondencia entre ellas, pero que tampoco reduce la primera a la segunda, tiene derecho a ser considerado superior a los enfoques mecanicistas. El propio Lenin asumió lo equivocado de su punto de vista e hizo un retorno al método de Marx sobre este tema en 1914.

Para redescubrir ese método, Lenin tendría que volver sobre la crítica de Marx a Hegel. El estallido de la Primera Guerra Mundial y el colapso de la II Internacional fueron la ocasión para que Lenin llevara a cabo un reexamen fundamental de los orígenes del marxismo.

La lucha por un método dialéctico

El estallido de la Primera Guerra Mundial no sorprendió a Lenin, pero el colapso de la II Internacional resultó un impacto tremendo para él, a punto tal que creyó que el ejemplar del Vorwarts –el periódico del Partido Socialdemócrata Alemán– anunciando el voto de los diputados del SPD a los créditos de guerra solicitados por el Káiser era una falsificación. El impactante descubrimiento de que la Internacional estaba podrida hasta los tuétanos exigía no sólo el desarrollo de una política antiguerra internacionalista y coherente, ni sólo la proclamación de la necesidad de una nueva Internacional, sino también una revisión de los principios fundamentales del marxismo sobre los cuales la II Internacional había dicho basarse.

Nadezhda Krúpskaia, la compañera de Lenin y colaboradora política suya de toda la vida, recordaba así la respuesta de Lenin a esta crisis: Mientras desarrollaba una lucha apasionada contra la traición de la II Internacional a la causa, Ilich comenzó al mismo tiempo, inmediatamente después de su llegada a Berna, a preparar un ensayo sobre Marx para el Diccionario Enciclopédico Granat. En ese ensayo comienza su exposición de la doctrina de Marx con una explicación de su filosofía, dividiéndola en dos partes: "Materialismo filosófico" y "Dialéctica".

Esto era, como señala Krúpskaia, un fuerte viraje en relación con el enfoque tradicional: Esta no era la manera habitual de presentar el pensamiento de Marx.

Antes de escribir los capítulos sobre materialismo filosófico y dialéctica, Ilich releyó aplicadamente a Hegel y otros filósofos, y continuó estos estudios incluso después de haber concluido el ensayo.

El objetivo de este trabajo en el reino de la filosofía era dominar el método de transformar la filosofía en una guía concreta para la acción.45 Lenin escribió ese ensayo entre julio y noviembre de 1914. Pero, como dice Krúpskaia, su estudio de Hegel continuó después de enviar el borrador a la Enciclopedia Granat. El pensamiento de Lenin sobre la dialéctica sin duda estaba todavía desarrollándose. Leyó las secciones de la Lógica de Hegel que tratan de

la "Subjetividad" y de la "Doctrina del Concepto" durante la primera mitad de diciembre de 1914.

El 4 de enero de 1915, escribió a los editores de la Enciclopedia:

¿Habrá tiempo, por casualidad, para ciertas correcciones en la sección sobre dialéctica?... Estuve estudiando la cuestión de la dialéctica durante el último mes y medio y creo que podría hacer algunos agregados, si quedara tiempo.46

¿Qué fue lo que descubrió Lenin en su relectura de Hegel, que lo llevó a dar nueva forma a su comprensión de la dialéctica? En primer lugar, halló una filosofía muy diferente y mucho más importante de lo que el materialismo mecánico de la II Internacional le había hecho creer. En sus notas sobre las mismas secciones de la Lógica que había estado leyendo antes de escribir a los editores de la Enciclopedia, Lenin escribe "dos aforismos sobre la cuestión de la crítica del kantismo moderno, Mach, etc.". Helos aquí:

1. Plejánov critica al kantismo (y al agnosticismo en general) más desde un punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista materialista dialéctico, en la medida en que simplemente rechaza sus posiciones a limine [desde el punto de partida] en lugar de corregirlas (como Hegel corrigió a Kant), profundizarlas, generalizarlas y extenderlas, mostrando las conexiones y las transiciones en todos y cada uno de los conceptos.2. Los marxistas de comienzos del siglo XX criticaron a los seguidores de Kant y a los de Hume más a la manera de Feuerbach (y Buchner) que a la de Hegel.47

Esto era más que una crítica al marxismo de la II Internacional: era una autocrítica. Lenin se había aliado a Plejánov en la lucha contra "Mach y el kantismo moderno", y él, al igual que Plejánov, había abogado por una epistemología marxista que tenía más en común con el materialismo de Feuerbach que con la dialéctica de Hegel. Un tercer aforismo remacha el clavo:

Es completamente imposible entender El capital de Marx, especialmente el primer capítulo, sin haber estudiado a fondo y entendido toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, después de medio siglo, ninguno de los marxistas ha entendido a Marx!48 Lenin vuelve recurrentemente al hecho de que Plejánov había pasado por alto los escritos más importantes de Hegel, sobre todo en relación con la teoría del conocimiento:

La dialéctica es la teoría del conocimiento de (Hegel y) el marxismo.Este es el "aspecto" de la cuestión (no es "un aspecto", sino la esencia de la cuestión) al cual Plejánov, para no hablar de otros marxistas, no prestó ninguna atención.49

Y nuevamente, junto con la indicación "a desarrollar", Lenin escribe:

Plejánov escribió sobre filosofía (dialéctica) unas mil páginas (Beltov + contra Bogdánov + contra el kantismo + problemas fundamentales, etc., etc.). De entre ellas, sobre la Gran Lógica, en relación con ella, su pensamiento (es decir, la dialéctica propiamente dicha, como ciencia filosófica), ¡¡nada!!50

De hecho, Lenin estaba tan impactado por la fuerza del sistema de Hegel que concluyó que "el idealismo inteligente está más cerca del materialismo inteligente que el materialismo estúpido"51, agregando, para aclarar el punto: "idealismo dialéctico en lugar de inteligente; metafísico, no desarrollado, muerto, basto, en lugar de estúpido".

Pero en la reconsideración de Hegel por parte de Lenin hay mucho más que una ruptura con el pasado. En estas notas fragmentarias, Lenin formula algunas de las definiciones más precisas de que se pueda disponer de los conceptos clave de la filosofía marxista. La dialéctica misma, por ejemplo, no ha sido nunca mejor explicada:

La división de un todo único y el conocimiento de sus partes contradictorias... es la esencia (una de las características "esenciales", una de las principales, sino la principal) de la dialéctica. Así es precisamente como Hegel plantea la cuestión.52

Lenin observa que "este aspecto de la dialéctica recibe por lo general una atención inadecuada (por ejemplo, en Plejánov): la identidad de los opuestos se toma como la totalidad de ejemplos". La preocupación de Lenin es que las explicaciones anteriores de la dialéctica simplemente mostraban que la realidad conforma una totalidad y que aquellas cosas que eran vistas como opuestas estaban en realidad relacionadas una con otra. Pero no se había subrayado que la realidad es una totalidad contradictoria, ni que es la relación mutuamente antagónica entre las partes de la totalidad lo que constituye la fuerza motriz de su cambio y desarrollo. Cuando Lenin define su visión de la dialéctica en tres puntos, subraya, además de la totalidad y la unidad de análisis y síntesis, "la naturaleza contradictoria de la cosa misma (lo otro de sí misma), las tendencias y fuerzas contradictorias en todo fenómeno".53

Un ejemplo actual de totalidad no contradictoria podría ser la cosmovisión de algunos ecologistas que subrayan la interconexión de los seres humanos y la naturaleza, de ciencia y realidad, etc., pero que carecen del concepto de contradicción y, por ende, del concepto de cambio desarrollado desde el interior. La voluntad de cambio pasa a ser, en consecuencia, un mero deseo piadoso o un imperativo moral introducido desde fuera, pero sin relación orgánica con la totalidad de relaciones previamente descritas. La totalidad sigue siendo, por tanto, una totalidad muerta. Lenin vio con claridad que el marxismo de la II Internacional había desarrollado una concepción igualmente falsa de la totalidad, que dejaba fuera el concepto de contradicción interna. Para Lenin, la clave era

...el reconocimiento (descubrimiento) de las tendencias contradictorias, opuestas, mutuamente excluyentes, en todo fenómeno o proceso natural (incluyendo el

espíritu y la sociedad)... El desarrollo es la "lucha" de los opuestos.54

Así, pues, cuando Lenin se pregunta "¿Qué distingue a la transición dialéctica de la transición no dialéctica?", su respuesta es "El salto. La contradicción. La interrupción de la gradualidad".55 Sobre esta base, Lenin sostiene que "las dos concepciones básicas del desarrollo" son 1) el cambio visto como incremento o decrecimiento gradual, o repetición, o 2) el cambio como resultado de la lucha entre opuestos. En la primera concepción, la causa última del cambio permanece oculta o se atribuye a algo externo al sistema, como Dios.

La solución dialéctica al problema del cambio apunta a las contradicciones internas y, por tanto, al "automovimiento":

La primera concepción es pálida, seca, inerte. La segunda es viva; sólo ella proporciona la clave del "automovimiento" de todo lo existente; sólo ella da la clave de los "saltos", de las "rupturas de la continuidad", de la "transformación en lo contrario", de la destrucción de lo viejo y el surgimiento de lo nuevo.56

Aquí podemos quizá vislumbrar las preocupaciones políticas que motivaron la reelaboración de Lenin de su método marxista: había encontrado aquí un método que podía dar cuenta de la repentina transformación de la II Internacional en su opuesto, el "salto"inesperado en el curso del desarrollo histórico y la "destrucción de lo viejo y el surgimiento de lo nuevo".

Tras haber redescubierto la esencia de la dialéctica, Lenin pasó a renovar algunos de los términos clave del método marxista. La distinción entre la apariencia cotidiana de la realidad y su estructura subyacente, entre apariencia y esencia, cobraba ahora nueva importancia para Lenin. En Materialismo y empiriocriticismo, la teoría de Lenin de la conciencia como copia o reflejo había actuado como obstáculo contra cualquier énfasis importante sobre este tema, dado que, si la conciencia era simplemente la imagen especular de la realidad, podía asumirse que la realidad podía ser inmediata y fácilmente accesible a partir de lo que aparecía en su superficie.

Marx, como hemos visto, daba a esa cuestión una importancia mucho mayor. Lenin ahora seguía ese ejemplo.

La importancia de una comprensión marxista de la distinción entre la apariencia de las cosas y su esencia es doble: 1) al ahondar bajo la masa de los fenómenos superficiales, es posible ver las relaciones esenciales que gobiernan el cambio histórico (así, pues, bajo la apariencia de una transacción mercantil libre y justa pueden verse las relaciones de explotación de la sociedad de clases), pero, 2) esto no significa que las apariencias superficiales puedan ser desechadas como hechos efímeros sin consecuencia alguna. Al revelar las relaciones esenciales de la sociedad, se hace posible explicar también más plenamente que antes porqué esas relaciones aparecen en una forma diferente a la de su verdadera naturaleza.

Explicar, por ejemplo, porqué las relaciones de clase de explotación en el momento de la producción aparecen como "un trabajo justo por una paga justa" en la pulida superficie del mercado laboral.

Al hacer la distinción entre apariencia y esencia pero al insistir, a la vez, en su conexión, al subrayar la importancia de develar la estructura subyacente de los hechos pero sin suponer que su apariencia cotidiana es en cierto modo irreal o irrelevante, Lenin estaba redescubriendo un aspecto esencial tanto del método de Marx como de su descripción de la sociedad capitalista. Lenin resume la situación con una metáfora particularmente apropiada:

Lo inesencial, lo aparente, lo superficial, suele desvanecerse, no se aferra tan "estrechamente", no se "establece con tanta firmeza" como la "Esencia". Etwa [Aproximadamente como] el movimiento de un río: la espuma en la superficie y las corrientes profundas por debajo. ¡Pero incluso la espuma es una expresión de la esencia57

Sobre la base de esta comprensión, Lenin embate contra sus viejos enemigos, los seguidores de Mach entre otros, con una nueva crítica que no había tenido lugar en Materialismo y empiriocriticismo:

Los filósofos menores disputan acerca de si lo que debe tomarse como base es la esencia o lo inmediatamente dado (Kant, Hume, los discípulos de Mach). En vez de "o", Hegel dice "y", y explica el contenido concreto de este "y".58

Lenin sostiene que Hegel no ve la apariencia de las cosas como una mera bruma que ha de disiparse mediante la comprensión de la "verdadera" realidad. Hay una realidad más profunda, pero debe ser capaz de dar cuenta de la contradicción entre ella y la forma en que aparece: "Hegel es partidario de la «validez objetiva»... de la Apariencia, «de lo que nos es dado inmediatamente»".59 Este enfoque de la cuestión de esencia y apariencia es central para la nueva concepción de Lenin sobre la relación entre pensamiento y realidad.

Mientras que Materialismo y empiriocriticismo los mostraba en oposición rígida, uno como espejo del otro, los cuadernos sobre Hegel desarrollan una comprensión más compleja. El primer avance importante de Lenin es aplicar su comprensión de la realidad de la apariencia a la cuestión de la conciencia. Comentando un pasaje de Hegel, Lenin escribe:

¿No se dice aquí que también la apariencia es objetiva, porque contiene uno de los aspectos del mundo objetivo? No sólo la Wesen [esencia] sino también la Schein [apariencia] es objetiva. Hay una diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, PERO ESA DIFERENCIA, TAMBIÉN, TIENE SUS LÍMITES.60

La idea de que la conciencia y la realidad no son las simples polaridades descritas en Materialismo y empiriocriticismo, y de que había tanto unidad objetiva como diferencia entre ellas, resultó un descubrimiento deslumbrante para Lenin, como lo

atestigua su uso de las mayúsculas. Más adelante, Lenin explica en detalle su nueva comprensión:

Los conceptos lógicos son subjetivos en tanto permanezcan "abstractos", en su forma abstracta, pero al mismo tiempo expresan las cosas-en-sí. La naturaleza es tanto concreta como abstracta, tanto fenómeno como esencia, tanto momento como relación. Los conceptos humanos son subjetivos en su abstracción, en su separación, pero objetivos en su conjunto, en el proceso, en la totalidad, en la tendencia, en la fuente.61 Lenin apunta aquí a lo mismo que señalaba Marx cuando afirmaba que las ideas se convierten en fuerza material cuando son tomadas por las masas. De hecho, el mismo Lenin escribió al observar el proceso en curso en 1917 que "las ideas se convierten en un poder cuando se apoderan del pueblo".62 Esto es, llega un punto en que la conciencia deja de ser una mera opinión subjetiva sobre el mundo e ingresa, mediante la práctica colectiva, en la conformación objetiva del mundo.

Cuando vislumbró una idea similar en Hegel, Lenin señaló que

El pensamiento de que lo ideal se transforma en lo real es profundo y muy importante para la historia. Pero incluso en la vida personal de un hombre es evidente que tiene mucho de verdad. Contra el materialismo vulgar. NB [Nota bene, tomar nota]. La diferencia de lo ideal y lo material no es tampoco incondicional, no es überschwenglisch [desmesurada].63

¿Qué significado tiene esta concepción de la conciencia para la teoría leninista del conocimiento? Exigía que Lenin hiciera una importante, aunque no absoluta, ruptura con las ideas contenidas en Materialismo y empiriocriticismo. Echemos una mirada primero hacia lo que no cambió.Lenin, por supuesto, siguió siendo un materialista. Siguió insistiendo en que la realidad material existe independientemente del pensamiento humano y que, de hecho, esta capacidad misma de pensar era un producto del desarrollo natural: "Los conceptos y el arte de operar con ellos no son innatos, sino el resultado de dos mil años de desarrollo de la ciencia natural y la filosofía".64 Así, pues, "los fines de los hombres son engendrados por el mundo objetivo y lo presuponen; los encuentran como algo dado, presente"65; en consecuencia, "la dialéctica de las cosas produce la dialéctica de las ideas, y no a la inversa".66

Es importante no perder de vista el hecho de que Lenin nunca abandonó este compromiso con el materialismo. En particular, porque análisis en otros aspectos valiosos de los Cuadernos filosóficos, como el recientemente editado de Kevin Anderson, Lenin, Hegel y el marxismo occidental, tienden a subestimar este elemento de continuidad en el pensamiento de Lenin.67

No obstante, estas afirmaciones generales de materialismo son sólo el comienzo del problema, no su solución. No podían dar cuenta, por ejemplo, de la relación entre la dialéctica de las ideas y la dialéctica de la realidad, relación que Lenin sin duda ya no concebía a la manera lineal y unidimensional planteada en

Materialismo y empiriocriticismo. El lenguaje de "copia" o "fotografía" está completamente ausente en los Cuadernos filosóficos. Aún se habla de la conciencia como reflejo de la realidad en un sentido general, pero el término rara vez es usado sin cualificación sustancial:

El reflejo de la naturaleza en el pensamiento humano debe entenderse no "abstractamente", no "en forma inerte", no carente de movimiento, no sin contradicciones, sino en el eterno proceso del movimiento, en el surgimiento de contradicciones y su solución.68

De hecho, insiste Lenin, "el hombre no puede comprender = reflejar = ser un espejo de la naturaleza como un todo, en su completitud, en su "totalidad inmediata"; sólo puede acercarse eternamente a ella creando abstracciones, conceptos, leyes, una pintura científica del mundo, etc., etc.". Esto es imposible en parte porque la obtención del conocimiento es un proceso infinito, como ya había observado Lenin en Materialismo y empiriocriticismo.69 Pero lo que ahora agrega Lenin es que resulta también imposible debido a que el conocimiento requiere un proceso activo de abstracción capaz de discernir entre esencia y apariencia. Este proceso simplemente no es posible si se usa una primitiva teoría de la conciencia como copia. Lenin mismo puntualiza que

La lógica es la ciencia de la cognición, la teoría del conocimiento.

El conocimiento es el reflejo de la naturaleza por el hombre. Pero no es un reflejo simple, inmediato, completo, sino el proceso de una serie de abstracciones, la formación y el desarrollo de conceptos, leyes, etc., y estos conceptos, leyes, etc., abarcan de manera condicional, aproximada, el carácter universal y regido por leyes de una naturaleza eternamente en movimiento y desarrollo.70

De este modo, Lenin desarrolla un rol más activo e independiente de la conciencia que el que le permitía el marco de Materialismo y empiriocriticismo. Fue incluso tan lejos como para afirmar que "la conciencia del hombre no sólo refleja el mundo, sino que lo crea".71 Esta vena nunca podría haberse expresado en Materialismo y empiriocriticismo, aunque más no fuera porque Bogdánov se habría aferrado a ella para contradecir toda la línea argumental de Lenin.

Estas ideas requerían de una teoría dialéctica de la cognición que las enraizara en un marco marxista, y era precisamente esta teoría lo que faltaba en Materialismo y empiriocriticismo.

¿Pero acaso no estaba consiguiendo Lenin este rol más independiente para la conciencia a expensas de la precisión científica? ¿Cómo podemos saber que nuestra conciencia realmente tiene una correspondencia con el mundo real si es sólo una representación "aproximada", "condicional" y abstracta de la realidad? La respuesta de Lenin tiene dos aspectos. En primer lugar, la abstracción puede ser un método para ver la realidad con más claridad, como vimos en relación con la cuestión de esencia y apariencia, y en segundo lugar, la conciencia debe resultar

en una actividad práctica, que proporcionará la prueba de si nuestras concepciones sobre el mundo se ajustan a él o no.

El pensamiento que opera de lo concreto a lo abstracto... no se aleja de la verdad sino que se acerca a ella. El concepto abstracto de materia, de ley de la naturaleza, de valor, etc., en una palabra, todas las abstracciones científicas, reflejan la naturaleza de una manera más profunda, verdadera y completa. Desde la percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica: tal es el camino dialéctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva.72

La segunda pata de este proceso, el recurso a la práctica, es crucial porque involucra una fusión de la comprensión intelectual con la existencia objetiva. La acción humana, en el sentido en que Marx entendía la cuestión en su análisis del trabajo humano, no es ni una mera extensión del pensamiento ni tampoco un simple acontecer objetivo en el mundo exterior, como si fuera el viento que sacude las ramas de un árbol. Es un acto consciente. En la actividad consciente, los seres humanos superan la abstracción del pensamiento al integrarlo a la realidad concreta e inmediata en toda su complejidad. Este es el momento en el que constatamos si el pensamiento realmente asume una forma objetiva, si realmente puede crear el mundo, o si ha captado equivocadamente la naturaleza de la realidad y es por ende incapaz de ingresar a la cadena histórica como una fuerza objetiva que, en el caso de la lucha de clases, se apodera de las masas. Esto es lo que quiere decir Lenin cuando escribe que "la práctica es más elevada que el conocimiento (teórico), porque posee no sólo la dignidad de la universalidad, sino también la de la realidad inmediata".73 O, en una versión más elaborada del mismo tema,

La actividad del hombre, que ha construido para sí una imagen objetiva del mundo, cambia la realidad exterior, suprime su determinación (=altera tal o cual de sus aspectos o cualidades) y de este modo elimina de ella las características de apariencia, exterioridad y nulidad, y la torna existente en y para sí (=objetivamente verdadera).74

Vemos aquí cómo para Lenin la práctica supera la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo, así como la brecha entre esencia y apariencia. Lo que había sentado las bases para este descubrimiento era la teoría leninista del partido, que fue siempre el elemento más dialéctico y más importante en el marxismo de Lenin. El conjunto de la concepción de un partido que es parte de la mayoría de la clase trabajadora, pero que está por largos períodos separado de ella, exige una dialéctica que comprenda la unidad de los opuestos, la naturaleza esencial de la práctica y la naturaleza histórico-concreta del desarrollo.75

El notable redescubrimiento por parte de Lenin del marxismo "hegeliano" le aportó las herramientas con las cuales rehacer su método a la luz de esta experiencia de construcción partidaria. Y lo hizo precisamente en el momento en que el fracaso de la tradición de la II Internacional en la que él había estado inserto resultaba de

una claridad meridiana. De hecho, el ataque de Lenin al proimperialismo de Kautsky señala específicamente la incapacidad de éste para entender la dialéctica:

Kautsky aprovecha el deseo de una nueva era pacífica del capitalismo para justificar la adhesión de los oportunistas y de la socialdemocracia oficial a la burguesía y su rechazo de las tácticas revolucionarias, es decir, proletarias, en esta época tormentosa... La dialéctica marxista, en tanto última palabra en el método científico evolutivo, excluye todo análisis aislado de un objeto.76

Y en relación con el apoyo de Plejánov a la guerra, dice Lenin:

Plejánov ha establecido un nuevo récord en el noble deporte de sustituir la dialéctica por la sofistería. El sofista se aferra a un "argumento" entre muchos; fue Hegel quien hace bastante tiempo observó con todo acierto que en este mundo se pueden encontrar "argumentos"para probar cualquier cosa. La dialéctica exige la investigación de los múltiples aspectos de un fenómeno social dado en su desarrollo, y que lo externo y aparente quede reducido a las fuerzas motrices fundamentales, al desarrollo de las fuerzas productivas y la lucha de clases... En relación con las guerras, la tesis principal de la dialéctica, que ha sido tan desvergonzadamente distorsionada por Plejánov para complacer a la burguesía, es que "la guerra es la continuación de la política por otros (es decir, violentos) medios".Tal es la fórmula de Clausewitz, uno de los más grandes escritores sobre la historia de la guerra, cuyo pensamiento estuvo inspirado por Hegel.77

Lo que Lenin obtuvo de su lectura de Hegel fue mucho más que la aplicación de la dialéctica al estudio de la guerra; tiñó el conjunto de su pensamiento y la conservó por el resto de su vida. Como sostiene Michael Löwy,

No es difícil hallar el hilo rojo que conduce de la categoría de totalidad a la teoría del eslabón más débil de la cadena imperialista; de la interpenetración de los opuestos a la transformación de la revolución democrática en revolución socialista; de la concepción dialéctica de causalidad al rechazo a definir el carácter de la revolución rusa únicamente por la "base económica atrasada" de Rusia; de la crítica del evolucionismo vulgar a la "ruptura de la continuidad" en 1917.78

Naturalmente, Lenin no predijo o dedujo la revolución rusa como resultado de su estudio de Hegel. Pero su reaprendizaje de la dialéctica lo hizo más atento a las posibilidades, más capaz de descubrir, de manera concreta y empírica, las formas de acción que podrían superar las contradicciones que enfrentaba. Su actitud hacia el estado de los trabajadores es un ejemplo: en Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática (1905), Lenin había criticado a la Comuna por no ser capaz de "distinguir entre los elementos de una revolución democrática y los de una revolución socialista", por "confundir las tareas de la lucha por la república con las de la lucha por el socialismo". Pero hacia 1917, Lenin se había desembarazado de tal enfoque. La Comuna pasó a ser, en El

Estado y la revolución, el modelo para llevar adelante, de manera simultánea, una revolución democrática y una socialista.79

Este nuevo enfoque le iba a ser otra vez de utilidad, como observa Krúpskaia, en "sus breves comentarios sobre el enfoque dialéctico de todos los fenómenos que hizo en 1921 en el transcurso de sus disputas con Trotsky y Bujarin sobre los sindicatos". Este texto es "la mejor evidencia de cuánto provecho había sacado Ilich de sus estudios sobre filosofía".80 De hecho, dos secciones del artículo de Lenin Una vez más sobre los sindicatos, unas 17 páginas, estaban dedicadas a la dialéctica.81

El debate de 1921 se centró sobre el grado en que los sindicatos debían estar integrados al Estado. Lenin pensaba que incluso en un estado obrero, especialmente en uno que era, como él lo llamaba, un estado de obreros y campesinos con deformaciones burocráticas, los trabajadores aún necesitaban sindicatos que tuvieran suficiente autonomía como para defenderse de su propio estado. Trotsky, aunque al comienzo había tomado una posición cercana a la de Lenin, pasó a defender la idea de que los sindicatos debían estar ligados más estrechamente a la máquina estatal, a fin de superar la devastación causada por la guerra civil. Bujarin ocupó una posición intermedia entre Lenin y Trotsky.

La crítica de Lenin a Trotsky era que éste había olvidado que "la política debe preceder a la economía" porque "sin un abordaje político correcto a la cuestión, la clase dada no podrá mantener su dominación, y por consiguiente, tampoco podrá cumplir su tarea en la producción".82 La respuesta de Lenin a Bujarin es más interesante desde el punto de vista metodológico. Lenin acusa a Bujarin de eclecticismo: La esencia de su error teórico es la sustitución de la interacción dialéctica entre economía y política (propia del marxismo) por el eclecticismo. Su actitud teórica es "por un lado; por el otro", "lo uno y lo otro". Esto es eclecticismo. La dialéctica exige una consideración global de las correlaciones en su desarrollo concreto, no un mosaico de piezas y fragmentos.83

Bujarin había intentado minimizar las diferencias entre Lenin y Trotsky, diciendo que sus posiciones no eran contradictorias: Camaradas, muchos de ustedes hallarán que la actual controversia tiene el siguiente aspecto: dos hombres se desafían a definir el vaso sobre la tribuna. Uno dice: "es un cilindro de vidrio, y maldito el que diga otra cosa". El otro dice: "un vaso es un recipiente para beber, y maldito el que diga otra cosa".84

Para Lenin, esto era la representación del "punto de vista de la lógica formal o escolástica, no de la lógica marxista o dialéctica".Su réplica a Bujarin muestra no sólo el dominio de la dialéctica que había adquirido mediante su estudio de Hegel, sino la profunda comprensión materialista con la que transformaba las categorías de Hegel, haciéndolas precisas y concretas:

Un vaso es sin duda tanto un cilindro de vidrio como un recipiente para beber. Pero tiene muchos más aspectos que ésos; hay un número infinito de ellos, un número infinito de "mediaciones" e interrelaciones con el resto del mundo. Un vaso es un objeto pesado que puede usarse como proyectil, como recipiente para tener atrapada una mariposa, o puede ser un objeto valioso como objeto tallado o grabado artísticamente, y todo esto es completamente independiente de que sirva para beber, de que esté hecho de vidrio, de que su forma sea o no cilíndrica, y así sucesivamente.85

Lenin critica a Bujarin porque éste simplemente toma las definiciones aportadas por la lógica formal y las combina sin orden ni concierto, así como en el debate sobre los sindicatos combinaba indistintamente elementos de la posición de Lenin y de la de Trotsky. Lenin sostiene que la lógica dialéctica exige ir más allá:

En primer lugar, si hemos de tener conocimiento verdadero de un objeto, debemos examinar todas sus facetas, sus conexiones y sus "mediaciones". Jamás lo conseguiremos por completo, pero la regla de la multilateralidad es una salvaguarda contra los errores y el esquematismo.

De este modo, Lenin hace un uso polémico de los conceptos hegelianos de totalidad y mediación. Y continúa:

En segundo lugar, la lógica dialéctica exige que un objeto sea tomado en su desarrollo, en su cambio, en su "automovimiento", como lo llama Hegel. Esto no resulta inmediatamente evidente en el caso de un objeto como un vaso, pero él también está en flujo, y esto vale especialmente para su uso, su objeto y las conexiones con el mundo circundante.

Lenin afirma que, en tercer lugar, sólo esta concepción podría funcionar como "criterio de verdad e indicador práctico de su relación con las necesidades humanas". Y concluye diciendo que "en cuarto lugar, la lógica dialéctica sostiene que «la verdad es siempre concreta, nunca abstracta», como le gustaba decir a Plejánov citando a Hegel".86 Este último aspecto es decisivo para una dialéctica materialista, y Lenin intenta remachar el clavo con un ejemplo político:

No conozco absolutamente nada sobre los rebeldes y revolucionarios del sur de China... Dado que existen esos levantamientos, no es descabellado imaginar una discusión entre el chino Nº 1, que dice que la insurrección es el producto de la más aguda lucha de clases nacional, y el chino Nº 2, que afirma que la insurrección es un arte.

Esto es todo lo que necesitamos para poder escribir tesis à la Bujarin: "por un lado... por otro lado". Uno no ha tenido en cuenta lo suficiente el "factor" arte, y el otro, el "factor agudeza". Como no se ha hecho ningún estudio concreto sobre esta discusión, cuestión, enfoque, etc. particular, el resultado es un eclecticismo inerte y vacío.87

En lugar de este enfoque, Lenin sostiene que debe haber "una solución concreta de la cuestión política de las «tendencias en el seno del movimiento sindical», de las relaciones entre las clases, de la correlación entre política y economía, del rol específico del Estado, el partido, los sindicatos, etc.".88 Esta era la única manera de evitar tanto el eclecticismo de Bujarin como el "pensamiento unilateral" de Trotsky. Sin duda, era en parte este debate lo que tenía en mente Lenin al escribir en su "Testamento" sobre Bujarin que "sus conceptos teóricos sólo pueden considerarse plenamente marxistas con la mayor reserva porque hay en él algo de escolástico (no ha estudiado nunca, y creo que jamás ha entendido del todo, la dialéctica)".89

Lenin mantuvo su compromiso con la dialéctica en su último artículo sobre filosofía, escrito en 1922 para la revista Pod Znamenem Marksizma (Bajo la bandera del marxismo). Lenin instó a los colaboradores de la revista a

... dedicarse al estudio sistemático de la dialéctica de Hegel desde un punto de vista materialista... Tomando como base el método de Marx de aplicar la dialéctica hegeliana concebida de una manera materialista, podemos y debemos elaborar esta dialéctica en todos sus aspectos, publicar en la revista extractos de las principales obras de Hegel, interpretándolas y comentándolas en forma materialista con la ayuda de ejemplos de cómo Marx aplicaba la dialéctica en la esfera de las relaciones políticas y económicas, ejemplos que la historia reciente, especialmente la guerra imperialista moderna y la revolución, nos provee en inusual abundancia. En mi opinión, los editores y colaboradores de Pod Znamenem Marksizma deben ser una especie de "Sociedad de amigos materialistas de la dialéctica hegeliana".90

Después de Lenin

Durante la revolución rusa no se conoció hasta qué punto Lenin había renovado el método marxista, y aún menos sobrevivió a su muerte en 1924. El debate filosófico, no obstante, floreció después de la revolución de Octubre. Hubo una suerte de renacimiento de la filosofía de Mach, y quienes habían sido prominentes opositores de Lenin se hallaron en altos cargos en el estado soviético. Lunacharsky, como ya señaláramos, fue comisario del pueblo para la Educación. Bogdánov pasó a ser miembro destacado de la Academia Comunista, y Pokrovsky fue el primer director del Instituto de Profesores Rojos. Pero las dos principales corrientes de pensamiento fueron los mecanicistas y el grupo asociado con Abram Deborin.

El mecanicismo era una forma extrema de positivismo, una disposición de pensamiento extremadamente empirista y antiteórico, una tendencia a apoyarse en los "hechos desnudos" y a creer que no se requería ulterior elaboración.91 Sus sostenedores estaban convencidos de que ...los recursos de investigación de la ciencia son capaces de dar cuenta de la realidad objetiva de manera completa. Afirman que la ciencia utiliza procedimientos de reducción que son, en principio, capaces de revelar de manera

exhaustiva la naturaleza no sólo de los objetos físicos, sino también de los organismos vivos y los fenómenos psicológicos.92

Este punto de vista tenía afinidad con la vena positivista del pensamiento de Bogdánov. De hecho, Bogdánov se acercó a los mecanicistas. Estos, sin embargo, eran menos proclives a asociarse con Bogdánov; en parte porque de verdad tenían escasa inclinación por su teoría idealista del conocimiento, y en parte debido a que, por haber sido Bogdánov el blanco de polémicas pasadas con Lenin, quedaba en muy mala situación en las crecientes disputas fraccionales de mediados de los años 20. También Bujarin apoyaba a la corriente mecanicista, postura que se ganó el reproche de Lenin, contenido en el testamento ya citado y que Stalin ocultara tras su muerte, de que Bujarin nunca había "entendido la dialéctica".

Los jóvenes filósofos agrupados alrededor de A. M. Deborin en el Instituto de Profesores Rojos decían ser la antítesis misma de los mecanicistas. Se oponían rotundamente a menoscabar el rol de la filosofía, y estaban decididos, siguiendo el consejo de Lenin, a rehabilitar la figura de Hegel y la comprensión materialista de la dialéctica. En verdad, comparados con el cientificismo tosco de los mecanicistas, el grupo de Deborin era la cúspide de la sofisticación filosófica. Pero en último análisis, y a pesar de toda su alharaca alrededor de Hegel y la dialéctica, eran formalistas.

Su comprensión de la dialéctica consistía en una letanía fija de formulaciones vaciadas de contenido e inmunes a la confrontación con los hechos. La comprensión deborinista de la dialéctica mostraba una esclerosis análoga a la de Plejánov y los teóricos de la II Internacional, quienes, adhiriendo en lo formal a la dialéctica, la vaciaron de hecho de todo contenido real y la divorciaban de las contradicciones vivas del mundo exterior. No sorprende, entonces, que Deborin fuera uno de los que se sumó al ataque contra Georg Lukács y Karl Korsch a comienzos de los años 20. En manos de los seguidores de Deborin, la dialéctica se convirtió en una fórmula lista para ser aplicada a cualquier problema, no un método vivo que sólo puede verificarse mediante el examen y reexamen permanentes de las tendencias reales de la naturaleza y la sociedad.

Lo que en verdad estaba ocurriendo en la filosofía soviética era que, así como la base real de una unidad dialéctica, la revolución misma, se estaba degenerando, emergieron dos bandos unilaterales: los empiristas toscos y los hegelianos abstractos. No se trata de que ambos bandos fueran igualmente disvaliosos en términos filosóficos –los deborinistas estaban equivocados de una manera mucho más compleja que los mecanicistas– pero ambos eran en última instancia incapaces de sostener la tradición filosófica que Lenin había redescubierto. Toda ulterior posibilidad de sostener ese punto de vista se perdió en las intrigas de fines de los 20 y comienzos de los 30, a medida que Stalin consolidaba su poder.

En 1929, los deborinistas aprovecharon sus posiciones de poder en el aparato de estado para derrotar a sus adversarios. Las armas utilizadas para derrotar a los

mecanicistas no fueron precisamente filosóficas. A medida que Stalin abandonaba la Nueva Política Económica (NEP) y se embarcaba en la colectivización forzosa de los establecimientos rurales, Bujarin, que promovía la política de hacer concesiones aún mayores que las de la NEP al campesinado, pasó a ser el principal enemigo. Bujarin era aliado de los mecanicistas; por consiguiente, los mecanicistas fueron estigmatizados como gradualistas y deterministas. Bujarin era "desviacionista de derecha" y mecanicista. Aplastar a uno era aplastar a ambos.

Quienes ascendieron mediante maquinaciones e intrigas fueron arrojados del poder por la misma vía. Un año después, Mitin y Yudin, que habían sido aliados de Deborin, usaron los mismos métodos de calumnia y difamación contra él. Se acusó a los deborinistas de haber combatido a la "desviación de derecha" descuidando al otro enemigo del Partido, la "desviación de izquierda" representada por Trotsky. En 1930, el mismo Stalin llamó a los deborinistas "idealistas menchevizantes", y poco después serían considerados "agentes trotskistas en el terreno filosófico".93 No había más verdad en esto que en suponer que todo mecanicista era partidario de la política económica de Bujarin. Pero a esa altura lo que pasaba por teoría había dejado de tener conexión alguna con la práctica política, salvo como un arma en las manos de los que detentaban el poder. En enero de 1931, una resolución del Comité Central condenó a la revista de Deborin, Bajo la bandera del marxismo. En la filosofía, como en todas las demás áreas de la vida social e intelectual, el surgimiento del stalinismo ahogó una cultura revolucionaria vibrante y vital, reduciéndola al credo interesado y cínico de una nueva y brutal clase dominante.

Con la muerte de Lenin, la derrota de la oposición de izquierda y la capitulación de Lukács al stalinismo, el estudio genuino de la dialéctica marxista pasó a ser subterráneo hasta que Trotsky volvió sobre la cuestión en los años 30.

Notas: 1 Este era el punto de vista de los historiadores de derecha de la revolución rusa como Leonard Shapiro durante la Guerra Fría, pero subsiste aún hoy. Véase, por ejemplo, O. Figes, The People's Tragedy (Londres, Jonathan Cape, 1996). La visión opuesta mejor planteada es la de T. Cliff, Lenin, 3 volúmenes, (Londres, Bookmarks, 1985-7).Véase también M. Liebman, Leninism under Lenin (Londres, Merlin, 1975) [hay edición castellana]; N. Harding, Lenin's Political Thought, Theory and Practice in the Democratic and Socialist Revolutions (Londres, Macmillan, 1983), y Paul Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party (New Jersey Humanities Press, 1993).2 Lenin consideraba el Ensayo sobre la concepción materialista de la historia de Labriola [hay edición castellana de Antídoto] "un libro muy interesante y muy inteligente". Véase G. Weber y H. Weber, Lenin, Life and Works (Londres, Macmillan, 1980).3 Paul Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party, 209. El libro de Kevin Anderson Lenin, Hegel and the Western Marxism, a Critical Study (Chicago, University of Illinois Press, 1995) es el ejemplo más reciente del enfoque al que hace referencia Le Blanc. Anderson continúa una tradición originada en Raya

Dunayevskaya y sus seguidores. Se encuentra una formulación más extrema en N. Valentinov, Encounters with Lenin, citado en D. H. Ruben, Marxism and Materialism, a Study in Marxist Theory of Knowledge (Sussex and New Jersey, Harvester and Humanities Press, 1977), 166. Pero incluso en trabajos muy valiosos como el de Michael Löwy, "From the «Logia» of Hegel to the Finland Station in Petrograd", incluido en su On Changing the World (New Jersey, Humanities Press, 1993), se encuentran a veces resabios de este argumento. Véase especialmente 79-81.4 V. I. Lenin, Collected Works, Vol. 1 (Moscú, Progress, 1960), 182-3 [Obras Completas, vol. 1, Moscú, Progreso, 1986, 192. Hemos modificado ocasionalmente la traducción].5 Ibid., 420 [ 460].6 Ibid., 400-1 [ 438-9].7 La presencia de este elemento en el pensamiento de Lenin rebate también el argumento adelantado por Pannekoek en 1938 en su Lenin as Philosopher (Londres, Merlin, 1975) [hay edición en castellano].Pannekoek señala correctamente los problemas de algunos de los argumentos materialistas mecánicos que Lenin despliega contra Bogdánov. Sin embargo, el libro de Pannekoek tiene muchas más debilidades que virtudes. En primer lugar, explica las debilidades del punto de vista de Lenin como resultado de un "materialismo burgués"que aún tenía su atractivo en la atrasada Rusia, donde se rehabilita como marxismo mucho después de haber cumplido su rol como ideología de la burguesía revolucionaria en Europa occidental. Pero esto es sin embargo un reduccionismo aún más tosco que el que Pannekoek adjudica a Lenin. Después de todo, había muchos materialistas mecánicos en la II Internacional en Europa occidental, y Lenin seguía siendo ruso cuando renovó la dialéctica en 1914. Las verdaderas raíces del enfoque de Lenin en 1914 están no sólo en las circunstancias materiales generales, sino en la forma en que éstas fueron mediadas por el marxismo de la II Internacional, en las consecuencias de la revolución de 1905 y en la situación particular del partido bolchevique.Pannekoek se equivoca también al creer que Lenin no ubicaba los problemas filosóficos dentro de las contradicciones de clase de la sociedad, como incluso un breve examen de sus argumentos contra los narodniki deja muy en claro. Finalmente, Pannekoek no tiene ninguna exposición positiva de la dialéctica para ofrecer en reemplazo del enfoque de Lenin. ¡Y esto en 1938, después de Lukács, de Korsch, de Gramsci!8 Véase T. Cliff, Lenin, vol. 1, Building the Party (Londres, Pluto Press, 1975), 288.9 Ibid., 290.10 Del informe de M. N. Pokrovsky, el historiador bolchevique por entonces aliado de Bogdánov, citado por Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party, 160.11 Véase Le Blanc, cit., 163.12 L. Kolakowski, Main Currents in Marxism 2. The Golden Age (Oxford, Oxford University Press, 1978), p. 419 [hay edición castellana].13 Ibid., 419.14 H. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, a Critical History (New Jersey, Humanities Press, 1985), 120.

15 Véase N. Harding, Leninism (Londres, Macmillan, 1996), 219-20.16 Citado en Sheehan, op. cit., 122.17 Ibid., p. 123.18 E. Mach, Analyse der Empfindungen, citado en A. Pannekoek, Lenin as Philosopher, cit., 52.19 Kolakowski, cit., 424-5.20 Lenin, Materialism and empiriocriticism (Pekín, 1972), 72 [76].[Hay varias ediciones en castellano. En ésta y las demás referencias citaremos entre corchetes la paginación de Materialismo y empiriocriticismo, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1974, cuya traducción hemos modificado ocasionalmente].21 Kolakowski, cit., 429.22 Ibid., 427.23 Véase ibid., 435.24 Sheehan, cit., 125.25 Bogdánov, citado en Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 390 [340]. El resaltado es de Bogdánov.26 Kolakowski, cit., 441.27 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 342 [301].28 Ibid., 340 [299].29 Citado en ibid., 329 [290].30 Citado en Sheehan, op. cit., 120 [también en Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. citada, 273].31 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 415 [360].32 Ibid., 434 [375-6].33 Ibid., 51 [59].34 Ibid., 50 [58].35 Cliff, Lenin, 291. Véase también Anderson, op. cit., 19: "Cuando autorizó la reedición del libro en 1920, Lenin escribió que su tema era «la filosofía del marxismo, el materialismo dialéctico». Sin embargo, deja claro que no era tanto «en general» o para el movimiento marxista mundial, sino sobre todo en referencia a una crítica al concepto de «cultura proletaria» de su viejo adversario Bogdánov, que estaba ganando adeptos entre la juventud soviética y los intelectuales a comienzos de los años 20".36 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 317 [280-1].37 Ibid., 69 [74].38 Ibid., 276 [247].39 Marx y Engels, Selected Correspondence (Moscú, Progress, 1965), 191 (Carta de Marx a Engels, 27 de junio de 1867).40 Marx, Grundrisse (Londres, Penguin, 1973), 100. [En castellano: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, pág. 20-1].41 También puede hallarse una defensa de Materialismo y empiriocriticismo en el capítulo 5 del libro de Sebastiano Timpanaro On Materialism (Londres, Verso, 1975). La defensa de Timpanaro no es directa, sino a través del ataque al punto de vista de Karl Korsch sobre Lenin, lo que no le cuesta mucho, dado que Korsch se hizo antileninista a fines de los años 20. Pero incluso antes de esto, y aunque sus escritos anteriores contienen mucho de interesante, Korsch era mucho más

débil como teórico que Lukács, con quien se identificaba. La otra estrategia oblicua de Timpanaro es afirmar que las condiciones específicas del renacimiento idealista que Lenin combatió en Materialismo y empiriocriticismo son características permanentes del pensamiento del siglo XX, lo que justificaría el enfoque de Lenin: "El «período histórico» que justifica la obra de Lenin es, por tanto, un período histórico largo que ya abarca la mitad del siglo XX y que no muestra signos de finalizar" (230). Esto es, como mínimo, unilateral, debido a que el estigma del marxismo de la II Internacional y del stalinismo no es el idealismo sino el materialismo burdo, lo que explica porqué el stalinismo pudo hacer mal uso durante tanto tiempo del libro de Lenin, presentado como un "manual".42 Ruben, Marxism and Materialism, 177.43 Ibid., 176.44 Ibid., 177.45 N. Krúpskaia, Memories of Lenin (Londres, Lawrence & Wishart, 1970), 255.46 Citado en R. Dunayevskaya, Marxism and Freedom (Londres, Pluto Press, 1971), 169.47 Lenin, Collected Works, vol. 38 (Moscú, Progress, 1972), 179 [173-4] [hay varias ediciones en castellano de las Obras Completas de Lenin. El tomo 38 corresponde a los Cuadernos filosóficos; citamos entre corchetes la paginación de la edición en volumen separado, Cuadernos filosóficos, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1963, con ocasionales variantes en la traducción].48 Ibid., 180 [174].49 Ibid., 362 [354].50 Ibid., 277 [269].51 Ibid., 276 [268. En la cita que sigue, Rees transcribe "materialismo dialéctico", etc.; la edición en castellano dice, más en consonancia con el contexto, "idealismo dialéctico", etc., de modo que así lo vertimos].52 Ibid., 359 [351].53 Ibid., 221 [213].54 Ibid., 360 [351-2].55 Ibid., 284 [276].56 Ibid., 360 [352].57 Ibid., 130 [124].58 Ibid., 134 [128].59 Ibid. [128].60 Ibid., 98 [94].61 Ibid., 208 [200].62 Lenin, Collected Works, vol. 26 (Moscú, Progress, 1964), 163.63 Lenin, Collected Works, vol. 38 [Cuadernos filosóficos], 114 [110].64 Ibid., 264 [256].65 Ibid., 189 [183].66 Ibid., 196 [189].67 Anderson, Lenin, Hegel and Western Marxism. En la primera mitad del libro, Anderson hace una comparación meticulosa y pendiente desde hace tiempo entre las notas de Lenin y las obras originales de Hegel en las que aquéllas se basan. Pero Anderson se equivoca en seguir la tendencia de Raya Dunayevskaya a desdeñar a Plejánov en tanto típico representante del marxismo de la II

Internacional, cosa que no era (véase el capítulo 3 del presente libro). Por esto, a Anderson le resulta imposible explicar porqué Lenin siguió considerando valiosos algunos aspectos de la obra de Plejánov, sin dejar de ser crítico de su comprensión de la dialéctica. El resultado es que sigue una vez más a Dunayevskaya en su acusación a Lenin de mala fe por no romper públicamente con la visión de Plejánov y anunciar su conversión filosófica. Mucho más se equivoca Anderson al rastrear el fracaso del determinismo de la II Internacional hasta Friedrich Engels (véase pp.39, 46, 59, 95, 102). En la sección antojadizamente titulada "«On the Question of Dialectics»: Lenin Critiques Engels" ["«Sobre la cuestión de la dialéctica»: la crítica de Lenin a Engels"], Anderson acusa a Engels de trazar "una afinidad demasiado cercana entre el movimiento de la materia inanimada y el autodesarrollo de la actividad y la conciencia humana" (106). No obstante, el único señalamiento que hace Lenin es que Engels hace una comprensible simplificación "en aras de la popularización". Inclusive, como lo desarrollo en los capítulos 1 y 2 de la presente obra y en otras partes (véase J. Rees, "Engels' Marxism", en J. Rees, ed., The Revolutionary Ideas of Frederick Engels, International Socialism 65, Londres, 1965), Engels fue de hecho quien distinguió claramente entre la naturaleza de la dialéctica en la materia inanimada y en la sociedad.68 Lenin, Collected Works, vol. 38, 195 [188]. También: "en los conceptos humanos, la naturaleza se refleja de manera distintiva (¡NB esto: de manera distintiva y dialéctica!)", 285 [277].69 En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin escribía: "En la teoría del conocimiento, como en cualquier otra esfera, debemos pensar dialécticamente, es decir, no debemos considerar nuestro conocimiento como algo listo e inalterable, sino que hay que determinar cómo el conocimiento surge a partir de la ignorancia, y cómo el conocimiento inexacto e incompleto se vuelve más completo y más exacto". Para una discusión sobre este punto, véase N. Harding, Leninism, 224.70 Lenin, Collected Works, vol. 38, 182 [176].71 Ibid., 212 [204].72 Ibid., 171 [175].73 Ibid., 213 [206].74 Ibid., 218 [210].75 Las raíces de una parte importante de la apreciación de la dialéctica por parte de Lenin deben buscarse por tanto en su teoría del partido, a diferencia de lo que cree Kevin Anderson, para quien "la concepción de Lenin del Estado y la revolución resulta algo contradictoria y ambivalente debido a que no logra elaborar una crítica dialéctica de su primera concepción del partido como dirección. Esta última, que siguió siendo parte del bolchevismo incluso en 1917... condujo a la centralización, la burocracia y la perpetuación indefinida del estado de partido único" (op. cit., 169; véase también 23, 147, 165-8, 245). Este análisis es doblemente equivocado. En primer lugar, pasa por alto los significativos cambios en la teoría de Lenin del partido durante la revolución de 1905. En segundo lugar, en un reduccionismo típico de los "superhegelianos" de la escuela de Dunayevskaya, deduce los hechos reales a partir de los conceptos (en este caso, el surgimiento del stalinismo a partir de la concepción de Lenin sobre el partido), en vez de examinar la dialéctica real de las fuerzas sociales que llevaron a la

destrucción del partido de Lenin a fines de los años 20. Sobre este tema, véase Cliff, Lenin; Liebman, Leninism under Lenin, y Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party.76 Citado en Anderson, op. cit., 110.77 Ibid.78 Löwy, On Changing the World, 84.79 Véase ibid., 81 y 84-7.80 Krúpskaia, Memories of Lenin, 255.81 Lenin, Collected Works, vol. 32 (Moscú, Progress, 1965), 83-100 [Obras completas, vol. 42, ed. cit., pp. 274-317. Las secciones citadas se hallan entre las páginas 289 y 308].82 Ibid., 83-84 [290].83 Ibid., 91 [298].84 Citado en ibid., 93 [301].85 Ibid. [301].86 Ibid., 94 [302].87 Ibid., 95 [303].88 Ibid., 99 [308].89 Lenin, Collected Works, vol. 36 (Moscú, Progress, 1965), 595 [edición en castellano del "Testamento" de Lenin en Contra la burocracia, Córdoba, Pasado y Presente, 1971, pp. 127-148. El pasaje citado, en traducción apenas modificada, está en p. 133]. También pudo haber pensado Lenin en la actitud de Bujarin hacia la cuestión nacional y el estado imperialista. En ambos casos, Bujarin tendía a ver totalidades indiferenciadas y desarrollo lineal allí donde Lenin veía tendencias contradictorias, como correctamente señala Anderson, op. cit., 159.90 Lenin, On the Significance of Militant Materialism, en Selected Works (Moscú, Progreso, 1968), 638.91 Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, 167.92 D. Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy from the Bolsheviks to Evald Iliyenkov (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 31-32.93 Ibid., 48-49.

Epistemología

¿De dónde provienen las ideas correctas?*

(1968)

Por Mao Zedong

¿De dónde provienen las ideas correctas? ¿Caen del cielo? No. ¿Son innatas de los cerebros?

No. Sólo pueden provenir de la práctica social, de las tres clases de práctica: la lucha por la producción, la lucha de clases y los experimentos científicos en la sociedad. La existencia social de la gente determina sus pensamientos. Una vez dominadas por las masas, las ideas correctas características de la clase avanzada se convertirán en una fuerza material para transformar la sociedad y el mundo. En la práctica social, la gente se enfrenta con toda clase de luchas y extrae ricas experiencias de sus éxitos y fracasos. Innumerables fenómenos de la realidad objetiva se reflejan en los cerebros de las gentes por medio de los órganos de sus cinco sentidos, la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Al comienzo, el conocimiento es puramente sensitivo. Al acumularse cuantitativamente este conocimiento sensitivo se producirá un salto y se convertirá en conocimiento racional, en ideas. Este es el proceso del conocimiento. Es la primera etapa del proceso del conocimiento en su conjunto, la etapa que conduce de la materia objetiva a la conciencia subjetiva, de la existencia a las ideas. En esta etapa, todavía no se ha comprobado si la conciencia y las ideas (incluyendo teorías, políticas, planes y resoluciones) reflejan correctamente las leyes de la realidad objetiva, todavía no se puede determinar si son justas. Luego se presenta la segunda etapa del proceso del conocimiento, la etapa que conduce de la conciencia a la materia, de las ideas a la existencia, esto es, aplicar a la práctica social el conocimiento obtenido en la primera etapa, para ver si esas teorías, políticas, planes y resoluciones pueden alcanzar las consecuencias esperadas. Hablando en general, los que resultan bien son adecuados, y los que resultan mal son erróneos, especialmente en la lucha de la humanidad contra la naturaleza. En las luchas sociales, las fuerzas que representan a la clase avanzada a veces padecen algún fracaso, más no a causa de que sus ideas sean incorrectas, sino de que en la correlación de las fuerzas en lucha, las fuerzas avanzadas aún no son tan poderosas por el momento como las reaccionarias, y por consiguiente fracasan temporalmente, pero alcanzan los éxitos previstos tarde o temprano. Después de las pruebas de la práctica, el conocimiento de la gente realizará otro salto, que es más importante aún que el anterior. Porque sólo mediante el segundo salto puede probarse lo acertado o erróneo del primer salto del conocimiento, esto es, de las ideas, teorías, políticas, planes y resoluciones formadas durante el curso de la reflexión de la realidad objetiva. No hay otro método para comprobar la verdad. La única finalidad del proletariado en su conocimiento del mundo es transformarlo a éste. A menudo sólo se puede lograr un conocimiento correcto después de muchas reiteraciones del proceso que conduce de la materia a la conciencia y de la conciencia a la materia, es decir, de la práctica al conocimiento y del conocimiento a la práctica. Esta es la teoría marxista del conocimiento, es la teoría materialista dialéctica del conocimiento. Muchos de nuestros camaradas todavía no comprenden esta teoría del conocimiento. Cuando se les pregunta de dónde extraen sus ideas, opiniones, políticas, métodos, planes, conclusiones, elocuentes discursos y largos artículos, consideran extraña la pregunta y no pueden replicar. Encuentran incomprensibles los frecuentes fenómenos de salto en la vida cotidiana en que la materia puede transformarse en conciencia y la conciencia en materia. Por eso, es preciso educar a nuestros camaradas en la teoría materialista dialéctica del conocimiento para que orienten correctamente sus pensamientos, sepan investigar y estudiar

bien, realicen el balance de sus experiencias, superen las dificultades, cometan menos errores, trabajen bien y luchen esforzadamente para convertir a China en una gran potencia socialista y ayudar a las grandes masas de los pueblos oprimidos y explotados del mundo, cumpliendo así los grandes deberes internacionalistas que habremos de asumir.______________________*Este artículo es un fragmento de “Decisiones del Comité Central del Partido Comunista de China sobre algunos problemas en el actual trabajo rural” (proyecto), que fue elaborado bajo la presidencia del camarada Mao Tse-tung, quien redactó el trozo extraído. Fuente: http://www.marxists.org/espanol/mao/1963donde.htm

Epistemología

Entre la certeza y el escepticismo*

Por Alberto J. Franzoia

En tiempos posmodernos el conocimiento parece oscilar entre dos visiones opuestas pero, desde nuestra perspectiva, igualmente erróneas: las verdades absolutas enarboladas por la versión más extrema del positivismo

cientificista, o el absoluto relativismo de los filósofos escépticos. Sabido es que los primeros esfuerzos por construir un conocimiento científico en la modernidad, provienen de los defensores de una concepción de la misma que se encuadra dentro de lo que conocemos como positivismo.Esta forma de concebir la ciencia (método inductivo, objetividad pura, neutralidad valorativa) si bien inició su camino en el campo de las ciencias naturales luego trasladó sus métodos y epistemología al de la ciencia social (o ciencias sociales). Probablemente el avance que más influyó para que esto ocurriese fue el descubrimiento de la ley de la gravedad por parte de Newton. Así, por ejemplo, Saint Simon (iniciador de la sociología científica) abrevó en su ejemplo para realizar el intento de convertir a la filosofía social en un conocimiento no sólo sistemático sino empíricamente demostrable, es decir, científico. Se trataba de pasar de la mera especulación teórica a la validación basada en la observación y al descubrimiento por lo tanto de las leyes que "gobernaban" la sociedad. Esto desde ya representó un avance significativo a la hora de producir conocimientos comprobables, sin embargo, partía de un postulado equivocado: suponer que la validación observacional eliminaba necesariamente todo vestigio filosófico o ideológico, además de creer que las regularidades sociales son comparables a las leyes naturales.

El caso que tomamos en un anterior artículo (el papel desempeñado por la postura erecta en la transformación del mono en hombre), más allá del aporte realizado a la teoría de la evolución en sí, delata las insuficiencias del positivismo en

cuestiones como ¿qué lugar ocupan los prejuicios a la hora de intentar la producción de un conocimiento científico? Engels, al formular desde su materialismo dialéctico la hipótesis según la cual el desarrollo de la inteligencia es posterior a la postura erecta adoptada por un grupo de simios que descendían de los árboles (desarrollando luego sus manos en el proceso de trabajo), ponía en tela de juicio la especulación presente en la teoría de Darwin acerca de la primacía del cerebro en la evolución. Con el descubrimiento del australopiteco la hipótesis de Engels logró una significativa validación, sin embargo esto no sirvió para eliminar la especulación contraria que le asignaba prioridad a la inteligencia. Los "prejuicios subterráneos" tal como los llama Stephen Jay Gould, o los "supuestos básicos subyacentes" según el análisis más preciso sobre este tema desarrollado por Alvin Gouldner (1), han sido obstáculos permanentes a la hora de construir conocimientos científicos. Sin embargo, el carácter subyacente de los mismos ha conducido a muchos científicos, sobretodo cuando el positivismo no tenía rivales, a creer que sus descubrimientos eran idénticos a la verdad absoluta. Tanto que si algunos datos no concordaban con la teoría formulada se los rechazaba. Gould es muy claro al respecto cuando afirma que el australopiteco fue negado como eslabón que confirma la evolución a partir de la postura erecta y la adaptación de la mano al trabajo, por no adecuarse al preconcepto según el cual la inteligencia es anterior a la postura erecta. Vale aclarar que con esta crítica Gould lo primero que está demostrando es que no adhiere a la versión tradicional de la ciencia narrada por el positivismo.

Por supuesto que el planteo de la evolución formulado por Darwin ( que no es el único ni se lo debe considerar excluyente de otros aportes anteriores y posteriores) fue esencial para el desarrollo del conocimiento verdadero (comprobable), pero no definitivo como lo demuestran las correcciones introducidas por Engels, sin olvidar a Haeckel (representante fundamental de la primacía de la postura erecta durante el siglo XIX). En tanto la ciencia se plantea todo el tiempo resolver problemas, la posibilidad de que una buena teoría deba realizar correcciones en su desarrollo siempre está presente, de no ser así dudaríamos de su rigor. Por otra parte no debemos ignorar dos cuestiones esenciales que completan el panorama mucho más complejo de la investigación científica que lo que suponen algunas simplificaciones ingenuas: 1.tanto el mundo social como el natural sufren cambios a lo largo de su historia, por lo que la teoría que intenta dar cuenta de ellos no puede ser inmutable; 2.los métodos y técnicas disponibles en un determinado momento de esa historia siempre pueden ser perfeccionados permitiendo nuevas y mejores validaciones o descubrimientos insospechados hasta entonces.Por lo tanto, es imposible aceptar que una teoría por más que haya sido validada en sus afirmaciones centrales resulte sinónimo de verdad absoluta. Los puntos oscuros que siempre existen son precisamente el estímulo para un desarrollo constante. Creer lo contrario nos conduce a una de las afirmaciones más desafortunadas en la historia de la ciencia como la realizada en los años noventa del siglo XX por John Horgan en su libro "El fin de la ciencia", al sostener que las grandes teoría ya han sido formuladas con lo que la ciencia habría llegado a su fin y solo le queda dedicarse a cuestiones tecnológicas (aplicación concreta de sus

descubrimientos teóricos). Este planteo de Horgan representa la expresión más osada y fundamentalista del positivismo y ya ha comenzado a ser refutado por los nuevos avances de la teoría científica, como ocurre en el campo de la genética Ahora bien, destacar el carácter equivocado de esta ciencia entendida como productora de certezas no falsables, no significa avalar la tesis contraria sostenida por los filósofos escépticos de la posmodernidad. En las últimas décadas del siglo XX algunos filósofos de la ciencia comenzaron a negar toda posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo.Consideran que los datos que dan cuenta de los objetos son creados por las teorías (no existen por lo tanto objetos independientes), por lo que éstas se vuelven inconmensurables, es decir, no son comparables entre sí. Resulta evidente que si tanto las teorías como los datos son sólo construcciones del sujeto, carecemos de todo criterio objetivo de evaluación. Al respecto, Paul Feyerabend, uno de los principales referentes de esta posición, sostiene que entre dos teorías rivales la opción del científico pasa por una decisión esencialmente subjetiva. Es más, no está dispuesto a admitir la superioridad de la ciencia con respecto a otras formas de conocimiento, como por ejemplo el vudú o la astrología, ya que sólo son formas distintas de acercarse a la realidad. Para los epistemólogos posmodernos la subjetividad creativa es fundamental, tanto para el desarrollo de las distintas formas del conocimiento como para la sociedad en su conjunto. Son por lo tanto adversarios de reglas estrictas, según Feyerabend: "Ninguno de los métodos que Popper (o Carnap, o Hempel, o Nagel) quiere aplicar para racionalizar la ciencia puede ser aplicado, y el único que puede aplicarse, la refutación, es de fuerza muy reducida. Lo que quedan son juicios estéticos, juicios de gusto, y nuestros propios deseos subjetivos" (2) No es insólito sospechar que posturas como esta han dado oxígeno a teorías como la creacionista que alberga la pretensión de convertirse en una alternativa válida a la teoría de la evolución. Un postulado de los filósofos escépticos que resulta particularmente funcional a los creacionistas es el que sostiene que "el cambio científico es producto de la intuición, de la persuasión o de la conversión (métodos que tienen que ver con las convicciones pero no con las pruebas)", como sostiene Schuster en su análisis crítico de esta filosofía.

Si se presta atención a los métodos propuestos por los escépticos se podrá comprender cuan aptos resultan para la labor de los defensores del creacionismo. Es habitual leer o escuchar exposiciones de los integrantes de esta corriente de pensamiento, en las que se apunta básicamente tanto a detectar inconsistencias en la lógica de la teoría evolutiva, como a poner en duda los datos concretos aportados por no ser definitivos. Sin embargo, difícilmente encontremos un intento por formular una teoría alternativa con pretensiones serias de cientificidad, razón por la cual no existen pruebas concretas para validar ciertas hipótesis poco rigurosas que se ponen en circulación. Por ejemplo, hay estudiosos del tema que plantean, a partir de algunas atendibles dudas sobre las características de los Australopitecos, que se los debe descartar como productores de herramientas, para ubicar en su lugar a un homínido superior, cuyos restos aún no han sido hallados. En este Foro digital (Reconquista Popular) se ha presentado un trabajo que se orienta en esa dirección, lo que representa un curioso procedimiento

científico, sobretodo si además se afirma en el mismo texto que el método serio para producir teoría es partir de evidencias. Debo aclarar al respecto que la historia real de la ciencia demuestra que no es aconsejable confundir el contexto de producción o descubrimiento de una hipótesis con el de validación, sólo en el segundo caso se requiere necesariamente de la evidencia. Pero de todas maneras, y hecha la aclaración pertinente que en principio podría favorecer al responsable del trabajo mencionado, sorprende la falta de correspondencia entre lo que se le exige a la teoría cuestionada (evidencias incontrastables) y lo que se propone como alternativa (sospechas sobre la existencia de homínidos contemporáneos de los Australopitecos que nunca fueron hallados).

Por todo lo anterior sostenemos que la certeza absoluta que ha exorcizado cualquier posibilidad de duda es enemiga del conocimiento científico porque resulta estéril para engendrar nuevos y mejores conocimientos, pero, por otra parte, el escepticismo es una alternativa poco seria en el campo científico ya que su apuesta a la subjetividad lo inhibe de antemano para construir un conocimiento comprobable.Entre estas opciones extremas la sociología del conocimiento que tiene en Marx y Manheim a dos de sus máximos referentes, nos presenta la opción de producir un conocimiento verdadero, lo más objetivo posible, pero indefectiblemente condicionado. Es decir, los condicionantes de la objetividad existen (pero para todos, no sólo para los adversarios), reconocerlos y examinarlos permanentemente es la mayor garantía para generar avances científicos. Entre los condicionantes están el contexto histórico en el que se gesta un determinado conocimiento, la posición que adopta el científico ante dicho contexto (su ideología) y el estado en el que se encuentra la ciencia a la hora de producir una investigación específica. En posteriores artículos podemos desarrollar estos temas si es que existe interés al respecto, pero por lo pronto en este Foro fue formulado uno de los condicionantes más complejos: los prejuicios subterráneos o supuestos básicos subyacentes, que desde nuestra perspectiva son componentes ideológicos que anidan en regiones oscuras, confirmando o, a veces, contradiciendo la ideología manifiesta.

Como ya lo hemos planteado en un trabajo anterior (4) la gran dificultad que presentan muchos prejuicios o supuestos es que los científicos no somos inmunes a ellos, sin embargo encontramos dificultades para reconocerlos por que son subterráneos o subyacentes.Es necesario que todo científico serio, que por lo tanto tenga incorporada la noción de duda como prioridad a la hora de producir o profundizar conocimientos en su especialidad, incorpore esta noción al examen de su propia actividad profesional.¿Cómo consumimos y gestamos conocimientos? ¿Es posible que la ciencia nos halla puesto al margen de todos los prejuicios o supuestos adquiridos por el resto de los humanos con los que convivimos? Definitivamente los científicos no estamos fuera de nuestro tiempo y de nuestra sociedad. Nuestro proceso de socialización comenzó mucho antes que nuestra actividad profesional, y aún siendo ya profesionales hemos estado muchas veces con las defensas bajas ante la permanente exposición a los mecanismos con que cuentan las clases

dominantes para transmitir sus ideas. Por lo tanto, el análisis crítico de nuestra actividad debe ser constante y colectivo para tomar conciencia de esos prejuicios o supuestos que en oportunidades se instalan en nuestra labor impidiéndonos ver lo "evidente". Y una vez que han sido reconocidos es primordial estar dispuestos a someterlos al tribunal de la práctica concreta. Por ejemplo, la imposibilidad de descubrir en el Australopiteco el eslabón perdido en el proceso evolutivo fue producto de un supuesto subyacente y por lo tanto no demostrado como bien lo precisa Gould: "Debemos adscribir este "espectacular fracaso"principalmente a un prejuicio subterráneo que conduce a la siguiente extrapolación inválida: Nosotros dominamos a otros animales por el poder del cerebro (y poco más); en consecuencia el crecimiento del cerebro debe haber propulsado nuestra evolución en todos los estadios. La tradición que subordina la postura erecta al crecimiento del cerebro puede ser seguida a través de toda la historia de la antropología" (5).Sólo descubriendo y confrontando ese prejuicio con la práctica del trabajo de campo se podía superar el obstáculo. Desde ya, si se descubren suficientes pruebas concretas de la existencia de homínidos superiores, contemporáneos del Australopiteco o anteriores, productores de herramientas, habrá que incorporar el dato modificando la teoría, pero mientras eso no ocurra es una especulación con rango inferior a las pruebas de las que disponemos en la actualidad. Por lo tanto, es conveniente revisar cuáles son los supuestos que nos hacen prestarle semejante atención a una hipótesis, por el momento, tan débil.

Sólo haciendo el esfuerzo crítico por tomar conciencia de aquello que permanece subterráneo o subyacente para poder explicitarlo y confrontarlo con la práctica concreta, nos permitirá construir un conocimiento cada vez más riguroso. De allí que entre las certezas definitivas (dogmáticas) del positivismo y el escepticismo filosófico que se convierte en guarida para todo tipo de subjetividades contrarias a la ciencia (pues carecen de evidencias y no realizan esfuerzo alguno por hallarlas), a la hora de producir conocimientos rigurosos optamos por esa objetividad necesaria pero condicionada que formulan los partidarios de la sociología del conocimiento.

Enero de 2006 (1) Gouldner Alvin: "La crisis de la sociología occidental", Amorrortu, 1973, paginas 34 a 40 (2).Paul Feyerabend: "Contra el método", Hyspamérica, 1984, página.119 (3).Schuster Félix: "Los límites de la objetividad en las ciencias sociales", trabajo presentado en Bogotá en 1981, en el tercer seminario del grupo de trabajo "Epistemología y política" de CLACSO, página 2 (4) Franzoia Alberto: "Reflexiones "preocupantes"sobre la teoría de la evolución", publicado originalmente en Reconquista Popular en enero de 2006 y en 2008 en el Cuaderno de la Ciencia Social http://www.elortiba.org/cs_tg.html#Reflexiones_preocupantes_sobre_la_Teoría_de_la_Evolución*) (5) Gould Stephen Jay: "La postura hizo al hombre", publicado en Reconquista Popular en enero de 2006

* Publicado originalmente en el foro digital Reconquista Popular

Epistemología

La ciencia y las ideologías "científicas"*

Por Antonio Gramsci

La afirmación de Eddington: "Si se eliminara del cuerpo de un hombre todo el espacio vacío de materia y se reunieran sus protones y electrones en una sola masa, el hombre (el cuerpo del hombre) se reduciría a un corpúsculo apenas visible con el microscopio" *; esta afirmación ha impresionado mucho la fantasía de G. A. Borgese y la ha puesto en movimiento (cfr. su librito).Pero ¿qué significa concretamente la

afirmación de Eddington? Basta pensar un poco para ver que no significa absolutamente nada, aparte de su sentido literal. Aunque se practicara la reducción descrita (¿y quién la haría?) extendiéndola a todo el mundo, no, cambiarían las proporciones, de modo que las cosas seguirían siendo tal como son. Las cosas cambiarían si solamente los hombres o determinados hombres sufrieran aquella reducción, de tal modo que se tuviera, en la hipótesis, una realización de algunos capítulos de los Viajes de Gulliver, con los liliputienses y los gigantes, y Borgese-Gulliver entre éstos.* Cfr. La naturaleza del mundo físico, ed. francesa, pág. 20.Se trata en realidad de meros juegos de palabras, de ciencia novelada, y no de un nuevo pensamiento científico o filosófico: se trata de un modo de plantear la cuestión que no sirve más que para que fantaseen las cabezas vacías. ¿Tal vez la materia, vista por el microscopio, no es ya materia realmente objetiva, sino una creación del espíritu humano que no existe objetiva o empíricamente? Se podría recordar a este propósito el cuento hebreo de la muchacha que ha sufrido una deterioración pequeñísima: tic, como un golpecito de uña. En la física de Eddington y en muchas otras producciones científicas modernas la sorpresa del lector ingenuo se debe a que las palabras utilizadas para indicar determinados hechos se fuerzan para indicar arbitrariamente hechos absolutamente diversos. Un cuerpo sigue siendo "macizo" en el sentido tradicional aunque la "nueva" física demuestre que está constituido por 1/1.000.000 de materia y 999.999 partes de vacío. Un cuerpo es "poroso" en el sentido tradicional y no pasa a serlo en el sentido de la "nueva" física tampoco después de la afirmación de Eddington. La posición del hombre sigue siendo la misma, ninguno de los conceptos fundamentales de la vida se resquebraja en lo más mínimo, y aún menos se invierte. Las glosas de los varios Borgese no servirán, a la larga, más que para hacer más ridículas las concepciones subjetivistas de la realidad que permiten

semejantes vulgares juegos de palabras.El profesor Mario Camis * escribe: "Considerando la insuperada minucia de estos métodos de investigación recordábamos la expresión de un participante en el último Congreso filosófico de Oxford, el cual, por lo que dice Borgese, hablando de los fenómenos infinitamente pequeños a los que hoy se dirige la atención de tantos, observaba que ‘no pueden considerarse independientes del sujeto que los observa’. Son palabras que mueven a muchas reflexiones y que vuelven a plantear desde puntos de vista completamente nuevos los grandes problemas de la existencia subjetiva del universo y de la significación de las informaciones sensoriales en el pensamiento científico". Por lo que sé, éste es uno de los pocos ejemplos de infiltración entre los científicos italianos del modo de pensar funambulesco propio de ciertos científicos, especialmente ingleses, a propósito de la "nueva" física. El profesor Camis habría debido pensar que si la observación reproducida por Borgese obliga a reflexionar, la primera reflexión tendría que ser ésta: que la ciencia no puede seguir existiendo tal como se la ha concebido hasta ahora, sino que tiene que transformarse en una serie de actos de fe en las afirmaciones de los diversos experimentadores, porque los hechos observados no existen con independencia del espíritu de éstos. ¿No se ha manifestado hasta ahora todo el progreso científico en el hecho de que las nuevas experiencias y observaciones han corregido y ampliado las experiencias y las observaciones anteriores? ¿Cómo podría conseguirse eso si la experiencia dada no se reprodujera, si, una vez cambiado el experimentador, no se pudiera controlar, ampliar, produciendo nuevos y originales nexos? Pero la superficialidad de la observación de Camis se aprecia por el contexto del artículo del que tomo la cita, puesto que en él Camis explica implícitamente que la expresión que tanto ha hecho especular a Borgese puede y debe entenderse en un sentido meramente empírico y no filosófico. El escrito de Camis es una reseña de la obra On the principles of renal function, de Gösta Ekehorn (Estocolmo, 1931). Habla de experiencias hechas sobre elementos tan pequeños que no se pueden describir (cosa que debe ya entenderse en sentido relativo) con palabras que sean válidas y representativas para los demás y que, por tanto, el experimentador no consigue todavía separar de su propia personalidad subjetiva para objetivarlos: todo experimentador tiene que llegar a la percepción con sus propios medios, directamente, siguiendo cuidadosamente todo el proceso. Formulemos esta hipótesis: que no existan microscopios y que sólo algunos hombres tengan la capacidad visual natural equivalente a la del ojo normal armado con un microscopio. Admitida esta hipótesis es evidente que las experiencias del observador dotado de vista excepcional no pueden escindirse de su personalidad física y síquica ni pueden "repetirse". Sólo la invención del microscopio equiparará las condiciones físicas de observación y permitirá a todos los científicos reproducir la experiencia y desarrollarla colectivamente. Pero esta hipótesis no permite observar e identificar más que una parte de las dificultades; en las experiencias científicas la capacidad visual no es lo único que cuenta. Como dice Camis, Ekehorn punza un glomérulo de riñón de rana con una cánula "cuya preparación es obra de tanta finura y está tan ligada a las indefinibles e inimitables intuiciones manuales del experimentador que el mismo Ekehorn, al describir la operación de cortar oblicualmente el capilar de vidrio, dice que no puede formular verbalmente

la técnica, sino que tiene que contentarse con una vaga indicación". El error consiste en creer que esos fenómenos no se producen más que en el experimento científico. En realidad, en todo taller y para ciertas operaciones industriales de precisión existen especialistas individuales cuya capacidad se basa precisa y solamente en la extremada sensibilidad de la vista, del tacto, del gesto rápido. En los libros de Ford pueden encontrarse ejemplos al respecto: en la lucha contra el roce, por ejemplo, para obtener superficies sin gránulos ni desigualdades mínimas (lo cual permite un notable ahorro de material), se han dado pasos increíbles por medio de máquinas eléctricas que controlan la adhesión perfecta del material como no podría hacerlo el hombre. Hay que recordar el hecho, contado por Ford, del técnico escandinavo que consigue dar al acero tal igualdad de superficie que para separar dos superficies puestas en contacto hace falta aplicar un peso de varios quintales.* Nuova antologia, del 1 de noviembre de 1931, en la sección "Ciencias Biológicas y Médicas" (ibíd.).Por tanto, lo que observa Camis no tiene nada que ver con las fantasías de Borgese y de sus fuentes. Si fuera verdad que los fenómenos infinitamente pequeños de que se trata no se pueden considerar como existentes con independencia del sujeto que los observa, no serían en realidad "observados", sino "creados", y caerían en el mismo dominio de la pura intuición fantástica del individuo. También habría que plantear la cuestión de si el mismo individuo puede crear (observar) "dos veces" el mismo hecho. Ni siquiera se trataría ya de "solipsismo", sino de demiurgia o de hechicería. Objeto de la ciencia no serían entonces los fenómenos (inexistentes), sino estas intuiciones fantásticas, como las obras de arte. La grey de los científicos, que no goza de facultades demiúrgicas, estudiaría científicamente al pequeño grupo de los grandes científicos taumaturgos. Pero si, en cambio, y a pesar de todas las dificultades prácticas inherentes a las diversas sensibilidades individuales, el fenómeno se repite y puede ser observado objetivamente por varios científicos, independientemente los unos de los otros, ¿qué significa la observación reproducida por Borgese sino, precisamente, que se recurre a una metáfora para indicar las dificultades intrínsecas de la descripción y de la representación objetiva de los fenómenos observados? Y no parece difícil explicar esta dificultad: 1) por la incapacidad literaria de los científicos, didácticamente preparados hasta ahora para describir y representar exclusivamente fenómenos macroscópicos; 2) por la insuficiencia del lenguaje común, forjado también él para los fenómenos macroscópicos; 3) por el desarrollo relativamente escaso de estas ciencias minimoscópicas, que aún esperan un desarrollo ulterior de sus métodos y criterios para poder ser comprendidas por los muchos mediante la comunicación literaria (y no sólo por directa visión experimental, que es privilegio de poquísimos); 4) hay que recordar, además, que muchas experiencias minimoscópicas son experiencias indirectas, en cadena, cuyo resultado "se ve" en los resultados, y no en acto (éste es el caso de las experiencias de Rutherford).Se trata, en cualquier caso, de una fase transitoria e inicial de una nueva época científica, que ha producido, al combinarse con una gran crisis intelectual y moral, una nueva forma de "sofística" que recuerda los sofismas clásicos de Aquiles y la tortuga, del montón y el grano, de la flecha lanzada por el arco y que no puede

sino estar quieta, etc. Sofismas que, de todos modos, han representado una fase en el desarrollo de la filosofía y de la lógica y han servido para afinar los instrumentos del pensamiento.Recoger las principales definiciones que se han dado de la ciencia (en el sentido de ciencia natural). "Estudio de los fenómenos y de sus leyes de semejanza (regularidad), de coexistencia (coordinación), de sucesión (causalidad)". Otras tendencias, teniendo en cuenta la cómoda ordenación que la ciencia establece entre los fenómenos para poder ponerlos mejor bajo el dominio del pensamiento y según los fines de la acción, definen la ciencia como "la descripción más económica de la realidad".La cuestión más importante que hay que resolver a propósito del concepto de ciencia es ésta: si la ciencia puede dar, y de qué modo la "certeza" de la existencia objetiva de la llamada realidad externa. Para el sentido común, la cuestión no se plantea siquiera; pero, ¿de dónde nace la certeza del sentido común? Esencialmente de la religión (del cristianismo, al menos, en Occidente); pero la religión es una ideología, la ideología más arraigada y difundida, no una prueba o una demostración. Puede sostenerse que es un error pedir a la ciencia como tal la prueba de la objetividad de lo real, puesto que esa objetividad es una concepción del mundo, una filosofía, y no puede ser un dato científico. ¿Qué puede dar la ciencia en ese sentido? La ciencia selecciona las sensaciones, los elementos primordiales del conocimiento: considera ciertas sensaciones como transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de especiales condiciones individuales, y otras como duraderas, permanentes, superiores a las condiciones especiales individuales.El trabajo científico tiene dos aspectos principales: uno que rectifica incesantemente el modo del conocimiento, rectifica y refuerza los órganos de las sensaciones, elabora principios nuevos y complejos de inducción y deducción, o sea, afina los instrumentos mismos de la experiencia y de su control, y otro que aplica ese complejo instrumental (de instrumentos materiales y mentales) para distinguir los elementos necesarios de las sensaciones de los que son arbitrarios, individuales, transitorios. Así se establece lo que es común a todos los hombres, lo que todos los hombres pueden controlar del mismo modo, independientemente unos de otros, siempre que observen por igual las condiciones técnicas de comprobación. "Objetivo" significa precisamente y exclusivamente esto: que se afirma objetivo, realidad objetiva, aquello que se comprueba por todos los hombres, aquello que es independiente de todo punto de vista meramente particular o de grupo.Pero, en el fondo, también ésa es una particular concepción del mundo, una ideología. No obstante, esta concepción, en su conjunto y por la orientación que señala, puede ser aceptada por la filosofía de la práctica, mientras ésta tiene que rechazar la del sentido común, a pesar de que la conclusión material sea la misma. El sentido común afirma la objetividad de lo real en cuanto la realidad, el mundo, ha sido creado por Dios independientemente del hombre, antes que el hombre; por tanto, esa objetividad es expresión de la concepción mitológica del mundo; por otra parte, el sentido común cae en los errores más groseros al describir esa objetividad; el sentido común está aún en gran parte detenido en la fase de la astronomía ptolemaica, no sabe distinguir los nexos reales de causa y

efecto, etcétera, o sea, afirma como "objetiva" una determinada "subjetividad" anacrónica porque no sabe siquiera concebir la existencia de una concepción subjetiva del mundo, ni tampoco esta mera noción.Pero ¿es "objetivamente" verdadero todo lo que afirma la ciencia? ¿De modo definitivo? Si las verdades científicas fueran definitivas, la ciencia dejaría de existir como tal, como investigación, como experimento nuevo, y la actividad científica se reduciría a una divulgación de lo ya descubierto. Lo cual, por suerte, no es verdad en la ciencia. Pero si tampoco las verdades científicas son definitivas y perentorias, entonces la ciencia misma es una categoría histórica, un movimiento en desarrollo continuo. Sólo que la ciencia no postula forma alguna de "incognoscible" metafísico, sino que reduce lo no conocido por el hombre a un "no-conocimiento" empírico que no excluye la cognoscibilidad, sino que la condiciona simplemente al desarrollo de los instrumentos físicos y al desarrollo de la inteligencia histórica de los diversos científicos.Si ésa es la situación, entonces lo que interesa a la ciencia no es tanto la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos de investigación, que rectifica continuamente sus instrumentos materiales reforzadores de los órganos de los sentidos y sus instrumentos lógicos (incluida la matemática) de discriminación y averiguación, o sea, la cultura, o sea, la concepción del mundo, o sea, la relación entre el hombre y la realidad por la mediación de la tecnología. Buscar la realidad fuera de los hombres, entendiendo esto en sentido religioso o metafísico, resulta ser, también en la ciencia, una mera paradoja. ¿Qué significaría, sin el hombre, la realidad del universo? Toda la ciencia está vinculada a las necesidades, a la vida, a la actividad del hombre. Sin la actividad del hombre, creadora de todos los valores, incluidos los científicos, ¿qué sería la "objetividad"? Un caos, o sea, nada, el vacío, si así puede decirse, porque realmente si se imagina que no existe el hombre, no se puede imaginar ni la lengua ni el pensamiento. Para la filosofía de la práctica el ser no puede separarse del pensamiento, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se practica esa separación se cae en una de tantas formas de religión o en la abstracción sin sentido.Poner la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del mundo por excelencia, la que disipa las nieblas de todas las ilusiones ideológicas, la que pone al hombre ante la realidad tal como ésta es, significa recaer en la idea de que la filosofía de la práctica necesita bases filosóficas fuera de sí misma. Pero, en realidad, también la ciencia es una superestructura, una ideología. ¿Puede afirmarse, sin embargo, que en el estudio de las superestructuras la ciencia ocupa una posición privilegiada, por el hecho de que su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular, de mayor extensión y continuidad de desarrollo, especialmente a partir del siglo XVIII, desde que la ciencia ha conseguido una posición separada en la estimación general? Que la ciencia es una superestructura se prueba por el hecho (entre otros) de que ha tenido períodos de entero eclipse, por quedar oscurecida por otra ideología dominante, la religión, que afirmaba haber absorbido la ciencia; por eso la ciencia y la técnica de los árabes parecían a los cristianos brujería pura. Además: la ciencia misma, pese a todos los esfuerzos de los científicos, no se presenta nunca como una nuda noción objetiva; aparece siempre revestida por una ideología, y es concretamente ciencia la unión

del hecho objetivo con una hipótesis o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo. Es verdad, sin embargo, que en este campo resulta relativamente fácil distinguir entre la noción objetiva y el sistema de hipótesis, mediante un proceso de abstracción que se encuentra en la misma metodología científica, de modo que es posible acoger la una y rechazar el otro. Por eso un grupo social puede hacer suya la ciencia de otro grupo sin aceptar su ideología (la ideología vulgar de la evolución, por ejemplo), razón por la cual caen las observaciones de Missiroli (y de Sorel) al respecto.Hay que observar que junto al entusiasmo más superficial por las ciencias existe en realidad la mayor ignorancia de los hechos y de los métodos científicos, cosas muy difíciles y que lo son cada vez más por la progresiva especialización de nuevas ramas de investigación. La superstición científica lleva consigo ilusiones tan ridículas y concepciones tan infantiles que la misma superstición religiosa queda ennoblecida. El progreso científico ha dado nacimiento a la creencia en y a la espera de un nuevo Mesías que realizará en esta tierra el País de Jauja; las fuerzas de la naturaleza, sin intervención alguna de la fatiga humana, sino por obra de mecanismos cada vez más perfeccionados, darán abundantemente a la sociedad todo lo necesario para satisfacer sus necesidades y vivir cómodamente. Contra esta vanidad cuyos peligros son evidentes (la supersticiosa fe abstracta en la capacidad taumatúrgica del hombre lleva paradójicamente a esterilizar las bases mismas de esa fuerza y a destruir todo amor al trabajo concreto y necesario, para dedicarse a fantasear, como si se hubiera fumado una nueva especie de opio), hay que poner en obra varios medios, el más importante de los cuales tendría que ser un conocimiento mejor de las nociones científicas esenciales, divulgando la ciencia por obra de científicos y estudiosos serios, y no por medio de periodistas omniscientes y autodidactas presuntuosos. En realidad, como se espera demasiado de la ciencia, se la concibe como una especie de brujería superior, y por eso no se consigue valorar con realismo lo que la ciencia ofrece concretamente. (C. XVIII; I.M.S. 50-57.)

*Cuadernos de la cárcel, textos posteriores a 1931

Fuente: http://www.gramsci.org.ar/

Epistemología

Las ciencias sociales: aspectos críticos*

Por Félix Gustavo Schuster

Entre la gran cantidad de antecedentes académicos Félix Gustavo Schuster fue Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Profesor Titular Ordinario de Filosofía de las Ciencias, Filosofía

Especial de las Ciencias, Epistemología y Métodos de la Investigación Social en la

misma casa de estudios y Profesor de Posgrado de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO)

LAS CIENCIAS SOCIALES han sido sometidas frecuentemente a diversas críticas, cuestionándose su derecho a constituirse en disciplinas científicas.

Estas críticas hacen referencia a supuestas fallas lógicas y metodológicas, a la falta de rigor de sus enunciados, a la dificultad de su confrontación empírica y consecuente carencia de leyes, a su incapacidad de explicación y predicción.Estos problemas se plantean generalmente tomando como modelo a las ciencias naturales, entre las cuales la física se presenta como el ejemplo más relevante de ciencia empírica.

En el otro polo se encontrarían las ciencias sociales y, para mencionar un caso (entre varios posibles), quizás la historia, interesada en procesos singulares y pasados, muestra esas dificultades típicas que mencionábamos. Poincaré1 señalaba que el historiador Carlyle había dicho en alguna oportunidad: “Juan sin Tierra ha pasado por aquí; he ahí un hecho singular por el que yo daría todas las teorías de la tierra” y que, sin embargo, Bacon, compatriota de Carlyle, o un físico, hubieran más bien expresado: “Juan sin Tierra ha pasado por aquí; me es indiferente, puesto que no volverá a pasar”.De esta manera se insiste en la irrepetibilidad de los hechos históricos y en la imposibilidad de disponer de un conjunto de enunciados generales que permitan explicar y predecir.

Estas cuestiones han llevado también a la afirmación del carácter poco interesante de los problemas que plantean las ciencias sociales, sobre todo desde el punto de vista del rigor científico.

Incluso se ha mencionado el carácter ambiguo de las preguntas de los científicos sociales, su falta de interés teórico y trivialidad2.

Claro está, como los métodos utilizados por las ciencias naturales son, en principio, más conocidos y menos discutidos, parece adecuado configurar sobre esta base la posibilidad de la investigación en las ciencias sociales3.

Y, en este sentido, se puede encontrar una objetividad difícil de hallar, por sí misma, en las ciencias sociales, demasiado influidas por las circunstancias generales en que se desenvuelve la investigación y, en consecuencia, impedidas de ceñirse estrictamente a los hechos.

Por otra parte, cuando en ellas se intenta formular enunciados generales, al estar desvinculados de los hechos, su generalidad resulta inapropiada y no explicativa, al menos en un sentido interesante e informativo.

Finalmente, se suele hacer referencia a la complejidad propia de las ciencias sociales como un problema difícil de resolver, a diferencia de la simplicidad que

puede lograrse en las ciencias naturales.

Hemos indicado de esta manera las principales dificultades que se atribuyen a disciplinas tales como la historia, sociología, antropología, economía, psicología4, configurando un panorama semi-trágico al que, sin embargo, es necesario enfrentarse.

Pasemos ahora a analizar algunos aspectos específicos de tales dificultades.

Señalemos, en primer término, que la lógica tiene, primordialmente, un valor instrumental vinculado con el aparato deductivo necesario para poder concluir unas proposiciones a partir de otras y, en este sentido, si las proposiciones se formulan con un mínimo de claridad, las deducciones pueden efectuarse sin mayores problemas. Las ciencias sociales, a través de los enunciados que encontramos en ellas, no tienen por qué constituir una excepción al respecto, si se adoptan recaudos básicos que colaboren para lograr claridad y precisión.

Dando un ejemplo sencillo, a partir del principio general (en el ámbito de la economía clásica) que afirma que todos los hombres desean aumentar al máximo sus ingresos económicos, se puede deducir lo que haría la gente en diversas circunstancias. Así, podría deducirse que cualquier vendedor de mercancías perecederas querrá deshacerse de sus stocks y, por lo tanto, los fruteros bajarán sus precios al acumularse sus stocks y, en consecuencia, el precio de la fruta bajará cuando se produzca una saturación del mercado5.

Hoy los medios modernos de comunicación, así como la experiencia y la costumbre, informan a los hombres sobre la situación económica en general y sobre las relaciones de esta con su propia situación. Sobre esta base, el sujeto puede intentar modificar esas relaciones para que le sean provechosas. Los sujetos económicos se enteran cada vez más de los comportamientos particulares de los demás y muchos de ellos procuran dominar algunas de las variables. En vez de adaptar las cantidades a los precios, o viceversa, tratan de fiscalizar ambos elementos. La difusión del conocimiento económico tiene así efecto sobre el empresario, que dispone de instrumentos para guiarse en sus anticipaciones: los estudios estadísticos de los mercados y su evolución. Al invertir o al liquidar sus stocks, el sujeto ya no se guía solamente por los movimientos de los precios, que son reguladores a posteriori (indican la insuficiencia o el exceso cuando son ya realidades), sino que procura prevenirlos6.

Por supuesto, cuando nos encontramos con enunciados formulados de manera más o menos vaga, se tratará de precisar cuál es el alcance de la deducción que pueda efectuarse. Mencionemos el ejemplo dado por Brown7 como respuesta a la pregunta acerca de cuáles son las funciones del alcohol en las sociedades primitivas.

“La función primaria del alcohol es la reducción de la ansiedad. Cuanto mayor es la cantidad de alcohol consumida, a igualdad de otras condiciones, tanto más

completamente se reduce la ansiedad. Y, de manera inversa, cuanto mayor es la ansiedad inicial, tanto mayor es la cantidad de alcohol necesaria para reducirla. Los actos que reducen la ansiedad son intrínsecamente gratificantes y, por ello, tienden a formar hábitos. Puesto que la ansiedad es una reacción universal a ciertas condiciones de la vida social, todos los pueblos que disponen de bebidas alcohólicas son bebedores consuetudinarios potenciales. Pero puesto que la ansiedad es el agente de la inhibición, la reducción de la ansiedad tiende a reducir la inhibición y a liberar respuestas previamente inhibidas. Las inhibiciones mismas son el resultado de castigos impuestos por la sociedad, de acuerdo con su tradición cultural, para ciertas formas proscritas de acción (en especial los actos sexuales y agresivos). La liberación de tal conducta tiende a reavivar los castigos originales, que entonces provocan respuestas en oposición al acto de beber. A esos castigos pueden añadirse otros, autoinfligidos o administrados socialmente, que resultan del daño de las funciones fisiológicas provocadas por el alcohol... De esta teoría muy general derivamos el siguiente conjunto de teoremas, a partir de los cuales es posible formular predicciones concretas acerca de conductas observadas antropológicamente:

1. La ingestión de alcohol suele acompañarse de la liberación de impulsos sexuales agresivos.

2. La fuerza de la respuesta consistente en beber, en cualquier sociedad, varía en forma directa con el nivel de ansiedad de esa sociedad.

3. La fuerza de la respuesta consistente en beber varía inversamente con la intensidad de la nueva ansiedad provocada por experiencias penosas durante la bebida y después de ella”.

Horton señala que a partir del segundo teorema y de la afirmación “la inseguridad en la subsistencia provoca ansiedad” deducimos “el grado habitual de alcoholismo está asociado positivamente con las incertidumbres en la subsistencia”.

Afirma Brown que, en el segundo teorema, es dudoso que pueda darse un uso preciso a las dos frases “intensidad o fuerza de la respuesta consistente en beber en toda sociedad” y “el nivel de ansiedad en esa sociedad”. No se da, por otra parte, información alguna acerca de esas propiedades. Además, de un enunciado de tendencias tal como el enunciado 2, que ni siquiera nos dice en qué medida la intensidad de la respuesta consistente en beber tiende a variar directamente con el nivel de ansiedad, no podemos deducir estrictamente la conclusión pretendida. Ante todo, debería reemplazarse, en la conclusión, el verbo “está” por la frase “tiende a estar”, que es todo lo que el segundo teorema nos autoriza a concluir. Por otra parte podemos agregar que, en un sentido lógico deductivo estricto, no nos encontraríamos con un razonamiento formalmente válido (en la estructura silogística planteada, el término medio, que se repite en el predicado de proposiciones afirmativas, no estaría tomado en toda su extensión en ninguna de las premisas, lo que viola expresamente una de las reglas del silogismo aristotélico).

Los dos ejemplos esbozados muestran, por un lado, la posibilidad de efectuar deducciones que permitan razonar correctamente y, por el otro, la posibilidad de realizar precisiones, aun dentro de un margen de ambigüedad, que nos permitan limitar el alcance de nuestras conclusiones así como discutir, desde el punto de vista lógico, la viabilidad de las mismas.

Estas cuestiones y problemas no son ajenos a las ciencias naturales, en las que también se trata continuamente de ir eliminando ambigüedades y discriminar entre razonamientos correctos e incorrectos. Podría señalarse, desde el punto de vista lógico, que no hay demasiadas diferencias a este respecto entre ambos tipos de ciencias.

Con referencia al método, las ciencias sociales permiten sin mayores problemas que se apliquen en ellas métodos inductivos, el método hipotético-deductivo (propios de las ciencias naturales) e incluso el método axiomático, característico de las ciencias formales. Respecto de este último se podrían mencionar ejemplos en economía, sociología y antropología. Los modelos económicos pueden construirse sobre esta base. En el campo sociológico hay trabajos como el de Zetterberg8, que axiomatiza la obra de Durkheim Sobre la división del trabajo social, con la pretensión de que la aplicación de este método proporciona el resumen económico de los hallazgos de la investigación, localiza problemas estratégicos de la misma, permite encontrar la razón de un fracaso ante la prueba empírica y diferenciar entre proposiciones de distinto grado de generalidad. En el área antropológica, a su vez, es muy interesante la axiomatización de las reglas de casamiento en sociedades primitivas tal como es realizada por Kemeny, Snell y Thompson9, sobre la base de las investigaciones de Radcliffe-Brown y de Lévi-Strauss referidas a la tribu australiana de los kariera10. De esta axiomatización surge la posibilidad de discutir factores económicos y sociales que están en la base del incesto (y del tabú correspondiente), lo que permite una comprensión de carácter explicativo -y no meramente descriptivo-de la sociedad considerada y de las que tienen una organización similar. Como hemos señalado, las ciencias sociales son perfectamente aptas para que se apliquen en ellas diversos métodos, que pueden ser o no comunes a otros tipos de ciencias (serían específicos de las ciencias sociales el método de la comprensión, el abstracto-deductivo y el método dialéctico).

No es nuestra intención discutir en este contexto las dificultades que pueda presentar la utilización de métodos como el axiomático, dado el carácter concreto del objeto de las ciencias sociales, a diferencia de las abstracciones lógicas o matemáticas. El sociólogo buscaría información sobre muchos elementos y relaciones que constituirán una intrincada red de estructuras que se superponen, relacionan entre sí y varían a diferentes ritmos, por lo que resulta ardua la tarea de construir un sistema axiomático que tuviera como modelo la sociedad humana real y no una abstracción11. De todos modos, una captación parcial de la realidad no es una dificultad exclusiva de los sistemas axiomáticos sino que las teorías científicas, así como los métodos que utilizamos, no aprehenden la realidad tal como es sino que se aproximan a ella. Y, sin embargo, como lo indicamos más

arriba con motivo del ejemplo antropológico, puede alcanzarse un nivel explicativo satisfactorio e interesante.

Queremos señalar que la respuesta a algunas de las críticas a las ciencias sociales que hemos mencionado en este capítulo forma parte del núcleo de este trabajo, centralmente todo lo referido a la explicación y a la predicción, dificultades que consideraremos más adelante.

Nos interesa ahora hacer una breve referencia a la supuesta incapacidad de estas ciencias para generalizar y obtener consecuencias empíricas verificables.

Podemos mostrar, en principio, la injusticia de esta crítica mediante un ejemplo, extraído además de un área difícil (para argumentar a nuestro favor) como la teoría psicoanalítica12.

Freud asignó mucha importancia al “Caso Juanito”, pues consideró que le había permitido corroborar las hipótesis teóricas que había elaborado con anterioridad.¿Cuáles fueron sus hipótesis teóricas generales?

Precisamente Freud señala: “En las relaciones con sus padres confirma el pequeño Juanito, con máxima evidencia, las afirmaciones que incluimos en Teoría sexual y en Interpretación de los sueños sobre las relaciones de los niños con sus padres. Es verdaderamente un pequeño Edipo que quiere hacer desaparecer a su padre para quedarse solo con su madre y dormir con ella”.

A partir de aquí pueden formularse, tal como lo hace el mismo Freud, diferentes hipótesis teóricas:

HT1: “Los niños, en cierta época de su desarrollo, presentan una intensa actividad de la libido que tiene como objeto natural a la madre”.

HT2: “La percepción del padre como rival despierta en el niño un sentimiento de odio hacia él”.

Pero Freud aclara que el niño, si bien presenta por una parte sentimientos negativos respecto del padre, por la otra siente cariño hacia él, lo que podría formularse así:

HT3: “La relación afectiva del niño con su padre es antitética: está compuesta de odio y amor al mismo tiempo”.

Esta “contradicción afectiva puede adquirir un carácter insoportable hasta que finalmente la situación se resuelve cuando la fijación de la libido se convierte en miedo”. ¿A quién? Naturalmente al padre, el gran rival. Tendríamos entonces:

HT4: “La situación edípica configurada por HT1, HT2 y HT3 determina en el niño un estado (inconsciente) de temor hacia su padre”.

Claro está, como afirma Nudler, la relación entre estas hipótesis y los datos que configura el caso no es inmediata, al contener dichas hipótesis términos teóricos tales como libido y los procesos asociados con ella. Hace falta entonces conectar la realidad subyacente que se postula y los fenómenos que se observan. Esto supone la formulación de nuevas hipótesis que pueden llamarse interpretativas (o reglas de correspondencia, o definiciones operacionales). Esta interpretación de los datos, por su parte, no es exclusiva del psicoanálisis sino de la ciencia o de los científicos en general (ya sean físicos o sociólogos).

Como indica Nudler, el estado de temor al padre en que desemboca el proceso inconsciente caracterizado por las cuatro hipótesis teóricas puede manifestarse, finalmente, a través de una fobia, que es una de las formas de la “histeria de la angustia”, calificada por Freud como “la neurosis de la época infantil”. Podría explicarse de este modo la fobia de Juanito a los caballos pero, ¿por qué precisamente a estos animales?

Freud introduce en este punto la siguiente hipótesis interpretativa:

HI1: “Juanito identifica simbólicamente a los caballos con su padre”.

Poniendo en conjunción ahora las hipótesis teóricas anteriores con la hipótesis interpretativa puede deducirse, finalmente, el hecho a explicar: el temor fóbico de Juanito a los caballos.

Se ve entonces cómo las hipótesis generales pueden lograr precisión y al mismo tiempo establecer conexiones que permitan acceder a la confrontación empírica por un lado y formular adecuadas explicaciones por el otro.

Los problemas planteados son, en consecuencia, interesantes y expresan cuestiones teóricas y metodológicas vigentes. Además, hay aspectos propios de las ciencias sociales que llevan a peculiares métodos de explicación y predicción13, tales como el caso de la “profecía autorrealizadora” (rumores sobre la insolvencia de un banco o una compañía influyen en el resultado final, la ruina económica de la institución), las explicaciones en términos de propósitos, motivos, intenciones y razones, el estudio de la conducta como resultado de agentes plenamente informados, racionales y capaces de actuar sobre la base de su información y racionalidad.

En cuanto al problema de la objetividad, pensamos que debe desconfiarse de una objetividad empírica pretendidamente libre de toda interferencia, incluso en las ciencias naturales.

Se suele criticar a los investigadores sociales, seres humanos que viven en las sociedades, que tienen intereses sociales, participan en los movimientos sociales y aceptan ciertos modos de vida14, por su falta de objetividad; pero también un físico o un biólogo pueden aferrarse a una teoría determinada porque su prestigio

está en juego o porque es la teoría oficial15.

Además de los factores típicamente ideológicos, puede señalarse que de la misma manera en que el investigador social es él mismo participante en la actividad pública, así el biólogo es un organismo que actúa junto con otros organismos y el físico es un cuerpo con una masa y un volumen dados que actúa junto con otros cuerpos. Pero de ahí no suele deducirse que las teorías de los biólogos y de los físicos están desfavorablemente influidas por su medio ambiente.

Por otra parte, se ha señalado que el mero hecho de sumergir un termómetro en el agua para medir la temperatura ya está afectando a esa misma temperatura que se pretende medir. A su vez, la física cuántica ha planteado cómo los aparatos de medición y los mismos observadores afectan la observación, y el conocimiento, de las partículas que se estudian. El universo tal como es concebido en la física moderna no es idéntico a lo que se llamaría “el universo físico objetivo”. Como lo señaló Heisenberg, en la física atómica la interacción entre el observador y el objeto causa amplios e incontrolables cambios en el sistema observado, debido al carácter discontinuo de los procesos atómicos. Es decir, el científico no podría hacer despreciable, como ocurre en los fenómenos de gran escala, la perturbación que ejerce él mismo sobre el curso de los fenómenos naturales cuando, para estudiarlos con precisión, los observa y los mide.

Por su parte, el concepto de objetividad puede considerarse según diferentes sentidos. Rudner16 nos habla de la ambigüedad del término “objetivo”, que ha sido utilizado para referirlo a por lo menos cuatro cosas diferentes: 1) La objetividad como un predicado de las ideas. Nuestras representaciones mentales son objetivas (y verosímiles) en la medida en que se asemejan a aquello que representan, aunque habría oscuridad en el concepto de semejanza. 2) La objetividad como verdad. Identificar la objetividad con la verdad es convertir la objetividad en un predicado de los enunciados (se habla en este caso de la verdad de los enunciados y dar una explicación objetiva equivale, en este sentido, a dar una explicación verdadera). Schaff17 señala que un problema que interesa es el de saber si el conocimiento opera con verdades objetivas cuando hay factores exteriores que se insertan en el conocimiento atribuyéndole una forma definida. Si por verdad entendemos una proposición verdadera, se sostiene esta verdad cuando se juzga que una cosa es de tal manera y la cosa es realmente tal como se la ha juzgado. Y si por objetividad se entiende una relación entre el sujeto y el objeto, en el proceso de conocimiento, de tal modo que el objeto existe fuera e independientemente de todo sujeto cognoscente, siendo, además, la fuente exterior de las sensaciones del sujeto, la definición de la verdad contiene entonces igualmente en sí el atributo de la objetividad. Y se habla de verdad objetiva (considerando la verdad como adecuación) no porque se suponga que existe una verdad no objetiva (o subjetiva), sino porque se quiere subrayar que la relación de la verdad contiene igualmente en sí la relación de la objetividad. 3) La objetividad como un predicado de los métodos. Esto tiene que ver con la aceptabilidad de las metodologías, ya que cuando se dice que un método es más objetivo que otro parece querer decirse que es más aceptable, permitiendo minimizar o aun eliminar

(si fuera posible) el error. Afirma Rudner que la exigencia de que un método de investigación empírica sea absolutamente fiable es autocontradictoria, ya que justamente la corregibilidad es un aspecto importante de ese tipo de investigación. 4) La noción de objetivo como imparcial, como la disposición psicológica que un investigador tiene para creer (o emplear) el tipo de ideas, enunciados, o metodología mencionados en los puntos anteriores.

Se ve así que conviene tomar en cuenta el uso que se hace del concepto de objetividad, con el fin de evitar ambigüedades. Una de las maneras de hacerlo es la consideración del contexto en el que dicho concepto se incluye y de la situación con la que se relaciona18. La objetividad presupone que hay objetos con existencia independiente, pero al mismo tiempo se expresa como una relación con características especiales, en la que el sujeto tiene también un papel importante que cumplir (y de ahí surge uno de los límites fundamentales de la objetividad). Y si bien puede hablarse de una objetividad específica, ella depende de una objetividad general, en la que pueden incluirse el propio investigador (con su visión de la realidad y con las teorías que trae consigo), la situación y las condiciones en que se estudia una realidad dada o se realiza una experiencia, el estado de la ciencia de que se trate en el momento de dicho estudio o realización, el papel de la sociedad (o de una parte de ella) en la promoción y desarrollo de la investigación, y en la evaluación de sus resultados.

Las ciencias sociales disponen de medios más adecuados para la comprensión de la objetividad general, que toma en cuenta los factores que pueden afectar la objetividad específica (que se podría ejemplificar con las experiencias de laboratorio).

La cuestión de la objetividad no establece pues una diferencia decisiva entre las ciencias naturales y las sociales, como tampoco lo hace la supuesta complejidad de estas últimas, ya que la cantidad de rasgos diversos que pueden ofrecer las situaciones sociales es perfectamente pasible de adecuadas descripciones, lo que no significa hablar de descripciones completas, pretensión que tampoco es admisible en las ciencias naturales.

Además, y como ya vimos, queremos dejar en claro que la circunstancia de que las ciencias sociales puedan disponer de métodos propios (dialéctico, abstracto-deductivo, de la comprensión) no impide que puedan utilizar métodos provenientes de las ciencias naturales y aun de las ciencias formales (como el sistema axiomático).

Finalmente, creemos que debe exigirse a las ciencias sociales claridad, rigor, generalidad y precisión en sus enunciados, y posibilidad de una adecuada confrontación empírica. Es decir, de ninguna manera se trata de abandonar estas pautas de trabajo científico. Lo que sí debe evitarse es la pretensión de reducir las ciencias sociales (cuya autonomía reivindicamos) al campo exclusivo de las ciencias naturales y sus características distintivas (a veces se sostiene, erróneamente según nuestro entender, que sólo así pueden ser consideradas

ciencias). El caso de la objetividad, que ya discutimos, es un buen ejemplo. Vimos allí, más bien, que las ciencias naturales quedaban incluidas en una problemática propia de las ciencias sociales o humanas, las que disponían de medios más adecuados para la comprensión del problema, al plantear la cuestión de la objetividad en un contexto más amplio que una experiencia de laboratorio, contexto del que incluso dependerían estas mismas experiencias. Pero, por supuesto, las ciencias sociales son también ciencias que se ocupan de hechos y, en este sentido, son ciencias fácticas o empíricas, aun con sus características propias, sus objetos y enunciados correspondientes. Luego de este planteo general creemos que es ya el momento de acercarnos a nuestro tema específico: la explicación.

*Capítulo 1 de Explicación y Predicción. La validez del conocimiento en ciencias sociales, CLACSO 2005

Fuente: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/secret/schuster/schuster.htm

Epistemología

¿Neutralidad científica o ciencia comprometida?*

Lic. Alberto J. Franzoia

Una realidad conflictiva

La realidad mundial se asemeja cada vez más a una gigantesca estructura a punto de implosionar; en su seno se manifiestan las grandes contradicciones de nuestro

tiempo: desarrollo ilimitado de los países que integran el llamado “primer mundo y subdesarrollo permanente del mundo dependiente, manifestaciones de riqueza obscena conviviendo con expresiones extremas de pobreza, grupos sociales minoritarios que concentran el poder y mayorías desposeídas de las decisiones más elementales, acceso al consumo creciente de bienes de todo tipo (incluidos los grandes avances de la ciencia) para los ciudadanos de la “aldea global” y niveles de subconsumo inhumanos para las mayorías marginadas, guerras de conquista y exterminio junto a mensajes de paz manifestados a diario por los agresores, comunicación creciente con seres anónimos a través de las nuevas tecnologías e incomunicación permanente con nuestro entorno social más próximo, peligroso recalentamiento del planeta conviviendo con el enfriamiento creciente de las relaciones humanas. Sin embargo, esta realidad que puede ser captada inclusive desde el sentido común, se vuelve con frecuencia un componente aceptado de nuestra cotidianidad por el carácter “natural” que le ha asignado un sector de la intelectualidad mundial y por el eficiente desempeño de los aparatos ideológicos puestos a su disposición. Políticos, economistas, sociólogos, psicólogos, periodistas, abogados y, hasta una variada fauna de

opinólogos que recorren los espacios en los que se transmiten ideas, tratan de convencernos (y en demasiadas oportunidades lo consiguen) sobre el carácter no impuesto de los acontecimientos históricos que, desde ya, afectan de una u otra manera nuestras biografías. En el mejor de los casos los presentan como “desviaciones o fenómenos anormales” que deben ser corregidos a partir de los mecanismos con los que cuenta el sistema, ya que las leyes del mercado que gobiernan esta realidad se corresponderían con la verdadera “naturaleza humana”.

Ahora bien, cuál es la actitud que, desde nuestro punto de vista, debería adoptar un cientista social en la emergencia. En principio, como intelectual especializado en la producción de un conocimiento demostrable sobre nuestra realidad, no puede ser ajeno a sus circunstancias. Sin embargo, con demasiada frecuencia se enuncia como argumento explicativo de actitudes cercanas a la deserción, la famosa “neutralidad valorativa” que debe guiar el trabajo de un profesional serio. El positivismo ha dictado cátedra al respecto desde los orígenes mismos de la ciencia social. Cómo olvidar a Comte o Durkheim con sus cursos y reglas metodológicas aconsejando el desarrollo de una actividad científica basada en la observación, registro de datos, comparaciones y explicaciones con sus respectivas validaciones, evitando por todos los medios contaminar la teoría construida con preconceptos, valores o ideologías. Ser positivista es sinónimo de abordar la realidad tal como se manifiesta, por lo tanto, evitando considerar las posibilidades de negación dialéctica que encierra, o libre de toda consideración teórica que cuestione lo existente. No casualmente los primeros pasos del positivismo sociológico fueron una respuesta a la postura de los iluministas, quienes basaron su filosofía en una reflexión negativa acerca de la sociedad europea de aquellos tiempos, pues sus instituciones de origen medieval se consideraban contrarias a las necesidades humanas.

¿Qué hacer ante el conflicto en América Latina?

Pero qué hacer en nuestra América Latina cuando somos conscientes de que resulta pertinente un cambio social de gran magnitud para solucionar los grandes conflictos de nuestro tiempo; he ahí la encrucijada en que se encuentra un estudioso de la sociedad por estas latitudes:1. ¿Desarrollamos una actividad científica “neutral” y hacemos política en los momentos de ocio?2. ¿Abandonamos la ciencia para transformarnos en políticos? 3. ¿O invertimos nuestra formación científica en el análisis y preparación del cambio?Hace más de treinta años Oscar Varsavsky nos sugirió la respuesta: “La misión del científico rebelde es estudiar con toda seriedad y usando todas las armas de la ciencia los problemas del cambio de sistema social, en todas sus etapas y en todos sus aspectos, teóricos y prácticos. Esto es hacer ciencia politizada” (1).

La primera opción es factible en aquellos científicos que sin pertenecer a la fracción de los intelectuales orgánicos del sistema (los que presentan la realidad

social como el producto de la naturaleza de las cosas, en la que sólo hay que corregir desviaciones y patologías), consideran, sin embargo, que la actividad científica debe mantenerse al margen de la acción transformadora. Por lo tanto, es la política pura, con la que la ciencia no se contamina, la encargada de resolver los grandes conflictos. En una segunda postura, más extrema, se ubican aquellos que deciden abandonar el trabajo científico, pues lo consideran inoperante, para hacer sólo política. En cualquiera de estas opciones la ciencia resulta de una esterilidad absoluta para resolver los problemas que acosan a la mayoría de los latinoamericanos, de allí que en ocasiones termina siendo despreciada por los propios destinatarios de beneficios posibles. Claro está, para que los beneficios que la ciencia social pueda aportar sean palpables, sólo queda como opción recurrir a la respuesta gestada por Varsavsky.

Hacer ciencia politizada no significa abandonar la búsqueda de la mayor objetividad posible (que nunca es absoluta), ya que este principio resulta fundamental para que el conocimiento gestado resulte útil. Consideramos que una de las grandes confusiones epistemológicas proviene de la equiparación conceptual entre objetividad y neutralidad valorativa. Y es esta confusión, promovida por los positivistas, la que aleja a muchos cientistas conscientes de la conflictividad social, de la posibilidad de aportar respuestas específicas desde la ciencia que practican. “El cientificismo nos dice que sólo un conocimiento sin compromisos valorativos o ideológicos puede alcanzar la objetividad perseguida. Sin embargo, consideramos que la aspiración de objetividad que guía a todo conocimiento científico, se manifiesta en: el abordaje metódico de un objeto de estudio previamente definido (a partir del que se formulan problemas específicos), en la formulación a partir de la práctica de hipótesis claras como respuestas a dichos problemas, en definiciones precisas de los conceptos utilizados, y en la búsqueda e interpretación sistemática de datos concretos provenientes de la práctica que nos permitan validar (en un determinado contexto histórico) el conocimiento construido. Mientras que, la relevancia de los problemas, el método escogido para resolverlos, y la posición asumida ante los componentes de la realidad que se ha estudiado (especialmente si se trata de una realidad social), implican decisiones ideológicas que no se deben ocultar” (2).

Por otra parte, resulta pertinente aclarar que la tradición neutralista o cientificista, no ha sido capaz de cumplir con sus propias premisas, ya que un examen exhaustivo de las producciones teóricas guiadas por ellas, nos permitiría comprobar (tarea que obviamente no nos proponemos en este trabajo) que los contenidos ideológicos están presentes aunque no se los explicite. En realidad la única diferencia destacable en este punto entre un positivista y un científico crítico, es que el segundo intenta poner sobre la mesa lo que el primero oculta o desconoce. Si bien ciencia e ideología no son ni deben ser la misma cosa, sin embargo, existen vínculos que no pueden ser ignorados; ciertas opciones el científico las realiza con frecuencia pero no son explicitadas. Quienes actúan como intelectuales identificados con los intereses de las clases dominantes ocultan la falta de neutralidad, presentando su visión de mundo camuflada como conocimiento verdadero (científico). De esta manera, el conocimiento riguroso

aparece mezclado con elementos ideológicos; todo junto en el seno de una teoría que se autodefine como científica. Sin embargo, también están quienes confiando ciegamente en las reglas transmitidas en los espacios en los que se han formado, al descubrir los conflictos sociales de su tiempo, optan por buscar soluciones en la política, pero sin involucrar a su ciencia con ella.

Para dar el paso fundamental hacia la decisión promovida por Varsavsky, es necesario por un lado conscientizar diferencias y puntos de convergencia entre ciencia e ideología y, por otro, decidir desde qué visión de mundo voy a trabajar en el abordaje y resolución de problemas que deben ser precisados científicamente. Decíamos con anterioridad que la selección del problema se relaciona con nuestra visión de mundo (ya que no resulta lo mismo, por ejemplo, resolver la inflación que la distribución de la riqueza), como también la elección del método (en tanto algunos, como el positivista, favorecen una actitud contemplativa ante la realidad y otros, como la dialéctica, promueven el cambio), pero la aplicación de éste para delimitar con precisión el problema y obtener datos concretos que nos permitan construir una respuesta (teoría) válida, es una característica del conocimiento científico. No tiene el mismo valor una construcción teórica que es básicamente la expresión de nuestra forma limitada de ver la realidad, que aquella que fue gestada con conceptos precisos y datos registrables que nos permiten validar con importantes grados de rigor lo que sostenemos. La práctica suele ser un tribunal inapelable al respecto, ya que la teoría ideológica suele fracasar a la hora de resolver el problema planteado. Hay numerosos ejemplos en la historia de la humanidad que acreditan lo dicho. Para el materialismo dialéctico riguroso por ejemplo, la versión fraudulenta del conocimiento científico institucionalizado durante la gestión stalinista, fue un factor que coadyuvó para producir la derrota tanto del pueblo soviético como de sus responsables. Lo mismo puede decirse de la ciencia social funcionalista promovida por EE.UU. para resolver la problemática de los países árabes. En estas cuestiones el autoengaño tiene límites precisos, ya que si la teoría no logra un mínimo de correspondencia con el objeto abordado, lo que se intenta explicar no se explica (satisfactoriamente) y lo que se intenta cambiar no se cambia o se cambia en una dirección no deseada. Por esta razón los positivistas (junto con quienes expresan la variante funcionalista) suelen apelar a los conceptos “patología” y “desviación” cada vez que la realidad entra en contradicción con la teoría que han construido. El sociólogo positivista Durkheim propuso una teoría según la cual la permanente división del trabajo operada a lo largo de la historia, promueve una forma superior de solidaridad a la que denominó orgánica (3), pero como en su tiempo Europa se veía atravesada por el conflicto, introdujo la conveniente noción de anomia (manifestación patológica) para dar cuenta de dicha situación. Sin embargo, tal como lo evidencia la historia del capitalismo, la presencia habitual de relaciones conflictivas cada vez que se da división del trabajo con propiedad privada de los medios de producción, convertirá a estas ya no en una manifestación patológica sino en una característica que se puede catalogar como normal. Es decir, si lo habitualmente observable es el conflicto, entonces su encuadre como manifestación patológica (o excepcional) resulta tener en la teoría de Durkheim un fuerte contenido ideológico (no explicitado). Estas supuestas “desviaciones” y “patologías”, a su vez, integran

habitualmente hipótesis ad-hoc que cumplen la función de explicar porqué los fenómenos no ocurrieron tal como estaban previstos en la teoría, lo que resulta frecuente también en las explicaciones sociales gestadas por los integrantes del paradigma funcionalista. De esa manera se intenta salvar la teoría ante las refutaciones impuestas por la realidad. Hemos visto en otro trabajo (3), el camino recorrido por Francis Fukuyama para justificar su tan famosa como poco seria tesis acerca del “fin de la historia”, hasta desembocar en una negación no deseada de aquello que originalmente había planteado, a saber: el fin de los conflictos y, por lo tanto, de las ideologías enfrentadas. En cada uno de estos ejemplos la práctica demostró que las teorías que buscaban dar cuenta de ellas eran esencialmente incorrectas, ya que lo ideológico prevalece sobre lo fáctico. Sin embargo, sus productores intentaron negar lo evidente apelando a caminos respetados por una concepción del conocimiento científico muy discutible, según la cual un conocimiento para ser objetivo no debe demostrar ningún tipo de vínculo con opciones ideológicas (por lo tanto, sí las tiene, será preferible ocultarlas).

Nuestra visión es alternativa a la descripta ya que siguiendo los pasos de la sociología del conocimiento, consideramos que la mejor manera de hacer ciencia es tratando de explicitar, cada vez que sea posible (ya en ocasiones hay elementos que se ubican en un plano no consciente), cuáles son nuestras opciones ideológicas, para, a partir de ellas, tratar de construir una teoría que se acerque a la realidad del objeto estudiado, confrontándola a cada instante con el inapelable tribunal de la práctica. Sin nuestra elección pasa por poner la ciencia a favor de un proceso de liberación nacional y social, desde allí deberemos resolver ciertos problemas específicos para que ésta logre materializarse, recurriendo al método, las técnicas y los conceptos teóricos más adecuados. Si pretendemos, por el contrario, resolver dichos problemas privilegiando nuestros deseos y opiniones (nivel precientífico, ideológico), el fracaso será muy probable, por más que luego introduzcamos hipótesis ad-hoc para justificarlo. Decíamos que el conocimiento científico se vale de elementos propios para producir un conocimiento que intente expresar la realidad esencial del objeto abordado. Sólo en ese caso la teoría construida nos permitirá describirlo y explicarlo correctamente y, si apostamos a una ciencia crítica, transformarlo para optimizar sus posibilidades o gestar una alternativa. Por el contrario, cuando nuestro conocimiento ha resignado toda posibilidad de alcanzar una objetividad mínima, pierde contacto con el objeto estudiado (la realidad social) al punto de llegar a imputarle a este el fracaso de la teoría. Instalados en esa situación extrema, los teóricos (entre quienes suelen encontrarse numerosos asesores y técnicos de políticas recientemente aplicadas en América Latina), alcanzan un nivel de dogmatismo conceptual que no tiene retorno. Desde ya, algunos sectores de la izquierda no resultan ajenos a esta caracterización, lo que los inhabilita ante cualquier posibilidad de alcanzar y ejercer el poder.

Sosteníamos que investigar la realidad social nos conduce a adoptar alguna postura ante los elementos componentes (clases y grupos sociales de distintos países), por lo tanto, cuando somos conscientes de la necesidad de iniciar un proceso de liberación nacional y social como única alternativa para el desarrollo de

América Latina, debemos asumir un compromiso, colocando las armas que nos brindan las diversas disciplinas sociales al servicio del estudio riguroso sobre cuáles son las condiciones necesarias para que el cambio sea posible. La ciencia es un conocimiento superador en relación con la ideología, pero esto no significa que cierre todo tipo de vinculaciones con ella. Una cosa es tratar de producir un conocimiento demostrable sobre el objeto de estudio, que si bien no representa el objeto mismo, implica una conceptualización de él que deberá alcanzar significativos grados de correlación con sus aspectos esenciales (objetividad), y otra muy distinta es negar todo tipo de compromiso con la realidad estudiada. Los verdaderos protagonistas del proceso de liberación son las clases y grupos sociales dominados, que a través de sus variadas formas de organización se convierten en constructores de su propio futuro, pero las armas que aportan las diversas disciplinas sociales pueden y deben ser puestas a favor de la racionalidad del cambio. Hasta el momento esto ha sido una característica de las políticas llevadas a delante por las clases dominantes. Mientras les fue posible la burguesía de los países imperialistas en alianza con las oligarquías del tercer mundo, utilizaron el conocimiento racional para lograr su más caro objetivo: la maximización del beneficio económico. Inclusive, medios irracionales para la sociedad moderna, como relaciones de producción precapitalistas en América Latina, fueron en su momento subordinados a la lógica de la racionalidad burguesa. Ahora que el desenvolvimiento histórico de las contradicciones insalvables del capitalismo lo convierten en pura irracionalidad (sobretodo a partir de que las posibilidades de mejorar sustancialmente la calidad de vida general, abiertas por el desarrollo tecnológico, chocan con la exclusión creciente de los pueblos), es necesario poner la razón científica a favor del sujeto ascendente de la historia. Este sujeto, en estas latitudes, se ha modificado en su conformación. La clase obrera industrial fue reducida en su peso cuantitativo aunque no cualitativo, sin embargo, su sola presencia (aun en alianza con los campesinos y asalariados rurales) no garantiza el cambio; para que ello ocurra resulta esencial el aporte creciente de los desocupados, las capas medias empobrecidas e inclusive sectores pequeñoburgueses en vías de extinción. El aporte de una fracción de los cientistas sociales, perteneciente en forma mayoritaria a esas capas medias empobrecidas, resultará de gran importancia para la adopción de medios adecuados en las distintas áreas (económica, social, cultural) en las que se necesita materializar la conquista de la finalidad perseguida. Hacer “ciencia politizada” como sostenía Varsavsky, es el camino adecuado, según nuestra opinión, para transformar a la ciencia en un eficaz instrumento de cambio al servicio del sujeto social que lleva en su seno la posibilidad de un futuro superador de la irracionalidad imperante.

La Plata, julio de 2009

(1) Varsavsky, Oscar: “Ciencia, política y cientificismo”, Centro Editor de América Latina, 1972.(2) Franzoia, Alberto: “La totalidad fragmentada. Una visión alternativa de la ciencia social” (texto para ser editado en Editorial Universitaria de La Plata).(3) Durkheim, Emile. “La división del trabajo social”, Editorial Planeta, 1985.

(4) Franzoia, Alberto: “La teoría de los doxósofos”, publicado digitalmente en el Foro “Reconquista Popular” y en la página “Investigaciones Rodolfo Walsh”, octubre de 2004.

* Versión modificada del original publicado en 2005Responsable de su publicación original en Internet: Cuaderno de la Izquierda Nacional (

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