DOS CONCILIOS, UNA RENOVACIÓN

MONS. OVIDIO PéREz MORALES

DOS CONCILIOS,UNA RENOVACIÓN

Segunda edición

EDICIONES TRÍPODECalle Terepaima – Edf. Trípode – Aptdo. 75.003

Telfs.0212- 237.88.60 y 0212- 237.89.72 – Fax: 58-212-237.76.97e-mail: editripode@gmail.com

EL MARQUÉS – CARACAS, 1070-AVENEZUELA, 2012

Diagramación: Rosa OrtizDiseño de Portada: Rosa OrtizImpresión: Altolitho C.A.

© EDICIONES TRÍPODE 2012Depósito Legal: lf57120122002189

ISBN: 978-980-208-499-9

SIGLAS DE DOCUMENTOS

AA Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam Ac-tuositatem sobre el apostolado seglar.

AG Concilio Vaticano II, Decreto Ad Gentes sobrela actividad misionera de la Iglesia.

AN Pontificio Consejo para las Comunicaciones Socia-les, Instrucción Pastoral Aetatis Novae en el vigé-simo aniversario de la Communio et Progressio.

CD Concilio Vaticano II, Decreto Christus Domi-nus sobre el Oficio Pastoral de los Obispos.

CVI Concilio Plenario de Venezuela 2, La Comu-nión en la Vida de la Iglesia en Venezuela.

CMF Concilio Plenario de Venezuela 10, La Celebraciónde los Misterios de la Fe.

DA V Conferencia General del Episcopado Latino-americano y del Caribe, Aparecida.

DH Concilio Vaticano II, Declaración DignitatisHumanae sobre la Libertad Religiosa.

DP III Conferencia General del Episcopado Lati-noamericano, Puebla.

DV Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbumsobre la divina Revelación.

ECV Concilio Plenario de Venezuela 13, Evangeli-zación de la Cultura en Venezuela.

EN Pablo VI, Exhortación Apostólica PostsinodalEvangelii Nuntiandi.

5

GES CEV, Carta Pastoral Colectiva Guiados por elEspíritu Santo (1998).

GS Concilio Vaticano II, Constitución Gaudium etSpes, sobre la Iglesia en el mundo de hoy.

ICM Concilio Plenario de Venezuela 11, Instancias deComunión del Pueblo de Dios para la Misión.

IM Concilio Vaticano II, Decreto Inter Mirifica,sobre los Medios de Comunicación Social.

JBNJ Concilio Plenario de Venezuela 8, Jesucristo:Buena Noticia para los Jóvenes.

LCV Concilio Plenario de Venezuela 7, El Laico Ca-tólico, Fermento del Reino de Dios en Vene-zuela.

LG Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gen-tium, sobre la Iglesia.

Med II Conferencia General del Episcopado Latino-americano, Medellín.

MM Juan XXIII, Encíclica Mater et Magistra.

NMI Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo Millen-nio Ineunte.

OPD Concilio Plenario de Venezuela 9, Obispos,Presbíteros y Diáconos al servicio de una Igle-sia en Comunión.

OT Concilio Vaticano II, Decreto Optatam Totius,sobre la formación sacerdotal.

PPEV Concilio Plenario de Venezuela 1, La Proclama-ción Profética del Evangelio de Jesucristo en Vene-zuela.

PMC Concilio Plenario de Venezuela 14, Pastoral delos Medios de Comunicación Social.

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Rio I Conferencia General del Episcopado Latino-americano, Río de Janeiro.

SC Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanc-tum Concilium., sobre la Sagrada Liturgia.

SD IV Conferencia General del Episcopado Lati-noamericano, Santo Domingo.

TMI Juan Pablo II, Carta Apostólica Tertio Millen-nio Ineunte.

UR Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis Redin-tegratio, sobre el Ecumenismo.

OTRAS

CEV Conferencia Episcopal Venezolana.

CPV Concilio Plenario de Venezuela.

CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano.

SPEV Secretariado Permanente del Episcopado Ve-nezolano.

VAT II Concilio Vaticano II.

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IINTRODUCCIÓNNTRODUCCIÓN

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El presente año conmemoramos el 50º aniversario dela inauguración del XXI Concilio Ecuménico, el VaticanoII (11 de Octubre, 1962).

La agenda de la Iglesia universal señala varios acon-tecimientos vinculados a tan significativa fecha: El Año dela Fe (11.10.2012-24.11.2013, Solemnidad de Jesucristo, Reydel Universo); la XIII Asamblea General Ordinaria delSínodo de los Obispos sobre La nueva evangelización parala transmisión de la fe cristiana (7-28.10.2012); el 20º Aniver-sario del Catecismo de la Iglesia Católica (11.10.1992). Y enlas Iglesia particulares y locales están en cartera muchasotras celebraciones con tal motivo.

Los anales de este especial aniversario del VaticanoII registrarán, también, múltiples reflexiones, estudios yencuentros sobre su importancia, sus logros y limitacionestanto en sí como en la puesta en práctica, su significaciónen el escenario actual y para el tiempo próximo y máslejano del nuevo siglo y milenio. De estos cincuenta añosno es poco el material a evaluar.

En Venezuela la mejor y más fructuosa conmemo-ración del Vaticano II habrá de ser el “relanzamiento”, laprofundización y actualización de la puesta en prácticadel Concilio Plenario de Venezuela, celebrado del año2000 al 2006. Éste, en efecto, asumió la renovación impul-sada por el Vaticano II, enriqueciéndola con desarrollosposteriores habidos en la reflexión y praxis de la Iglesia;y poniéndola al día y situándola en la realidad concretade Venezuela.

La expresión giro copernicano se suele utilizar paracalificar un cambio de particular intensidad y alcance,

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notas estas características de la trascendencia histórico-cultural de la reformulación hecha por Nicolás Copérnico(1473-1543) en relación al curso de los planetas. El astró-nomo polaco demostró el doble movimiento de éstos,sobre sí mismos y alrededor del sol; ya no era el astro reyel subordinado, sino el subordinante. Ahora bien, no hasido exagerado el calificar de tal modo el cambio operadopor el Vaticano II al reinterpretar la Iglesia como signo einstrumento, en Cristo, de la unión de la humanidad conDios-Trinidad y de los seres humanos entre sí. En el presente trabajo se podrán ver las razones que justificanesa figura de giro, al explicar esa noción conciliar de laIglesia caracterizada por su servicio unificador y su acti-tud de diálogo, superando posiciones tradicionales carac-terizadas por una alta dosis de “magisterialidad”, autode-fensa, beligerancia y hasta intolerancia y persecución.

Ha sido sentido y finalidad del Concilio Plenario deVenezuela concretar la “nueva evangelización” propuestapor Juan Pablo II en 1983 como la mejor celebración de losquinientos años de siembra del Evangelio en el Conti-nente. Pues bien, en esta línea trató de adaptar y actua-lizar el XXI Concilio Ecuménico, no ya sólo en elementospuntuales, parciales, sino de modo más orgánico y global;asumiendo el aporte magisterial, así como el práctico ecle-sial ulterior en sus varios niveles; ajustándose a las coor-denadas de la situación de la Iglesia y del país en general;abriéndose dinámicamente hacia el futuro. Esto se hahecho siguiendo la letra y, sobre todo, el espíritu delVaticano II, el cual es, sin duda, un conjunto doctrinal ypráctico renovado, pero, sobre todo, un ánimo de conver-sión, disponibilidad y puesta al día (aggiornamento) de laIglesia-Pueblo de Dios en peregrinación por la historia,necesitada siempre de una permanente revisión en su

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devenir, con el auxilio divino, hasta su reencuentro defi-nitivo con el Señor Jesucristo. La Iglesia se autocom-prende así como constante “edificación del Espíritu”.

El quincuagésimo aniversario del Vaticano y el Añode la Fe, convocado por Benedicto XVI con su Carta Apos-tólica Porta Fidei (La puerta de la fe) con tal ocasión, seentrelazan armónicamente, como lo expresa dicho docu-mento. Ciertamente el retomar con vigor el ConcilioEcuménico en letra y espíritu, poniéndolo al día, llevaráen estos nuevos tiempos a un ahondar en la fe, comoencuentro renovador con Jesucristo, y por éste con laTrinidad. A su vez, desde una fe robustecida en este Año,se apreciará mejor la contribución del Vaticano II a larenovación del Pueblo de Dios como comunidad de fe, deesperanza y de amor.

La presente obra pretende interesar a todos los her-manos en la fe sobre el Vaticano II, pero particularmentea los jóvenes, para quienes un Concilio ya con medio siglode edad puede parecerles completamente sobrepasado,sin advertir lo que también hoy debe y puede significarde renovación eclesial, sobre todo cuando el CPV nos lohace particularmente cercano y operativo. Espero que estelibro interese también a muchos otros, cristianos no cató-licos, no cristianos y no creyentes, a quienes la Iglesia, conel Vaticano II y su concreción venezolana en el ConcilioPlenario, se abre en disposición fraterna y constructiva.

El trabajo que publico hoy tiene en algunos puntosun tinte bastante personal, integrando también elementosautobiográficos. Estimo que esto no desentona con el con-tenido del libro, que trata de un aggiornamento de la Iglesiaen tiempos en que existencialmente me he insertado,desde mis estudios teológicos en Roma cuando se anuncióla convocatoria del Vaticano II, hasta mis compromisos

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episcopales con el Concilio Plenario de Venezuela. Unespacio de vida de cincuenta y un poquito de años más,que considero especial don de la Trinidad en tan privile-giado segmento de historia, por lo acontecido en la Iglesiay en el mundo.

La presente obra tiene tres partes: la primera desa-rrolla varias nociones introductorias para facilitar unamás ágil lectura y comprensión del texto; la segunda estádedicada al Vaticano II, su génesis, sus líneas maestras, ladocumentación que produjo, algunas limitaciones, asícomo lo que todavía ofrece y exige a la Iglesia postconci-liar. La tercera recoge los aspectos fundamentales delConcilio Plenario de Venezuela y muestra cómo éste aplicael Ecuménico. El término “aplicación” no se entiende aquícomo simple puesta en práctica de una normativa estable-cida, o como si se tratase sólo de sacar consecuencias deunas premisas; dicho término se asume en perspectivamás amplia, que cubre también contextualización, adap-tación, actualización; puede hablarse igualmente de“fidelidad creativa”.

Mi propósito al publicar estas líneas es ayudar a larenovación de la fe y de la vida eclesial en Venezuela, paraun mejor servicio a Dios y a nuestro pueblo. Un servicio,que ha de ser humildemente asumido y generosamenterealizado.

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PARTEPARTEPRIMERAPRIMERA

NOCIONES INTRODUCTORIAS

He creído útil comenzar con la explicación de ciertasnociones, que puede aligerar la exposición y comprensióndel presente trabajo. A cincuenta años del Vaticano IIdicha explicación integra también elementos posterioresal mismo, provenientes principalmente de documentosdel Magisterio a diversos niveles.

I. LÍNEA TEOLÓGICO-PASTORAL

La línea teológico-pastoral es clave para entender launidad del corpus documental del Concilio Plenario entorno al concepto de comunión, asumido por el VaticanoII para definir la Iglesia, y a partir del cual se conformó laEclesiología de comunión. Más allá de ésta, se ha estimu-lado la Teología de comunión, enraizada en la Trinidad ycorrespondiente a su designio creativo-salvífico.

Por línea teológico-pastoral se entiende la noción que,como hilo conductor, polo, núcleo o eje, expresa la conso-nancia, unidad, interrelación y organicidad que tienen lasproposiciones doctrinales y las orientaciones morales cris-tianas, así como las normas pastorales de la Iglesia, demodo que no se quedan en una yuxtaposición o plurali-dad de afirmaciones, sino que integran un cuerpo articu-lado (cf. O. Pérez Morales, Nuestra fe: conjunto armónico,Ediciones Trípode, Caracas 2010, Págs. 7-9). El ConcilioPlenario, siguiendo en esto a la Conferencia de Puebla,declaró como línea teológico-pastoral que guiase sustrabajos la noción de comunión, a la que complementó con

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solidaridad (Puebla lo hizo con participación), para subrayarlo que la comunión exige, particularmente en situacionescomo la venezolana. La línea definida por el ConcilioPlenario, muy iluminadora y útil para la interpretación yvaloración de sus documentos, pretende tener validezuniversal.

II. CONCILIO

Etimológicamente concilio viene del latín concilium,que significa junta, congreso, asamblea; equivale altérmino griego sínodos. Este último vocablo, sin embargo,se reserva hoy propiamente en la Iglesia, según el Códigode Derecho Canónico, para designar a) el Sínodo Dioce-sano, asamblea de sacerdotes y otros fieles de una Iglesiaparticular convocados por el obispo, junto con él,aplicar a cada situación doctrina y normas de la Iglesiauniversal, así como también dictar normas pastorales(cf. canon 460), y b) el Sínodo de los Obispos (instituido porPablo VI en 1965), asamblea de obispos escogidos de lasdistintas regiones del mundo, reunida ocasionalmentepara fomentar la unión Papa-Obispos y ayudar alRomano Pontífice para un mejor servicio a la Iglesia en suvida y misión (cf. canon 342). Recordemos, con todo, amanera de ilustración, que el Vaticano II se identificócomo “Sacrosanto Sínodo” (Sacrosancta Synodus) justo enla primera línea de su Constitución Lumen Gentium; unamuestra de que “sínodo” y “sinodal” es objeto de un usomuy flexible correspondiente a su etimología.

Sobre qué es un concilio, cuál es su origen e impor-tancia y qué especies de concilios hay, resulta muy útiltraer aquí lo que dice el capítulo I (Nos. 6-10) de la pri-mera carta pastoral de nuestra Conferencia Episcopal

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sobre el Concilio Plenario de Venezuela, titulada Guiadospor el Espíritu Santo (Enero 10, 1998):

(Génesis)

El Concilio Ecuménico Vaticano II, en el Decreto ChristusDominus sobre el oficio pastoral de los Obispos, afirmó:‘Desde los primeros siglos de la Iglesia, los Obispos queestaban al frente de las Iglesias particulares, movidos porel celo de la misión universal confiada a los Apóstoles,aunaron sus fuerzas y voluntades para promover el biencomún y el de las Iglesias particulares. Por esto se organi-zaron los sínodos, los concilios provinciales y, finalmente,los concilios plenarios, en los que los Obispos estatuyeronuna norma igual para varias Iglesias, la cual debía obser-varse en la enseñanza de las verdades de la fe y en laordenación de la disciplina eclesiástica’. Y agregó: ‘Deseaeste santo Concilio ecuménico que la venerable instituciónde los sínodos y concilios cobre nuevo vigor, a fin de queen las varias Iglesias, según las circunstancias de los tiem-pos, se provea adecuada y eficazmente al incremento dela fe y al mantenimiento de la disciplina’ (CD 36) (GES 6).

(Definición y razón de ser)

Un concilio es, pues, fundamentalmente, una reunión deObispos con la finalidad de ejercer conjuntamente latarea que les compete en el campo de la enseñanza, de lasantificación y del gobierno pastoral. Es expresiónpatente de la naturaleza corporativa o colegial del minis-terio episcopal en la Iglesia (cf. LG 22); así como Cristono puso a los Apóstoles separadamente al frente de laIglesia que fundó, sino que constituyó un cuerpo o cole-gio apostólico, con Pedro a la cabeza, de modo semejante,los Obispos no son un simple agregado de pastores, sinoque constituyen el Colegio Episcopal, con y bajo el Suce-sor de Pedro. De este modo, un Obispo, si bien tiene laresponsabilidad directa e inmediata de una Diócesis, es

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sujeto de una corresponsabilidad universal. El VaticanoII es claro al respecto: ‘Cada obispo, que está al frente deuna Iglesia particular, ejerce su gobierno pastoral sobrela porción del Pueblo de Dios que le ha sido confiada...Pero, como miembro del Colegio episcopal y legítimosucesor de los Apóstoles, cada uno tiene el deber, porvoluntad y mandato de Cristo, de preocuparse por todala Iglesia’ (Ib 23) (GES 7).

(Finalidad)

‘El concilio particular, dice el Código de Derecho Canó-nico, cuida de que se provea en su territorio a las necesi-dades pastorales del pueblo de Dios, y tiene potestad derégimen, sobre todo legislativa, de manera que, que-dando siempre a salvo el derecho universal de la Iglesia,puede establecer cuanto parezca oportuno para el incre-mento de la fe, la organización de la actividad pastoralcomún, el orden de las buenas costumbres y la observan-cia, establecimiento o tutela de la disciplina eclesiásticacomún’ (c. 445) (GES 8).

(División)

Un concilio puede ser provincial, plenario o ecuménico,según congregue a una parte de los obispos (ya sea deuna provincia eclesiástica, ya de una región o nación) o alos de toda la Iglesia; el ecuménico, por ejemplo, el Vati-cano II es, por tanto, universal; los otros, son particulares,porque reúnen sólo una parte de los obispos (GES 9).

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(Importancia)El congregarse en concilio tiene, para los obispos y parala Iglesia, una importancia muy singular; por consi-guiente, es superior a las asambleas de la ConferenciaEpiscopal o a cualquier sínodo. En efecto, nuestro Concilioconstituirá un acontecimiento de gran trascendencia ylargo alcance por las motivaciones, circunstancias y pers-pectivas de su realización; por la índole no sólo consultivasino también deliberativa de sus sesiones; por la ampliaparticipación de sacerdotes, religiosos y laicos que implica;por la significación intrínseca de su temática; por la cuida-dosa y larga preparación que requiere; por su testimonioy repercusión para el conjunto nacional (GES 10).

Históricamente, hubo al inicio concilios particularesy en el año 325, en Nicea se tuvo el primer concilio ecu-ménico. Se suele hablar del Concilio de Jerusalén, al cual serefiere el libro de los Hechos de los Apóstoles en el capí-tulo 15, en virtud de la reunión tenida allí de apóstoles yancianos, para decidir sobre la espinosa cuestión de quéhacer con los paganos convertidos a la fe cristiana enrelación a la observancia de la Ley mosaica. Todos los con-cilios ecuménicos del primer milenio de la Iglesia, comen-zando por el de Nicea, se celebraron en lo que es hoyTurquía (Asia). Y todos los del segundo milenio, enEuropa. Un dato nada insignificante en cuanto a despla-zamiento de polos.

III. ECLESIOLOGÍA

Este término designa el estudio o tratado sistemá-tico acerca de la Iglesia. Se deriva de dos voces griegas:ekklesía (latín ecclesia), que significa asamblea, congrega-ción, y lógos, que se traduce por palabra, razón, tema deestudio. De allí viene el adjetivo eclesiológico para designar

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algo comprendido en la teología de la Iglesia; así, porejemplo, temas eclesiológicos son el origen de la Iglesiaen Cristo, la naturaleza colegial del Episcopado, lo espe-cífico de la misión del laico dentro del Pueblo de Dios. LaEclesiología es una de las principales asignaturas dentrodel programa de los estudios teológicos en cualquiernivel en que éstos se den.

Cuando el Concilio Plenario subraya la necesidad deuna conversión eclesiológica, se refiere, como lo veremosmás adelante, a la necesidad de cambiar la concepción–¡y las prácticas!– que se tiene comúnmente de “Iglesia”.El adjetivo eclesial, a su vez, señala lo que concierne engeneral a la Iglesia, a su vida y su quehacer, a la concienciaque de ella se tiene; así podemos decir que es precisoreforzar el sentido eclesial de muchos fieles, en los cualeses extremadamente débil el sentido de su pertenencia a lacomunidad Iglesia; igualmente, una conversión eclesial esindispensable para una adecuada respuesta del Pueblo deDios a los desafíos de nuestro tiempo.

Fácilmente se puede percibir la mutua dependenciaque tienen lo eclesial y lo eclesiológico. De acuerdo a laconcepción eclesiológica que posean el clérigo y el laico, seformará la conciencia de cada uno de ellos respecto de suvida y misión, y se orientará su actuación en la Iglesia. Lapraxis influye, a su vez, en la formulación eclesiológica.

IV. PRE y POSTCONCILIAR

Éstos términos, de pre y postconciliar se refierennormalmente al Vaticano II, a menos que según el con-texto deba entenderse otra cosa. Tienen un doble tipo deconnotación; la primera, de sentido puramente cronoló-

gico y así podemos referirnos a la Eclesiología preconci-liar, como la elaborada en el tiempo anterior a dicho Con-cilio, sin más; la segunda es ya de tinte valorativo, y asícuando a un autor se le tacha de “preconciliar” se está di-ciendo que no está en la línea renovadora asumida por elVaticano II. Términos corrientes son, pues, mentalidad,actitud, posición, post o preconciliares. “Tradicionalista”,“conservador” y hasta “fundamentalista”, son epítetosque suelen darse como sinónimos de preconciliar. Sobreterminologías cabría observar, de paso, que quienes sedicen “tradicionalistas” no lo son, a menudo, tanto, por-que de hecho se restringen a tradiciones relativamenterecientes. Por ejemplo, un tradicionalista radical en litur-gia, tendría que adoptar ritos y lenguas de la primerísimaIglesia y así no dispondría ya de vestimentas especialesy tendría quizá que conformarse con el solo griego.

El término renovador se suele usar en estos contextoscomo sinónimo de postconciliar, en virtud de los cambiosoperados en la Iglesia por el Vaticano II. Renovación se usapara traducir el italiano aggiornamento, como puesta al día,actualización; de allí viene el adjetivo aggiornato, muy demoda para caracterizar personas, ideas, actuaciones, acor-des con lo buscado por Juan XXIII al convocar el Concilio.El Vaticano II logró en medida muy apreciable esa actua-lización, la cual no puede considerarse como ya concluida,sino como un deber permanente de la Iglesia duranteel tiempo de su peregrinar histórico, según aquello de“Ecclesia… sancta simul et semper purificanda” (Iglesia…santa al mismo tiempo que necesitada de purificaciónconstante), o de Ecclesia semper reformanda, siempre enre-forma, conversión, perfeccionamiento, en el sentido de loexpresado por Pablo VI en la apertura de la segunda se-sión del Vaticano II (29.9.1963).

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V. EVANGELIzACIÓN

La Exhortación Postsinodal Evangelii Nuntiandi dePablo VI (8.12.1975), señala, en la estela del Vaticano II, quela evangelización constituye “la dicha y vocación propia dela Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evan-gelizar” (EN 14), “para llevar la Buena Nueva a todos losambientes de la humanidad y, con su influjo, transformardesde dentro, renovar la humanidad misma” (EN 18).

Dicha Exhortación hizo que el término evangelizaciónpasase de un sentido restringido fundamentalmente alprimer anuncio del Evangelio (kerigma) y, en general, a laactividad profética de la Iglesia, abarcando también lacatequesis, a otro más amplio, englobante de todo el que-hacer del Pueblo de Dios. La Evangelización como objetivogeneral de la misión de la Iglesia, comprende, por tanto,junto a lo relativo a la Palabra, también lo celebrativo cultualy lo organizacional caritativo. Puede decirse que la Evan-gelización se “explica” o realiza en seis objetivos específicoso dimensiones, a saber: primer anuncio, catequesis (formaciónen la fe), liturgia (celebración de los misterios de la fe y ora-ción), organización de la comunidad visible, nueva sociedad(concreción social del “mandamiento máximo” del amor) ydiálogo (para la comunión y la participación).

Estas dimensiones responden bien a la pregunta ¿Quées evangelizar? y “son elementos constitutivos de laacción pastoral de la Iglesia, fundamentados en la propiavida personal y comunitaria (...) y pertenecen necesaria-mente a la actuación visible del Espíritu Santo en la Igle-sia”, según lo expresado por la Conferencia Nacional delos Obispos de Brasil en sus directrices pastorales (CNBB,Diretrizes… 1983-1986. Ver también el Plan de Pastoral deConjunto del Episcopado Venezolano 1986-1992).

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Veamos ahora lo que significa Nueva Evangelización.Este término se ha hecho progresivamente común en laIglesia a partir del discurso de Juan Pablo II en la Asam-blea del CELAM en Puerto Príncipe (Haití) en 1983. ElPapa propuso entonces una “nueva evangelización”, amanera de proyecto, objetivo, desafío, como la mejor con-memoración del V Centenario de la Evangelización deAmérica (1992), que se avizoraba en el horizonte; y en elDiscurso Inaugural de la III Conferencia General del Epis-copado Latinoamericano (Santo Domingo, 1992) laexplicó detenidamente. Se trataba de anunciar y realizarel evangelio de siempre, pero con múltiple novedad, encorrespondencia con los desafíos histórico-culturalesde los nuevos tiempos. La Nueva Evangelización, a dosdécadas de reunido el Vaticano II, habría de retomar,poniéndolo al día y enriqueciéndolo, el proceso de reno-vación propulsado por aquél.

“Nueva Evangelización” se convirtió, por cierto, enlema-tema de dicha Conferencia y el Episcopado venezo-lano la caracterizó después como “sentido y finalidad” delCPV en su carta pastoral de enero 1998 (GES 14). Así, esteConcilio, en su primer documento, luego de recordar laevangelización realizada durante quinientos años ennuestro país, afirmó:

La Iglesia en Venezuela, hoy, quiere continuar estamisión examinándose a sí misma, haciendo suyas lasangustias y esperanzas del pueblo venezolano paracomunicarle con mayor eficacia la buena noticia de Jesu-cristo y su proyecto salvador, a través de una NuevaEvangelización, que exige nuevo ardor, nuevos métodosy nueva expresión (PPEV 1).

Estas tres últimas notas las había precisado JuanPablo II en Santo Domingo.

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Lo que era un proyecto pastoral inicialmente plan-teado a las Iglesias del Nuevo Mundo, con el correr deltiempo se ha transformado, ampliando su perspectiva, engran propuesta pastoral universal como lo patentiza eltema de la próxima XIII Asamblea General Ordinaria delSínodo de los Obispos en Roma: La nueva evangelizaciónpara la transmisión de la fe cristiana.

VI. PASTORAL

Pastoral se deriva de pastor, término enraizado en laBiblia y tradicionalmente común para designar a losministros ordenados. Esto explica por qué pastoral seaplicó hasta tiempos relativamente recientes a la “cura dealmas”, a la actividad propia de aquellos ministros, ytambién por qué Teología Pastoral se entendió como elestudio y la exposición sistemática del quehacer de losmismos. Los tratados y manuales correspondientes, par-ticularmente dirigidos a los “sacerdotes” (presbíteros)iban entonces en esa dirección (ayuda para su vida y supraxis ministerial), por cierto con poco desarrollo teoló-gico y un acento muy clerical.

Sólo en los años ’60 del pasado siglo (por los tiem-pos del Vaticano II) se amplió el término Teología Pas-toral para designar la construcción de la Iglesia en susentido más comprehensivo. Se pasó, por consiguiente,de una noción restringida de pastoral y de la Teologíacorrespondiente, a otra abarcando no sólo lo relativo ala acción de los “pastores”, sino también a la de losdemás miembros del Pueblo de Dios (laicos y religio-sos). La Teología Pastoral se define entonces como elestudio sistemático, orgánico y metódico de la praxis,de la acción evangelizadora de la Iglesia, o, brevemente,como la Teología de la acción pastoral. En todo ello jugó

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un papel determinante la caracterización que el VaticanoII dio a uno de sus documentos fundamentales, laGaudium et Spes, al designarla como Constitución Pastoralsobre la Iglesia en el mundo actual.

El vocablo pastoral se ha convertido entonces ensinónimo, con matices, del término evangelización; así, porejemplo, cuando se habla de “pastoral universitaria” o de“pastoral familiar”, se trata de la evangelización del mundouniversitario o de la familia y, por consiguiente, la aten-ción no se circunscribe a lo que corresponde hacer allí alos pastores, sino que comprende por igual a los laicos y alos religiosos en esos campos. Y ello, porque acorde conla vocación y misión bautismales, existe una gran tareaeclesial, primaria y común a todos: la de evangelizar.Aunque sinónimos, pastoral tiene, sin embargo, un acentomás práctico-operativo que evangelización. En todo caso seha hecho de uso corriente el hablar de las “pastorales”: dela Salud, Carcelaria, Juvenil, Obrera, Vocacional. Y, porsupuesto, de la “Pastoral de Conjunto”.

Lo pastoral y lo eclesiológico tienen una mutuaíntima conexión. En efecto,

l) Pastoral, específicamente como reflexión sistemáticasobre la praxis de la Iglesia, es una parte de la Eclesiología;y tomada en su significado amplio, es perspectiva-sentido-orientación fundamental de la Eclesiología (esto últimovale también para toda la Teología). En virtud de esto, lapraxis pastoral incide en la formulación de la Eclesiología.Puede decirse, en consecuencia, que la Eclesiología (y laTeología) es pastoral o no es tal.

2) Lo eclesiológico, a su vez, determina la orientaciónde la pastoral, pues ésta depende estrechamente de la con-cepción que se tenga de la Iglesia y de su misión.

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Se habla de conversión pastoral para significar uncambio profundo en la acción evangelizadora de la Iglesia(presentación del mensaje, métodos, expresiones; organi-zación, estructuras, procedimientos…). Es la necesariaconsecuencia de una conversión eclesiológica en los nue-vos desafiantes escenarios histórico-culturales. El términolo explicita bastante el Documento Conclusivo de la V Con-ferencia General del Episcopado Latinoamericano y delCaribe (Aparecida, 2007), que desarrolla su contenido enla sección 7.2: Conversión pastoral y renovación misionerade las comunidades.

Pastoral de conjunto designa una acción evangeliza-dora caracterizada por su sistematicidad, organicidad yplanificación. La Conferencia de Puebla la definió así:

(…) es la repuesta específica, consciente e intencional alas necesidades de la evangelización. Deberá realizarseen un proceso de participación en todos los niveles de lascomunidades y personas interesadas, educándolas en lametodología del análisis de la realidad, para la reflexiónsobre dicha realidad a partir del Evangelio; la opción porlos objetivos y los medios más aptos y su uso racionalpara la acción evangelizadora (DP 1307).

Una tal pastoral supera la dispersión y la falta decontinuidad en la acción, evitando el desánimo y la pocaeficacia consiguientes; supone una gran participación delos involucrados; es integradora de acciones y proyectos;exige una regular actualización. Pudiera decirse que la“no pastoral de conjunto” es una yuxtaposición y suce-sión de pastorales.

PARTE PARTE SEGUNDASEGUNDA

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VATICANO IICONCILIO RENOVADOR

I. EL CONCILIO y SU CIRCUNSTANCIA

1. Algo de remembranzas

Estudiaba yo en Roma, en la Universidad Grego-riana, terminando mi cuatrienio ordinario teológico en elPontificio Colegio Pío Latino Americano (por eso a los for-mandos allí se nos llamaba “piolatinos”), cuando JuanXXIII anunció a los cardenales, en la basílica romana deSan Pablo Extramuros, el propósito de convocar un con-cilio ecuménico. Fue el muy significativo día 25 de enerode 1959, en que la Iglesia festeja la conversión de SanPablo. La circunstancia entrañaba un hondo simbolismo.El Apóstol de los gentiles había lanzado decididamente elEvangelio más allá de los muros del judaísmo, y el Con-cilio que se anunciaba debía abrir puertas y establecerpuentes hacia un mundo que se consideraba entoncesre-ticente, adverso o cerrado para la Iglesia.

El 26 de octubre del año anterior había recibido yo,junto a una veintena de “piolatinos”, la ordenación sacer-dotal (presbiteral) en la capilla de nuestro Colegio. Porcierto en un momento en el que no había Papa en la Igle-sia, ya que Pío XII había fallecido el 9 de octubre y aún nohabía llegado el 28 del mismo mes, en que tuvo lugar, enhoras de la tarde, la elección del sucesor, Juan XXIII. El 27,temprano en la mañana, había celebrado mi “pri-

mera Misa”, en el Altar de la Cátedra, al fondo de la Basí-lica de San Pedro; y cuando salimos a la Plaza, comenza-ban a congregarse allí grupos de personas a la espera delhumo blanco que saliese de la Capilla Sixtina anunciandola esperada “buena noticia”. ¡No sé si el hecho de haberrecibido yo la ordenación sacerdotal en un tiempo de“sede vacante” (Iglesia sin Papa) haya influido en unamuy consciente y firme comunión con el Sucesor dePedro!

El año 1958 tiene para mí una múltiple importantesignificación. A nivel eclesial universal, por el relevo en lajefatura pontificia, como lo acabo de mencionar; en ámbitovenezolano, por la caída de la dictadura del generalMarcos Pérez Jiménez y el inicio de un largo períododemocrático. Y a escala mundial, por la tercera olahistórico-cultural (a ella me referiré más adelante), que,según Alvin Tofler, estaba emergiendo en el planeta.

Confieso que el anuncio de un nuevo concilio, en lasprimeras de cambio, no tuvo particular repercusión en mí,como tampoco en el círculo de compañeros de estudio enel que me movía, en la Universidad Gregoriana de Roma:jóvenes presbíteros o cuasi, familiarizados todos con elcotidiano ajetreo de la Ciudad Eterna (yo era ya residentepor seis años). Estábamos marcados, entre otras cosas, porla impresión recibida del reciente Sínodo Romano, el cual,a nuestro entender, había pasado sin mayor pena ni glo-ria. Pensábamos, además, que el Concilio anunciado se li-mitaría fundamentalmente a repetir lo ya sabido y seguro(como sucedió, en efecto, en 1962, con los primeros esque-mas que entraron a discusión al aula conciliar).

En contrapartida debo decir que comenzaban a so-plar nuevos aires. El Papa Roncalli, desde sus primerosmomentos en el pontificado, comenzó a proyectar una

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imagen distinta de la que se tenía de un Papa. Yo habíallegado a Roma en septiembre de 1952, para mi formaciónseminarística, enviado por el inolvidable Arzobispo(entonces Coadjutor de Caracas) Rafael Arias Blanco.Prácticamente, por tanto, toda mi formación ordinaria alsacerdocio la había recibido durante el pontificado de PíoXII. La primera vez que vi a éste, durante una multitudi-naria concentración de hombres católicos en la Plaza deSan Pedro, sentí una muy profunda emoción; me impre-sionó fuertemente su figura solemne, noble, hierática.Durante esos años de seminario admiraba su rico y siste-mático magisterio. Su autoridad había generado alto res-peto, también político, a nivel internacional, y en esetiempo de “guerra fría” era puntal robusto frente a la seriaamenaza comunista. Su poder de convocatoria servía dealiento a una Italia y a una Europa convalecientes, quetrabajaban afanosamente en su reconstrucción.

En el ambiente europeo de la inmediata postguerra,deprimido, lleno de incertidumbres, necesitado de apoyosconfiables, Pío XII transmitía firme esperanza con su ilu-minador y seguro liderazgo; en medio de las penurias ytentaciones derrotistas él animaba un consistente movi-miento de reedificación moral y espiritual. A la Iglesiauniversal le reforzaba un talante de autoestima, cohesióny emprendimiento.

En quienes nos formábamos para el ministeriosacerdotal y en los medios católicos en general, su perso-nalidad acarreaba aprecio y veneración; suscitaba simpa-tía y admiración. Pero, aunque se lo tuviese cerca y se loamase, se lo percibía “superior”, distante, mayestático.

El contraste que estableció progresiva y rápidamenteel nuevo Papa, “il Papa buono”, no podía menos que pro-ducir sorpresa, provocar confusión y, en no pocos, hasta

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cierto “escándalo”. Pero estos sentimientos habrían deconvertirse muy pronto en gozosa y amistosa empatía. ElPapa Roncalli físicamente era lo opuesto al anterior Pon-tífice. Discreta estatura, regordete, de gesto y movi-mientodescompasados, de imagen no académica. Psico-espiri-tualmente bien distinto, sencillo, imprevisible, desti-lando siempre buen humor, sorprendiendo conocurrencias reveladoras de un estilo pastoral diferente, denotable proximidad y nutriente de confianza.

Quiero detenerme ahora en un imborrable encuen-tro. Una de las primeras audiencias concedidas a grupospor el entrante Pontífice, correspondió a nuestro ColegioPío Latino, que por entonces celebraba el primer centena-rio de su fundación. Ésta fue motivada por el propósitode “formar cuadros” para una Iglesia convaleciente, comola de nuestros países, a raíz de las guerras de Independen-cia y de los conflictos, hostigamientos y aún persecucionessubsiguientes.

La audiencia tuvo lugar en una mañana que nuncaolvidaré. En una amplia sala del Vaticano nos recibió JuanXXIII a unas doscientas personas del Colegio (padres,seminaristas –la gran mayoría– un buen número desacerdotes recién ordenados, religiosas colaboradoras,empleados). Pues bien, en una tarima al fondo de la sala,para estupefacción nuestra, nos habló un Papa “distinto”.Sentado en un sillón, sin papel en la mano, acomodándosecon movimientos y gestos exentos de formalismos yformalidades, pronunció un discurso no leído y sin“estructura lógica magisterial”; era una exhortación im-provisada, con aderezos oportunos de humor. No re-cuerdo mucho del contenido de aquel discurso, pero delo que sí no me olvido ni olvidaré nunca es de lo que,

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paternal y amistosamente, nos dijo en términos como lossiguientes:

–Miren, hermanos, hay sacerdotes que se quejan deque muchos hombres cuando van a la Misa se quedan unabuena parte del tiempo fuera del templo y cuando entran,permanecen en la parte de atrás, recostándose en losmuros y columnas. Ahora bien, yo les pregunto a ustedes:¿Qué es mejor, que se queden fuera o que entren?

Ahí quedó esa pregunta en el aire, extraña ydesconcertante, la cual durante décadas he venido reme-morando, ahondando en su sentido y procurando sacarconsecuencias. Esas palabras poco doctrinales dibuja-ban una “nueva” actitud pastoral: comprensiva, paterna-fraternal, benévola, atrayente. La misma que el VaticanoII trataría de inculcar, al ubicar a la Iglesia, no en la acerade enfrente, sino en la misma acera de una humanidadnecesitada de interpelación, sí, pero ante todo de unapalmada en el hombro, de un gesto comprensivo, compa-sivo, amoroso.

Poco a poco la impresión inicial mía y la de mis com-pañeros respecto del Papa Juan, más bien desconfiada yde “veremos a ver qué pasa”, se iría transformando en ca-riño y esperanza. Y cambiaría fuerte y definitivamentecuando, al iniciarse el Concilio, se dio el golpe de timónde un efectivo aggiornamento. Yo regresé de Roma a finalesde 1961, a menos de un año del comienzo del Vaticano II,en pleno tiempo de su preparación. Me sucedió algoparecido a lo de Moisés respecto de la entrada a la TierraPrometida; nos quedamos –y perdóneseme mi atrevi-miento con el profeta y ductor de Israel– sin pasar elJordán. Regresé al país todavía con un bagaje fundamen-talmente preconciliar. Pero llamado a cubrir un itinerariode novedades.

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2. Concilio en la Tercera Ola

Alvin Toffler, autor de El “shock” del futuro (Plaza &janes, S.A. Editores, Barcelona 1971) publicó complemen-tariamente en 1980, “La tercera ola” en la misma editorial,con miras a explicar, bajo la metáfora del entrechocar deaguas, la irrupción de una naciente civilización, fijando laatención en elementos estructurales configurantes de unaera incipiente. Hace un recorrido de la historia de lahumanidad para mostrar su apertura a un futuro globalde impresionante novedad. Para Toffler este libro “derivade la suposición de que nosotros somos la generaciónfinal de una vieja civilización y la primera de otra nueva”(Ib., 28). En efecto, “con la culminación de la mareade industrialismo en las décadas siguientes a la SegundaGuerra Mundial, una poco conocida tercera ola empezóa recorrer la Tierra, transformando todo cuanto tocaba”(Ib., 29).

¿Cuáles son las tres olas? Dejemos que el Autormismo las describa: “la Era de la primera ola comenzóhacia 8000 a. de J.C. y dominó en solitario la Tierra hastalos años 1650-1750 de nuestra Era. A partir de estemomento, la primera ola fue perdiendo ímpetu a medidaque lo iba cobrando la segunda. La civilización industrial,producto de esta segunda ola, dominó entonces, a su vez,el Planeta, hasta que también ella alcanzó su cresta culmi-nante. Este último punto de inflexión histórico llegó a losEstados Unidos durante la década iniciada alrededor de1955, década en la que el número de empleados y traba-jadores de servicios superó por primera vez al de obrerosmanuales. Fue esa la misma década que presenció lageneralizada introducción del computador, los vueloscomerciales de reactores, la píldora para el control de lanatalidad y muchas otras innovaciones de gran impacto.

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Fue precisamente durante esa década cuando la terceraola comenzó a cobrar fuerza en los Estados Unidos. Desdeentonces ha llegado –con escasa diferencia en el tiempo–a la mayor parte de las demás naciones industriales, entreellas, Gran Bretaña, Francia, Suecia, Alemania, UniónSoviética y Japón. En la actualidad, todas las naciones dealta tecnología experimentan los efectos de la colisiónentre la tercera ola y las anticuadas economías e institu-ciones remanentes de la segunda” (Ib., 29-30).

Tendríamos así tres grandes movimientos, partes oetapas históricas. La tercera es objeto de múltiples identi-ficaciones, entre las cuales: tecnotrónica y sociedad de lainformación.

El año 1955 puede considerarse entonces comoindicador significativo de la emergencia de la tercera ola,gigantesco salto científico-tecnológico con sus ineludiblesy sorprendentes repercusiones culturales. En cuanto aesto último bastaría pensar, a título de manifestación ini-cial, en lo que sucedió una década después con el “terrible‘68” (“mayo francés”, explosiones juveniles en macrociudades de varios continentes, liberación sexual, narco-destape, rebelión contra la “autoridad”, absurdos magni-cidios, conmoción global). Con esta crisis cultural setoparon los primeros momentos del entusiasmo postcon-ciliar. Resulta apasionante hacer un inventario de lasnovedades que aparecieron en el escenario histórico denuestra pequeña y compleja tierra en esa década, unaspositivas como el alunizaje y el trasplante cardíaco, otrasdolorosas como el asesinato de Martin Luther King.

Una revista publicó un gráfico que cualquiera denosotros puede rehacer, para ilustrar el salto impresio-nante de las últimas décadas. Basta trazar una líneare-presentativa –extremadamente sintética– de la historia

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humana y marcar allí sucesivamente (con fechas aproxi-madas o exactas) lo más significativo de lo que científico-tecnológicamente el hombre ha venido produciendo ensu peregrinar. Se comenzaría con cosas como la invenciónde la rueda y otras primeras; vendrían luego logros comola arquitectura, para toparse más tarde ya, hacia el rena-cimiento, con la imprenta. Hasta este punto la línea queha venido prácticamente en horizontal, comienza a sufriruna discreta ascensión por los hallazgos científicos (desdemediados del siglo XVI), que prepararon y acompañaronla revolución industrial (XVIII-XIX), marcando luego unasensible subida de la línea; ésta acentúa su inclinaciónhacia arriba con la acumulación de descubrimientos einvenciones en el paso del siglo XIX al XX. Es entoncescuando la línea se va a disparar en vertical ascendente,por el salto que se opera en inaudita secuencia en los cam-pos especialmente de la información y de la vida. Sateli-zación y vuelos espaciales, ingeniería genética y nuevastecnologías comunicacionales entran en la conversaciónordinaria de la gente.

Es esto, con su caudal de efectos en los más diversoscampos de la vida humana, lo que entiende Toffler portercera ola. Abusando del gráfico y simplificándolo alextremo podríamos atrevernos a representar lo sucedido,trazando un ángulo recto; la horizontal sería lo de las eta-pas agrícola e industrial; la vertical constituiría lo queestamos experimentando en estos tiempos de salto cien-tífico-tecnológico-cultural. El nuestro actual. En cuyoscomienzos se ha celebrado el Concilio Vaticano II.

Una observación no propiamente al margen. Aun-que el desenvolvimiento histórico, particularmente enperspectiva cristiana pascual, no permite caer en pesimistashermenéuticas, una interpretación realista ha de reconocer

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que, lamentablemente, el progreso científico-tecnológicono marcha de por sí en paralelo con el comportamientoético y espiritual de la humanidad; expresión de esto sonlas amenazas de autodestrucción planetaria por vía dearmas sofisticadas o de insensatez ecológica. En éste sen-tido, la interpretación del Vaticano II, se ha matizado ulte-riormente con un más discreto optimismo. En las eva-luaciones que se hacen es menester, en cualquier hipótesis,no echar al olvido avances significativos en materia, porejemplo, de conciencia respecto de los Derechos Humanos,de solidaridad global y de corresponsabilidad planetaria.No es fácil, ciertamente, hacer análisis realistas y equilibra-dos cuando están de por medio perspectivas, convicciones,pasiones e intereses humanos.

Los padres conciliares (Padres) del Vaticano II, reu-nidos en la primera mitad de la década de los ‘60 estabanconscientes de que el piso de la humanidad se estabamoviendo y mucho. Resulta significativo el hecho de queel primer decreto aprobado por dicho Concilio, Inter Miri-fica (Sobre los Medios de Comunicación Social), comience así:

Entre los maravillosos inventos de la técnica que, princi-palmente en nuestros días, ha extraído el ingenio hu-mano, con la ayuda de Dios, de las cosas creadas, lamadre Iglesia acoge y fomenta con peculiar solicitudaquellos que miran principalmente al espíritu humano yhan abierto nuevos caminos para comunicar con extraor-dinaria facilidad noticias, ideas y doctrinas (IM 1).

El documento, sobre La Iglesia en el mundo actual,aprobado en la última sesión del Concilio, afirma losiguiente:

El género humano se halla en un período nuevo de suhistoria, caracterizado por cambios profundos y acelera-dos, que progresivamente se extienden al universo

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entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y sudinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre,sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobresus modos de pensar y sobre su comportamiento paracon las realidades y los hombres con quienes convive.Tan es así esto, que se puede ya hablar de una verdaderametamorfosis (vera transformatione) social y cultural, queredunda también en la vida religiosa (GS 4).

Esto lo dijeron los Padres justo en diciembre del ’65.La terminología que utilizan es de “cambios profundos yacelerados”. En ese momento, no disponían todavía parasus trabajos conciliares del personal computer, populari-zado en los ’80; ni de Internet para sus consultas, comohabrían podido hacer en los ’90; ni, mucho menos, deltwitter, para comunicar sus impresiones y recibir chismescomo los terrestres de la década siguiente. En el horizontede los Padres comenzaba a manifestarse algo de lo ex-traordinariamente veloz e ingente de “los días después”.

Con el desencadenarse de acontecimientos la ter-minología hubo de modificarse. Un vocablo especialhabría de aparecer en tiempos más recientes a los nues-tros, para identificar, no ya una profundización y acele-ración de cambios, como los Padres ya lo percibían, sinoel salto multiforme contemporáneo: cambio-de-época o epo-cal. Nuestro Concilio Plenario lo expone así:

La realidad del país se inscribe en un marco mundial deglobalización e interdependencia, que no es sólo de apli-cación y aceleración de los cambios, sino, sobre todo, uncambio de época, debido al alcance y a la profundidadde las transformaciones y mutaciones (ECV 35).

El Documento de participación de la V Conferencia Ge-neral del Episcopado Latinoamericano y del CARIBE (Apare-cida, 2007) se expresó en estos términos:

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Los signos del crepúsculo de una nueva era de la humanidad,que concluye y del amanecer de una nueva época, se hanhecho presentes en las últimas décadas del siglo quepasó, en medio de las luchas ideológicas, raciales y aúnreligiosas que lo han marcado. Pero vienen de más lejos.El paso al tercer milenio es el símbolo de un cambio deépoca cuya transición aún perdura. De hecho la relacióndel ser humano consigo, con la familia, con el mismoDios, además con la naturaleza, la verdad, la informacióny la técnica, está cambiando profundamente, más allá dela evolución orgánica que conlleva el decurso de la his-toria (CELAM, Bogotá 2005, 68).

Cambio epocal quiere entonces decir que no estamossimplemente ante un cambio o cambios, ni, más todavía,ante un acelerarse de los mismos. Nos encontramos, enefecto, en medio de una transformación sin precedentesy única en la historia, por su magnitud y consecuencias.Cambio epocal quiere decir que se trata de “otra cosa”, deexcepcional envergadura (términos que se han usado paradenominarlo, como “profunda mutación cultural” y“nuevo umbral civilizacional”, tratan de expresar lo queToffler identificó como nueva ola).

Si el piso se mueve de tal modo y así de tanto, ¿puederesultar extraño que la Iglesia haya tenido que moverse yque ese movimiento no pueda considerarse yaagotado con el Vaticano II? Si la cosa es así, se ha de estarpreparados como quien afronta la presencia de un hura-cán de larga duración o de un movimiento telúrico devastas dimensiones. Esto sea dicho no para desconcertar

o encogerse ante lo que nos envuelve, sino, más bien, paraalentar a gran lucidez, proactiva disposición y mag-nánima inventiva, como conviene a discípulos delResucitado.

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3. Decisión providencial

Teniendo presente el contexto histórico en que JuanXXIII anunció la celebración de un concilio ecuménico,puede decirse entonces que la decisión del Papa Roncallituvo de todo menos de “casual”. Cuando se habla delVaticano II como de una intervención fuerte del EspírituSanto y de una decisión providencial para el Pueblo deDios y su mundo, se está en plena verdad; fue encuentrode gracia divina que irrumpe y de libertad humana tra-bajando creativamente. El hablar aquí de “providencial”no intenta descalificar la afirmación de algunos en el sen-tido de que el Vaticano II, a pesar de toda su positividad,ha debido llegar más, mucho más, temprano, por cuantose habría entablado el diálogo con la modernidad, cuandoésta ya venía siendo superada por la postmodernidad.

Hubo también algunos antecedentes con respecto aideas o intentos de convocación de un concilio; de hechoPío XI y Pío XII habían renunciado a convocarlo. De ésteúltimo se debe hacer mención de encíclicas que, en sus respectivos campos, ayudaron a abrir caminos de renova-ción como Mystici Corporis sobre el Cuerpo Místico deCristo (29.6.1943), Divino afflante Spiritu sobre los estudiosde la Sagrada Escritura (30.9.1943) y Mediator Dei sobre laSagrada Liturgia (20.11.1947).

Con toda razón, sin embargo, Juan XXIII pudo deciren su Discurso Inaugural del Vaticano II, el 11 de octubrede 1962, lo siguiente: “Por lo que se refiere a la iniciativadel gran acontecimiento que hoy nos tiene aquí congre-gados, baste a simple título de orientación histórica,revelar una vez más nuestro humilde testimonio personalde aquel primer momento en que, de improviso, brotó ennuestro corazón y en nuestros labios la simple palabraConcilio ecuménico. Palabra pronunciada ante el sacro

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colegio de los cardenales en aquel faustísimo día 25 deenero de 1959(…). Un toque inesperado, un haz de luz delo alto, una suavidad en los ojos y en el corazón, un fervor,un gran fervor que con sorpresa se despertó en todo elmundo en espera de la celebración del Concilio”.

¿Qué hubiera sido de la Iglesia de no haber cele-brado el Vaticano II, continuando así con el solo bagajeteológico-práctico tradicional postridentino? Esta pre-gunta nos recuerda el término “futurible”, acuñado porallá en el siglo XVI, en medio de una controversia teoló-gica sobre cómo conciliar la gracia divina, de un lado, yla libertad humana del otro. “Futurible” equivalía a loque solemos expresar con aquello de “lo que pudo habersido y no fue”. Dios, entonces, conociendo los futuriblespor su presciencia, utilizaría la oportunidad real para unaintervención de su gracia, que fuese eficaz, sin afectar enningún modo la libre opción humana, sino, más bien,conjugándose armónicamente con ella. Solución insufi-ciente del problema, por cuanto ponía el conocimiento yla libertad de Dios (que son trascendentes) en el mismonivel de los humanos. La búsqueda en este tema continúay ha de ser particularmente cuidadosa; en la práctica, sinembargo, vale bien la recomendación aquella de hacer lascosas como si dependiesen enteramente de uno, y pedir-las a Dios como si todo dependiese de él.

Esa pregunta: ¿Qué habría sido…? al parecer vanotrabajo de adivinación, no carece, con todo, de alguna uti-lidad y, en todo caso, robustece la imaginación. Lo que síes cierto es que las enseñanzas y determinaciones del XXIConcilio Ecuménico evitaron a la Iglesia mayores malesy la equiparon en buena medida para llenar vacíos deja-dos, saldar deudas acumuladas, limar asperezas, afrontarmás lúcida y eficazmente los nuevos desafíos y dispo-

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nerse con actitud teológica, pastoral y espiritual másflexible, ágil y renovadora a continuar su peregrinaciónpor el mundo.

Ante lo que históricamente venía sucediendo, ad intray ad extra, el no haber tenido el Vaticano II, habría signifi-cado para la Iglesia afrontar un duro verano con pesadasvestimentas de invierno, o una etapa invernal particular-mente gélida con ligero atuendo estivo. No quiere deciresto, que la respuesta del Vaticano II haya sido perfecta, nique éste haya dicho todo lo que podía o debía decir, ni,mucho menos, obviamente, que haya sido la última palabradel Magisterio en la historia de la Iglesia. Quedaron cosasimportantes por tratar, precisar o resolver; además, en másde un punto, hubo que hacer concesiones para obtenernecesarios o convenientes consensos y amasar comunión.Pero el Vaticano II, acontecimiento el más importante de laIglesia en el siglo XX, fue un Concilio altamente renovadoren perspectiva de un mejor servicio a Dios y a los hombres;una verdadera “conversión” de la Iglesia, que, como todaconversión, no se agota en un punto, sino que exige cohe-rente continuidad.

Es oportuno traer aquí esta afirmación conciliar:

(…) la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecado-res, santa al mismo tiempo que necesitada de purificaciónconstante, busca sin cesar la penitencia y la renovación(LG 8).

Por lo demás hay que recordar siempre que lasalvación no la produce el papel (documentos, reflexio-nes...) sino la opción y la vida y, en última instancia, lamano bondadosa del Señor.

Problemas (crisis, tensiones) surgieron en el post-concilio. Lo raro es que no se hubiesen producido y toda-

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vía en mayor medida, tomando en cuenta el espesor ydinamismo de los tiempos mundanos y de los cambios enla Iglesia. No pocos han expresado (entre ellos el radicalobispo Lefebvre) que los problemas (en sentido negativo)se dieron a causa del (propter) Concilio, de modo quehubiera sido mejor no haberlo reunido. Pero si problemasha habido –hay y habrá– puede uno razonable suponer,sin dejarse arrastrar por “futuribles”, lo devastador de lascrisis que hubieran sacudido a la Iglesia, de no habersecelebrado el Vaticano II. Pensemos sólo en un punto:¿Cómo hubiese afrontado la Iglesia, con una posicióncerrada en materia de libertad religiosa y en otros ámbitos,las fuertes exigencias de una humanidad con viva y cre-ciente toma de conciencia en lo concerniente a derechoshumanos, autonomía personal y pluralismo cultural? Re-cordemos lo dicho por el Concilio: “La dignidad de la per-sona humana se hace cada vez más clara en la conciencia delos hombres de nuestro tiempo” (DH 1).

A propósito de dificultades y tensiones, la gentepiensa generalmente que se está bien o se iría mejor, “sinproblemas”, olvidando aquello del profeta: Han curado elquebranto de mi piel a la ligera diciendo: Paz, paz, cuando nohabía paz (Jr 6, 14).

La convocatoria y celebración del Vaticano II reflejael talante profético y profundamente pastoral de JuanXXIII. He aquí algunas frases del Discurso Inaugural:

En el cotidiano ejercicio de nuestro ministerio llegan,a veces a nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuacio-nes de almas que aunque con celo ardiente, carecen delsentido de la discreción y de la medida. Tales son quienesen los tiempos modernos no ven otra cosa que prevarica-ción y ruina(…). Mas nos parece necesario decir quedisentimos de esos profetas de calamidades que siempre

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están anunciado infaustos sucesos como si fuese inmi-nente el fin de los tiempos (Nos. 9-10).

(…) la Iglesia no se separe del patrimonio sagradode la verdad recibida de los Padres. Pero, al mismotiempo, tiene que mirar al presente, considerando lasnuevas condiciones y formas de vida introducidas en elmundo moderno, que han abierta nuevas rutas al apos-tolado Católico (No. 13).

Si la tarea principal del Concilio fuera discutir unou otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia,repitiendo con mayor difusión la enseñanza de losPadres y teólogos antiguos y modernos (…) para esto noera necesario un Concilio (No. 14).

La Iglesia católica, al elevar por medio de este Concilioecuménico la antorcha de la verdad religiosa, quiere mos-trarse madre amable de todos, benigna, paciente, llenade misericordia y de bondad para con los hijosse-parados de ella (No. 16).

(…) mientras (el Vaticano II) agrupa las mejoresenergías de la Iglesia y se esfuerza en hacer que los hom-bres acojan con mayor solicitud el anuncio de la salva-ción, prepara y consolida ese camino hacia la unidad delgénero humano, que constituye el fundamento necesariopara que la ciudad terrena se organice a semejanza de laciudad celeste (No. 18).

Estas palabras de Juan XXIII entrañan un espírituconciliar que ha de mantenerse. La Iglesia –siempre instatu viatoris (en estado de viandante)– ha de seguir superegrinaje, como vimos, en continua revisión y renova-ción, con la conciencia de ser edificación del Espíritu.Camino y mucho queda por hacer. (Por cierto quealguien ha preguntado por qué nuestra Iglesia hoy nopodría considerarse también como “primitiva”, de los

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primeros tiempos, dado que no podría excluirse una Parusía muy remota).

4. Escenario eclesiológico preconciliar

Cursé la asignatura de Eclesiología a mediados delos años ’50, iniciando mis estudios teológicos, en la Gre-goriana de Roma, como dije anteriormente.

La Teología de la Iglesia allí era la común en los institutos eclesiásticos de ese tiempo, calificada ahoracomo preconciliar, postridentina, antiprotestante, o tam-bién clásica. Ostentaba un talante abiertamente defen-sivo, con polarización en lo jerárquico (casi una jerarco-logía) de marcada centralización romana. La justificacióny defensa de la institución eclesiástica se proponía desdeuna concepción de Iglesia como sociedad perfecta, Cristian-dad, cuasi monopolio de la salvación (el principio extraEcclesia nulla salus, fuera de la Iglesia no hay salvación, seinterpretaba en sentido rígido, con sabor fundamenta-lista, excluyente). Una Iglesia bastante autoreferencial(eclesiocentrismo), prácticamente identificada con elReino de Dios; de escaso enraizamiento en la Trinidad yninguna polarización en ésta, vinculada unilateralmentecon Cristo (subrayando los aspectos fundacionales einstitucionales) y prácticamente ajena a la acción delEspíritu Santo (ningún dinamismo pneumatológico).

Era una Eclesiología básicamente apologética yde tendencia triunfalista; el tratamiento de las “notas” ocaracterísticas distintivas de la Iglesia –una, santa, cató-lica, apostólica– se tenía como si a ésta no se le adhiriesenada del polvo del camino histórico y no fuese com-puesta también por pecadores. Beligerante con los de“afuera” (cristianos no católicos, no cristianos y gente deotras confesiones y convicciones); con actitud de preven-

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ción, cuando no de rechazo, frente a la Modernidad. UnaIglesia con firme convicción de docens (maestra), pero sinconfesa intención de discens (alumna).

La acción pastoral generada por una tal Eclesio-logía adolecía, consiguientemente, de sensibles fallas y nopodía responder debidamente a las exigencias y losdesafíos de los cambiantes tiempos. Es el caso, por ejemplo,de la relación con los cristianos no católicos a raíz de laReforma protestante y otras rupturas semejantes, las cualesse encuadraron lamentablemente en los parámetros histó-rico-culturales de entonces, nada abiertos a la convivenciapluralista y, por ello, muy cerrados al diálogo. Esto deparámetros no se debe olvidar, para no caer tampoco enanacronismos simplistas y juicios unilaterales y/o desme-surados con respecto a la Iglesia católica. No es de extrañarque enfrentamientos armados (pensemos en la guerrapolítico-religiosa de los Treinta Años, 1618-1648, que con-cluyó con el tratado de Westfalia) siguiesen cuasi connatu-ralmente a las disputas teológicas, y que, en nombre delcristianismo, los creyentes se enfrentasen en los campos debatalla y se eliminasen en mutuas persecuciones.

El desgarramiento religioso y político europeo llegóa formalizarse en base a injustificables criterios como elde “cuius regio eius religio” (según la región debe adop-tarse la religión), que correspondían a una vieja mentali-dad intolerante, generadora ya de cruzadas e inquisi-ciones. Se estaba convencido de que una posesión firmede la verdad no admitía concesiones con el error, y estoya no sólo en el plano académico, sino también en elcampo de la praxis religioso-política.

La Iglesia católica ha hecho actos de arrepentimientoy ha pedido perdón por haber utilizado procedimientosviolentos como la represión física de la herejía; esos

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actos no se han quedado en gesto protocolar; hanexpresado una honda convicción. La Iglesia ha tenido queaprender a través de errores. Lo mal hecho constituye, porlo demás, una advertencia para estar continuamente enguardia frente a intolerancias presentes o que puedansurgir en el futuro.

Desgraciadamente en el mundo persisten cruzadas einquisiciones provenientes no ya de la Iglesia católica, quemás bien las sufre, sino de otros sectores. El siglo XX fueescenario de crueldades sin parangón, obra de los totalita-rismos nazi-comunista-fascista de los cuales han quedadocomo símbolos los “gulags” y los campos de concentración.Y hoy en día, en los inicios de un nuevo milenio, abundanintolerancias y discriminaciones político-ideológicas, reli-giosas y de otro tipo, en diversos puntos del planeta, con-temporáneamente con una viva y creciente toma deconciencia acerca de los Derechos Humanos.

Apertrechada con la Eclesiología y la Pastoral des-cri-tas, la Iglesia anterior al Vaticano II se veía limitada paraun genuino diálogo con el mundo y un acompañamientomás cercano al desenvolvimiento de la sociedad. Es asícomo con reticencias, cuando no con firme oposición de laIglesia, se iban abriendo paso las nuevas ideas de soberaníapopular, de reconocimiento de las libertades en el camposocial y político, de autonomía de la ciencia, de convivenciademocrática y de derechos humanos, entre los cuales, lalibertad religiosa. El lema de la Revolución Francesa “liber-tad, igualdad y fraternidad”, de profunda raigambre cris-tiana, de suyo sonaba extraño, cuando no amenazante,para la Iglesia, en un mundo europeo y occidental, en quese había vivido en una práctica coextensión de sociedad eIglesia y se tendía a sacralizar una serie de realidades hu-manas seculares. No se puede olvidar, con todo, que la ra-

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dicalidad, y en casos, el sentido anticristiano de muchaspropuestas, alimentaba la desconfianza eclesial, dificultabael discernimiento y la aceptación de necesarias novedades.Ello no justificaba, sin embargo, el cierre a la escucha y aldiálogo. En nuestros juicios sobre lo acaecido en el preté-rito, hemos de recordar humilde y sensatamente, en todocaso, aquella sentencia de que “es fácil ser profetas delpasado, no tanto así de las cosas del futuro”.

Quede claro, sin embargo, que la Iglesia formada–en el sentido pleno de este adjetivo– con esa Eclesiologíabastante juridicista y estática, no era un cascarón vacío ouna institución societaria cualquiera; tenía conciencia desu condición humano-divina, comunicaba vida nueva deDios mediante la Palabra, los sacramentos, el testimonio.Sus limitaciones, contradicciones, miopías y pecados noextinguían en ella su fundamental fidelidad al Señor. Erauna Iglesia que “creía, esperaba y amaba”, misionera denuevos mundos, generadora de santos; promotora deelevación humana ética y espiritual, así como de múltiplesformas de caridad y de colaboración con el desarrollo hu-mano en sus varias dimensiones (social, cultural...).

La Iglesia, con la Eclesiología y la conciencia eclesialtridentinas, generó, junto a la actitud y práctica defensivascon formas de poder muy a lo humano, un alto sentidode pertenencia y autoestima; firme unidad y gran disci-plina al interior, también con una buena dosis de entu-siasmo y emprendimiento, que se reflejó en el arte; lacorrección de muchos abusos y distorsiones en la estruc-tura eclesiástica; el surgimiento de nuevas congregacionesy asociaciones de gran impulso espiritual y apostólico; laorganización y multiplicación de institutos de formaciónpresbiteral; no pocas obras e iniciativas de missio ad gentes(misión a tierras remotas). La misma Iglesia que, con sus

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más y sus menos, entregó a los creyentes de los nuevostiempos la hermosa y comprometedora herencia delEvangelio, y a la humanidad entera un gran aporte ético-espiritual así como una oferta de fundada esperanza. Esaes la Santa Madre Iglesia, cuya pertenencia, Dios ha con-cedido como invalorable regalo al autor de estas líneas.

Una cuestión ciertamente problemática, que por elmomento me limito sólo a señalar, es que cuando se hablade Eclesiología y Pastoral preconciliares, no se las ha deconsiderar como definitivamente fenecidas. Cambios deeste tipo no se operan fácilmente; hay concepciones queparece persistieran como ADN mental. Y aún más, no eslo mismo cambiar ideas (eclesiológicas), cuando ello se da,que mudar prácticas (eclesiales, pastorales); al igual queno es lo mismo explicitar algo (por ejemplo, la definiciónde Iglesia como comunión, Pueblo de Dios), que implici-tarlo en la reflexión y, especialmente, en la acción pastoral.

Al hablar de conversión, puesta en práctica decambios y otras cosas por el estilo, no está por demás recor-dar aquella sentencia tomista: Non intellectus intelligit, nonvoluntas vult, non sensus sentit, sed homo per intellectum inte-lligit, per voluntatem vult, per sensum sentit (no es el entendi-miento el que entiende, la voluntad la que quiere, ni elsentido el que siente, sino que es el hombre el que por elentendimiento entiende, por la voluntad quiere y por elsentido siente). Esto quiere decir, entre otras cosas, queno somos “razón pura”, sino un sujeto complejo pensante-queriente-sensiente.

5. Entorno inmediato

El Concilio se reunió a sólo 17 años de haber conclui-do la tragedia de la II Guerra Mundial. Estaba viva la

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memoria de millones de víctimas también fruto de genoci-dios, y todavía se trabajaba en la reconstrucción de ciudadesy entornos que habían sido arrasados. La guerra produjo eldesplome de utopías como la del reinado de la razón y delprogreso indefinido en base a la pura ciencia; aunque no detodas las utopías, pues la Guerra potenció todavía más elcomunismo y, en todo caso, no podía acabar con el atractivoy la tentación inextinguibles de un ser creado y finito, en bús-queda permanente, consciente o inconsciente, por caminosrectos o sendas erradas, de plenitud Las ilusiones se hicieronmás discretas en el bosquejo de nuevos humanismos, ytambién emergieron respuestas nihilistas por las vías delabsurdo, del desencanto y la desesperación. Un hábitat declaroscuros. Trágica experiencia como la de los campos deconcentración, símbolo de la opresión totalitaria, llevó aun movimiento irreprimible hacia el resguardo de la dig-nidad del hombre, apuntalando sus derechos; es así comoa tres años de terminado el gran conflicto bélico se tuvo enSan Francisco (EEUU) la Conferencia Internacional, queconcluyó con la solemne Declaración Universal de Dere-chos Humanos, aprobada y proclamada por la AsambleaGeneral de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948.

En los campos de concentración, judíos y cristianos,liberales y socialistas, creyentes y no creyentes, experi-mentaron, a través del dolor, el común parentescohumano que los unía, y los estimuló a la búsqueda deentendimientos y encuentros para su generación y lasgeneraciones siguientes.

Recién finalizada la Guerra Mundial se aceleró elproceso de globalización (mundialización), que el cana-diense Mac Luhan habría de simbolizar en 1962 con lafigura de la “aldea global”. El tejido del planeta se estre-chaba rápidamente mediante una multiplicidad de vínculos

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económicos, políticos y culturales, formando un conjuntofuertemente interrelacionado, que pondría más de mani-fiesto su carácter aldeano con la mudanza a él de la “familiaweb”. El pluralismo religioso y la diversidad cultural noaparecerían ya distantes, sino muy próximos, en virtud dela acelerada movilidad humana y, especialmente, de lasnuevas tecnologías de información y comunicación. Ellointerpelaba de inmediato acerca de cuestiones como intole-rancia o diálogo, confrontación o encuentro de los sereshumanos con sus peculiaridades raciales, sociales, culturales,religiosas.

Podrían continuar, revivir o incrementarse los intentosde aislamiento de un pueblo, de un proyecto ideológico-po-lítico, de una religión, pero el movimiento histórico llevabay empujaría a un creciente desmantelamiento odebilitamiento de ghettos, a un tendido de puentes y a unaampliación de caminos para el compartir humano.

La posibilidad de una guerra más tecnificada y,sobre todo, el contar con artefactos atómicos y nuclearescapaces de extinguir la vida en el planeta, mostraronpatentemente que los beneficios proporcionados por elconocimiento científico y las habilidades humanas, vanacompañados siempre de la posibilidad también de queel ser humano utilice esos conocimientos y técnicas paralo peor y aún lo monstruoso. La razón, la ciencia y la téc-nica solas, por tanto, no pueden llevar adelante alahumanidad hacia su felicidad; se requiere calidad ética yespiritual en los humanos que las emplean. Porque uncuchillo en manos de un cirujano puede salvar una vida,pero utilizado por un delincuente puede eliminarla. Losinstrumentos técnicos son bivalentes, o mejor, son en sí(per se) buenos, pero pueden (per accidens) convertirse enmedios de maldad.

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Apenas concluida la II Guerra Mundial comenzarona operar movimientos de liberación de pueblos coloniza-dos, así como discriminaciones y apartheids del másdiverso género. Junto a ello se fue consolidando enEuropa un gigantesco bloque totalitario bajo la tutela dela URSS, que condujo de inmediato a la llamada “guerrafría”. Paz y guerra. Claroscuro persistente de la historia.El Vaticano II comenzó un año después de la construccióndel Muro de Berlín, el cual ha quedado como símbolo par-ticularmente expresivo de la división que el ser humanoes capaz de producir en el mundo con su egoísmo indivi-dual y colectivo. El 11 de octubre de 1962 se inauguró elConcilio. Pocos días después, el 22, a las 7:30 pm, se dioun momento crucial de la posguerra, con la puesta enpeligro de toda de la humanidad: el Presidente J. F.Kennedy condenó la instalación de cohetes rusos enCuba, anunció el bloqueo de la Isla y exigió a Moscú el re-tiro de sus armas ofensivas del hemisferio occidental. Nose llegó al enfrentamiento. Pero quedó la gran amenaza.

Los anteriores y otros ejemplos son muestras delcomplejo mundo que el Vaticano II habría de tener comoescenario de sus trabajos.

6. Historicidad

La condición histórica –y, por tanto, “situada”– de laIglesia explica la adopción de la metodología Ver-Juzgar-Actuar en las reflexiones teológico-pastorales y consiguien-temente en la elaboración de documentos sobre laevangelización desde mediados del siglo pasado. Esto semostró ya de modo patente en la Constitución del VaticanoII sobre La Iglesia y el mundo actual, que dedica su exposiciónpreliminar a la ”Situación de la Iglesia en el mundo dehoy”; allí se describen esperanzas y temores; cambios pro-

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fundos, sociales, psicológicos, morales y religiosos; dese-quilibrios, aspiraciones e interrogantes de la humanidadcontemporánea (GS 4-11). Otro tanto ocurrió en las Conclu-siones de la II Conferencia General del Episcopado Latino-americano en Medellín (1968), la cual tuvo como tema:La Iglesia en la actual transformación de América Latina a laluz del Concilio.

El actuar evangelizador de la Iglesia no se desprendesimplemente de premisas doctrinales, sino que se formulaen una articulación o cruce de praxis y teoría, teniendopresente el contexto situacional en el cual se proclama ydebe concretarse la buena nueva. Así se tiene la secuencia:análisis pastoral de la realidad, iluminación de ésta desdela fe y la razón, determinaciones para la acción.

La Iglesia no sólo sucede en la historia, sino que eshistoria-con-la-historia. No la sobrevuela, sino que con-vive. No está simplemente en la historia ni pasa por ella,sino que acontece en el desarrollo del drama humano. Nohay dos historias, una, general y otra, “de salvación”, comosi las intervenciones salvíficas de Dios, tanto en el Antiguocomo en el Nuevo Testamento, se diesen en paralelo o almargen de la historia universal. El que sea una no significa,con todo, que cualquier hecho, tendencia o movimientohistórico, aun de considerables dimensiones, sean en sí yde por sí de orden salvífico, portadores de la gracia de Dioso de significación positiva en este sentido. Pero sí puededecirse, que hay una sola historia en salvación, en cuantotodo el devenir humano está bajo el designio creativo-sal-vador de Dios, quien lo realiza en, desde, dentro y con lahistoria misma. Historia que deviene como tejido de graciay de pecado, aunque hacia un horizonte definitivo de ple-nitud como don supremo de Dios. Luego de referirse alcarácter histórico-personal de la manifestación de Dios ya

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en el Antiguo Testamento, Lucas Gutiérrez V. dice: “ElNuevo Testamento es todo menos una teoría sobre Dios.Es más bien una praxis personal de un Dios personal, queno sólo actúa en la historia cotidiana de los hombres, sinoque pasa a ser historia humana desde dentro, al venir elHijo, hombre entre los hombres” (Semana de Estudios Tri-nitarios, La Trinidad hoy, Ediciones Secretariado Trinitario,Salamanca 1971, pág. 209).

El Pueblo de Dios influye en la historia y, a la vez,experimenta su influjo, compartiendo la suerte de lahumanidad en que se inscribe, aportando y recibiendo.Un texto de la Gaudium et Spes es expresivo al respecto:“Interesa al mundo reconocer a la Iglesia como realidadsocial y fermento de la historia. De igual manera, la Iglesiareconoce los muchos beneficios que ha recibido de laevolución histórica del género humano” (GS 44). La Igle-sia, comunidad humana, no se las sabe todas ni constituyeuna sociedad de puros (cátaros). Es cruce de luz y de som-bra, de gracia y de pecado, como la entera humanidad, ala cual sirve por voluntad del Señor. Esto plantea la nece-sidad de un permanente discernimiento de la propiaacción y de su circunstancia mundana y eclesial, para locual es preciso invocar la asistencia del Espíritu de Dios.

No debe sorprender entonces la consonancia ocorrespondencia de ciertos movimientos renovadores dela Iglesia con lo que ocurre en su hábitat mundano y cómoes necesario que los cristianos estemos atentos a los sig-nos de los tiempos (cf. Mt 16, 3) para una acción evangeli-zadora más efectiva y más fiel al Señor. A veces se hablade simple coincidencia o casualidad de acontecimientos,cuando en realidad se trata de algo más. Pensemos, porejemplo, en la emergencia del laicado con una activapresencia en la Iglesia (surgimiento de la Acción Católica

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y de movimientos organizados del apostolado seglar asícomo de otras formas de participación laical en lasdécadas anteriores al Vaticano II), cuando en Europa y enAmérica se había impuesto el principio de la soberaníapopular y se abrían paso los movimientos democráticos.El cambio en la valoración teórica y práctica del laicadono se queda, pues, en hecho aislado eclesial ni, muchomenos, en concesión graciosa de la jerarquía eclesiástica;ha sido, en realidad, un asumir en la comunidad eclesial,en alguna forma, los postulados de libertad e igualdad,las exigencias de participación y protagonismo ciudada-nos, que estaban a flor de piel en la sensibilidad del hom-bre contemporáneo.

Desde el punto de vista cristiano era también tomarconciencia –a la luz de la Palabra de Dios y aprovechandola experiencia eclesial misma–, de las hermosas y exigen-tes virtualidades del mensaje evangélico. Cosa parecidase diga de la libertad religiosa declarada en el Vaticano II,la cual refleja un movimiento moderno muy fuerte, quecristalizó en el Art. 18 de la ya mencionada DeclaraciónUniversal de Derechos Humanos:

“Toda persona tiene derecho a la libertad de pensa-miento, de conciencia y de religión; este derecho incluye lalibertad de cambiar de religión o su creencia, así como lalibertad de manifestar su religión o su creencia, individualy colectivamente, tanto en público como en privado, por laenseñanza, la práctica, el culto y la observancia”.

7. Movimientos preparatorios

La renovación orgánicamente formulada por elVaticano II se había venido asomando y preparando en laIglesia en diversas formas y a través de distintas iniciati-

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vas, tanto en lo teórico como en lo práctico. No pocos pen-sadores y actores habían progresivamente sembrado se-millas y dispuesto el terreno mediante trabajos, cuyacomprensión y apoyo oficiales no seguían el mismo ritmo,desgraciadamente, y hubo cuestiones y casos de incom-prensión y condena, que llegaron a constituirse en emble-máticos. La acción del Espíritu avanza, no raras veces, enmedio de dificultades y oposiciones.

El trasfondo eclesial más próximo de estos movi-mientos y particularmente en un ámbito entonces muyinfluyente, el europeo de habla francesa, fue un clima debúsqueda de vías de renovación en diversos campos, desdeal académico hasta el social y la manifestación de diversascorrientes (tradicionalista, innovadoras), con las inevitablestensiones que son de esperar en estos casos. Las iniciativasde puesta al día en lo teológico y pastoral se iban abriendopaso, en medio de obstáculos (radicalizaciones, sospechas,malos entendidos y también condenas).

La denominada “crisis modernista” que sacudió a laIglesia a comienzos de siglo con sus propuestas filosófico-teológicas –en particular en exegesis y apologética– habíadejado sus huellas (prevenciones, enfrentamientos y sepa-raciones); la nouvelle theologie con su insistencia en lohistórico-positivo intentando ir al encuentro del pensa-miento moderno, había producido muchos sinsabores yresentimientos; los ”sacerdotes obreros” con su objetivo deevangelizar desde dentro el mundo del trabajo, no habíatenido una conclusión propiamente feliz (sentencias desfa-vorables y suspensiones, alejamientos del ministerio osumisiones in extremis, frustraciones y rupturas de encuen-tros). Hay algunos nombres que resultan emblemáticosde este clima de exploración y de tensiones, a saber,sacerdotes que fueron marginados o censurados y luego

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“rehabilitados”, precisamente para el Concilio y duranteéste, como es el caso de Yves Congar, Jean Daniélou, Henride Lubac, H. Bouillard, John Courtney Murray, M-D-Chenu. En aquel contexto conflictivo la encíclica HumaniGeneris de Pío XII (1950), quiso hacer frente a “esos erro-res, que hoy abierta u ocultamente se divulgan o porcierto afán de novedad o por un inmoderado celo de apos-tolado”, si bien el centro temático explicito tuvo que vercon la Creación y el monogenismo en el origen de laespecie humana, y el papel a atribuir a los relatos bíblicosal respecto.

El Concilio Vaticano recogió, naturalmente con suslimitaciones, ese movimiento renovador, lo maduró enbuena medida y lo lanzó oficialmente a toda la Iglesia. ElVaticano II mismo fue una escuela de formación para losque en él participaron. Los “alumnos” no salieron de ella,en mayor o menor medida, como habían ingresado. Pen-tecostés se hizo sentir. Entre los factores principales queindujeron, prepararon y adelantaron la renovación conci-liar destacan cuatro movimientos: de refontamiento par-ticularmente bíblico, litúrgico, ecuménico y diálogo conel mundo, los cuales no han de considerarse aisladamente,sino en estrecha mutua relación y alimentación recíproca.

a. Refontamiento particularmente bíblico

Esta palabra viene de fons, fontis en latín (fuente).Expresa bien el “regreso a las fuentes” nutricias del cris-tianismo: Sagrada Escritura, los Padres y escritores de losprimeros tiempos de la Iglesia, así como la historia de lavida y milagros de las comunidades cristianas primitivas.

La renovación de la Iglesia exige atender a dosvertientes: fidelidad a los elementos fundacionales y

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aggiornamento para que en cada tiempo acontezca la buenanueva. Nótese: “fidelidad” y “aggiornamento” no se con-traponen, pues no hay una sin el otro; es así como el“Aggiornamento” viene a ser un imperativo de la fideli-dad. A raíz del Concilio de Trento y del trauma provo-cado por la división tras la separación protestante, laIglesia católica se aferró a lo que de doctrina e institucio-nes tenía, acentuando el aspecto jerárquico y asumiendouna posición defensiva en ciertos aspectos y ofensiva enotros, de tal modo que se recortó la mirada en resguardarlo que se tenía y en formas que ofrecían la mayor seguri-dad. Esto daba protección en momentos de confusión yde frustraciones, y luz “enceguecedora” cuando se acen-tuaba un claroscuro.

Trento tomó, ciertamente, determinaciones que abrie-ron nuevas perspectivas en materia de formación del clero,de saneamiento de organizaciones y de mejor serviciopastoral. De modo que con y desde ese Concilio se produjouna reforma al interior de la Iglesia, que floreció en nuevascongregaciones religiosas, en emprendimiento operativopastoral, en santos excepcionales y autoestima católica.

Sin embargo, nota sobresaliente, fue la acentuaciónde lo institucional jerárquico, un juridicismo a-histórico yun estilo pastoral rígido y formal.

La Iglesia postridentina (más arriba hemos habladode su Eclesiología) asumió una actitud beligerante ypreventiva, cuando no de rechazo, de lo novedoso quecomenzaba a filtrarse por los poros de la sociedad europea.En ésta se vibraba en entusiasmo por la preponderancia dela razón, el conocimiento científico y la inventiva tecnoló-gica; se manifestaba una inédita sensibilidad en cuanto alibertad y libertades, nuevas tendencias culturales y lasconsecuentes autonomía ético-política y afirmación antro-

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pocéntrica. Unido al pluralismo religioso invasor, al interiormismo de la sociedad católica proliferaban corrientes disi-dentes o emancipadoras y grupos que diluían el sentido dela comunión eclesial en aras del poder absoluto de los mo-narcas, y de la integridad de la fe en beneficio de una men-talidad ilustrada.

En época de controversias o de guerras no haymucho espacio para el encuentro dialogal, para el mesu-rado discernimiento, para el análisis objetivo. Las posicio-nes tienden a radicalizarse y se considera la moderacióncomo indebida concesión o renuncia. Si los protestantesproclamaban la sola Scriptura, el péndulo entonces semovía en el sentido de actuar demasiado cautelosamenteen el contacto con la Biblia; si unilateralmente proclama-ban el sacerdocio común, la respuesta era privilegiar demodo excluyente el sacerdocio ministerial; si el empleodel lenguaje popular era una bandera opuesta, había quepetrificar el latín en la liturgia. Si se enarbolaban noveda-des era preciso aferrarse a lo que se tenía.

Las “guerras de religión” habidas por esos tiemposexpresan bien el vigor y la exclusión con que se manteníanlas posiciones de católicos y no católicos. Hasta finales delsiglo XIX la Iglesia no estaba en la mejor forma para afron-tar los desafíos de los nuevos tiempos en lo sociopolítico,cultural e incluso doctrinal y espiritual.

El “refontamiento” buscaba hacer ver que la Iglesiahabía sido más rica en formas de lo que se creía, sabía loque era evolución y desarrollo; que sí había habidomovilidad, variedad y libertad para ello, sobre todo alcomienzo, y que no se podía sacralizar lo estático ymonolítico; que los pecados de acción y omisión habíanestado presentes desde el inicio, y por eso se hacía nece-saria una continua conversión; que tentaciones como las

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del poder llamaban a estar siempre en guardia; que la ins-titución estaba al servicio del Reino y no era una insti-tucionalización del mismo. Y otras cosas por el estilo.

Elemento fundamental en esta vuelta a la fuentes eslo que se comprende bajo el término de movimiento bíblico,como conjunto de iniciativas tendientes, desde finales delsiglo XIX, a difundir la Sagrada Escritura entre el pueblo,conocerla mejor con la ayuda de los exegetas y estudiososde la Biblia, a fin de recuperarla para la vida y el pensa-miento cristianos.

Antes de exponer algunos aspectos de este movi-miento saltan a mi memoria remembranzas de mi infanciaen Pregonero, pueblo andino de muy alta práctica reli-giosa y en el cual felizmente recibí mi iniciación cristiana.Unos veinte años antes del inicio del Vaticano II, de niñooía decir a parroquianos pregonerenses, con aire de secre-tismo y prevención, que cierta persona del pueblo teníapor allí “los evangelios”, juzgando el hecho como si fueseuna cosa misteriosa y hasta peligrosa. Así lo interpretó midevota imaginación de fiel monaguillo.

Lo que no deja duda es que a la Biblia en cuanto talse la consideraba como algo lejano, muy lejano, en losambientes católicos comunes, aunque en la Misa el sacer-dote solía explicar los domingos algo del Evangelio; y noera rara, por fortuna, la lectura de libros sencillos de“Historia Sagrada” en hogares y escuelas en regionesalejadas como las de mi infancia. Esos relatos a mí megustaban mucho y fácilmente los memorizaba. Con todo,lo que se refería a “Biblia” y “bíblico” no dejaba de tenerresonancias “protestantes”.

Como raíces del movimiento bíblico (cf. Ingo Her-mann en Sacramentum Mundi 1, Herder, Barcelona 1976,cols. 567-570) se suelen señalar: el rango dado a la Palabra

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en la predicación y otras actividades dentro de la reno-vación litúrgica; el despertar por lo histórico en generaly el incipiente diálogo con los protestantes, quienes secaracterizaban por su insistencia en la Palabra de Dios,práctica y científicamente; el nuevo impulso a la piedadprivada alimentándola con la Sagrada Escritura (pién-sese en la oración a base de los salmos); el enriqueci-miento de la teología mediante una más sólida funda-mentación y alimentación bíblicas, que se manifestó ennovedad de contenidos y en un nuevo enfoque histórico-crítico.

El movimiento se generó en gran medida en lasegunda guerra mundial, cuando sacerdotes católicos ypastores protestantes, principalmente, se encontraronrecluidos en los campos de concentración y con la opor-tunidad de reunirse y relacionarse como cristianos con uncomún denominador de fe. Alemania fue pionera en estesentido, seguida por Francia. El movimiento se fue pro-gresivamente extendiendo, manifestándose también enrevistas, centros y asociaciones de diversos países. Se mul-tiplicaron las ediciones de la Biblia y surgieron múltiplesiniciativas para la difusión, el estudio y la meditación dela Palabra de Dios.

Con respecto a intervenciones del Magisterio en elcampo bíblico son de notar las encíclicas Providentissimus(1893) de León XIII, la de Benedicto XV con ocasión delhomenaje a san Jerónimo en 1920 y, sobre todo, la Divinoafflante Spiritu de Pío XII en 1943. Cabe destacar tambiénla fundación, en Jerusalén, por deseo de León XIII, de unaEscuela Bíblica (1890) encargada a los frailes dominicos,y la creación en Roma (1909), por disposición de S. Pío X,del Pontificio Instituto Bíblico, confiado a los padresjesuitas.

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b. Renovación litúrgica

El movimiento litúrgico ayudó enormemente aprofundizar en la noción y vivencia de la Iglesia. Ella, cier-tamente institución, es más hondamente misterio, es decir,acontecimiento de salvación, como dicho movimiento fuedesvelando y luego el Concilio ratificó solemnemente. Enefecto, la Iglesia no se reduce a una entidad religiosaencargada de mantener un culto mediante ministros espe-cializados y en asegurar una convivencia con determinadoscánones éticos; es asamblea de fe, que recibe y desarrollasu vida fundamentalmente por el Memorial de la Pascuadel Señor. La Iglesia celebra (hace) la Eucaristía, –en sumunus sanctificandi (tarea de santificación)– pero, recí-procamente, la Eucaristía construye la Iglesia en su sentido“pasivo”, la de los santificados, según la conocida y perti-nente frase de Henri de Lubac.

La Misa no es algo, sino reunión en-y-con Jesucristo,para escuchar su Palabra y alimentarse con su cuerpo, panúnico partido y compartido. La renovación litúrgica pusotambién de relieve a la Iglesia como edificación del Espí-ritu, más allá de toda actividad indispensable humana y delas formas históricas que se van asumiendo. La celebraciónde la Eucaristía, como banquete, anuncio y expectativa delBanquete definitivo en la plenitud del Reino de Dios,ayudó a tomar más viva conciencia de la Iglesia comoPueblo de Dios peregrinante y de la comunión que laEucaristía crea y alimenta durante esta marcha.

El estudio de las fuentes que ya hemos considerado,incluyendo el de la liturgia de los orígenes y de su evolu-ción en el tiempo, contribuyó a deshelar comunes inter-pretaciones que la hacían aparecer como algo estático,rígido, y no como una celebración multiforme y variable

en sus formas y expresiones. Ante la canonización de unalengua, que la marginaba de la comprensión del fiel ordi-nario, se percibió que en los inicios no era así y que laasamblea litúrgica debía ser un compartir más inteligibley participativo; el “misterio” no residía “en la distancia dela audiencia” sino en la profundidad y riqueza de losdones que Dios comunicaba a su familia. La reformalitúrgica contribuyó enormemente, pues, a la renovaciónde la Iglesia y a que ésta profundizase en su misma natu-raleza mistérica, litúrgica. La Iglesia está llamada no sóloa celebrar, sino a ser ella misma acontecimiento litúrgico.

“La liturgia estaba ya madura para que se ocupase deella un concilio”. Son palabras de H. Schmidt en su comen-tario a La Constitución del Vaticano II sobre la SagradaLiturgia, Sacrosanctum Concilium (Herder, Barcelona 1967),donde hace un recorrido por el desarrollo del movimientolitúrgico.

En la renovación litúrgica se había venido traba-jando durante medio siglo. Y ya desde mediados del XIXpequeños círculos habían encendido la mecha de este des-pertar. Los nombres de los benedictinos Próspero Gué-ranger (Abadía de Solesmes, Francia), Lambert Beauduin,(Mont-César, Bélgica) y Odo Casel (Abadía María Laach,Alemania) son significativos de pioneros del movimiento.

“Por entonces apenas se entendía por liturgia algomás que un asunto puramente exterior, una cuestión derúbricas, cosa que poco o nada tenía que ver con la curade almas y con la vida espiritual” (Ib., 68).

Entre las dos guerras mundiales se produjeronimportantes estudios, tanto teóricos como prácticos en lamateria. Y en 1940 el pequeño libro de Romano Guardini,Una palabra sobre la cuestión litúrgica, impulsó a los obispos

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alemanes y austríacos a comprometerse con el movi-miento. Durante la Segunda Guerra Mundial la celebra-ción litúrgica tuvo un significado eclesial inapreciable:privada la Iglesia de mucha expresión exterior, despojadade tantas cosas, se profundizó vivencialmente en lariqueza de la comunidad litúrgica. Luego de la guerra elmovimiento se expandió y se manifestó en múltiplesasambleas y congresos, en que se abordaban temas comola participación, la vinculación liturgia y vida, la dimen-sión litúrgica de la Iglesia, la pastoral litúrgica.

Con respecto al Magisterio eclesiástico, tuvo parti-cular importancia la encíclica de Pío XII Mediator Dei(1947), así como disposiciones romanas en la materia(entre otras, sobre ayuno eucarístico, Misa vespertina, Vi-gilia Pascual, Semana Santa, participación de los fieles,música sacra, rituales con apertura a lenguas vernáculas).

El movimiento y la renovación enlazaban con la tra-dición genuina de la Iglesia, sin caer en arqueologismo,se enriquecía con la historia pero abriéndose al mismotiempo a la actualidad. ¿Meta principal de todos losesfuerzos? La “celebración viva de la liturgia por todo elpueblo cristiano y la necesidad de sacarla de su enquista-miento clerical y rubricista” (Schmidt, Ib., 78).

Los jóvenes y no tan jóvenes de hoy no se imaginancómo era la liturgia de antes. Supe bastante de ello porquefui monaguillo, afortunadamente, desde que tuve uso derazón y por eso me hice ducho en el manejo del latín. Por-que la Misa y la administración de los sacramentos setenían en esa lengua, que la gente no comprendía. En misprimeros años, preconciliares, de sacerdote, la Misa eratodavía en latín y se celebraba de espaldas al pueblo, enaltares adosados a la pared. Los asistentes “seguían” los

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pasos de la Misa con oraciones personales, leyendo algúnlibro piadoso, recitando el rosario… o con simple atención.No había concelebraciones (con varios sacerdotes presi-diendo conjuntamente). La Misa era de un solo presbítero(u obispo), individual. El rito estaba muy cargado derúbricas (prescripciones detalladas); la arquitectura de lostemplos se adecuaba a este tipo de liturgia, marcadamenteclerical y con prescindencia de las mujeres en cualquierministerio.

Ordenado presbítero seguí estudiando por variosaños más en la Gregoriana y viviendo en el Pío Latino;éramos en este Colegio unos cuarenta sacerdotes y tenía-mos que celebrar la Misa individualmente, por turnos, enunas cuantas capillas. Ya hacia el fin del Vaticano II, rein-tegrado a Venezuela, tuve la fortuna de participar en laprimera Concelebración Eucarística que se realizó en estecontinente (Viamao, Brasil 1964), por una concesión espe-cial de la Santa Sede y a título de experimento. Eso suce-dió en la ocasión de unas jornadas de estudio sobre elConcilio, organizadas por el Consejo Episcopal Latino-americano (CELAM).

c. Movimiento ecuménico

En San Cristóbal, la capital del Estado donde nací,siendo yo muchacho había una sola capilla protestante.No olvido la indignación con que transitaba frente a ella.Hubiera querido tomar piedras y lanzarla contra sus pare-des. Hubiese sido una muestra de coraje católico. En cuantoa lo interreligioso, prácticamente lo único que viene a mimemoria de ese tiempo, es la leyenda del “judío errante”,condenado a caminar sin rumbo hasta el día del juicio final,por el desplante que habría hecho a Jesús en el camino dela Cruz.

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La tónica de la actitud de la Iglesia preconciliar enmateria de relación con los cristianos no católicos y conlos de otras confesiones y convicciones, puede apreciarseen el Documento Conclusiones de la I Conferencia Generaldel Episcopado Latinoamericano (Río de Janeiro 1955); allíleemos en la Introducción del Título VII Protestantismo yMovimientos Anticatólicos: Preservación y defensa de la fe:

La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,frente al grave problema que plantean el protestantismo ylos varios movimientos anticatólicos que se han introdu-cido en las Naciones Latinoamericanas, amenazando sutradicional cultura católica: recomienda vivamente que sehagan efectivas todas las disposiciones del Código deDerecho Canónico ordenadas a la preservación y defensade la fe, cuidando también del cumplimiento de las que serefieren a la previa censura y prohibición de libros, revistasy demás publicaciones peligrosas.

Oikoumené, término griego, designa el universohabitado. Lo utilizó, junto con el adjetivo correspondiente,ecuménico, el Arzobispo sueco N. Soederblom (1830-1930),en la acepción que corrientemente se le da hoy en teologíay se emplea al hablar de movimiento ecuménico, a saber,relativo al acercamiento, la reconciliación y unidad de lasIglesias. El dominico francés Yves Congar introdujo, enesta misma línea, el sustantivo ecumenismo. El vocabloecuménico ha llegado a sobrepasar, progresivamente, elámbito cristiano, para designar también, en muchos casos,el diálogo interreligioso y humano en general.

El ecumenismo, en un primer momento, fue preo-cupación de las Iglesias protestantes y llevó hacia finesdel siglo XIX a las primeras organizaciones internacio-nales en esa dirección, para dar origen, en 1948, al naci-miento del Consejo Ecuménico de las Iglesias. En éste par-

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ticiparían con el correr del tiempo (1961) también las Igle-sias ortodoxas, si bien con ciertas reservas y condiciones.La entrada de la Iglesia Católica en el ecumenismo ha sidotardía. Hasta el Vaticano II la orientación pontificia era nosolamente de reserva, sino, fundamentalmente, de prohi-bición (cf. Jean-Yves Lacoste, Dictionnaire critique de théo-logie, Oecuménisme Quadrige-PUF Paris 2002). Hasta 1948no hubo implicación alguna católica en el movimientoecuménico, con excepción de las Conversaciones de Malinas(1921-1925), no oficiales, de teólogos católicos y anglica-nos, bajo la presidencia del cardenal belga D.J. Mercier.“La instrucción del Santo Oficio de 1949 dio cierto reco-nocimiento formal al movimiento ecuménico, en términosun tanto circunspectos, si no mezquinos. En 1960, el esta-blecimiento del Secretariado para la promoción de launidad de los cristianos preparó el camino al decreto delVaticano II sobre ecumenismo” (C.O’Donnell-S.Pié-Ninot,Diccionario de Eclesiología, Movimiento Ecuménico, SanPablo, Madrid 2001).

De nuevo aparece aquí el resultado positivo de cier-tas tragedias. Como lo señalé antes, la conflagraciónmundial, que llevó a todos (católicos y no católicos,creyentes y no creyentes) a participar de comunes angus-tias y dolores, puso en lo vivo la cuestión de lo básico hu-mano y de una fraternidad fundamental por encima ymás allá de ulteriores diferencias.

Facilitó el camino del diálogo y el encuentro, lo quevarias veces se subraya en este libro: identificar primerolo que une, luego lo que desune. Los creyentes hemos dereconocer a Dios como fuente de unidad y no ya interpre-tarlo como motivo de confrontaciones y aún de persecu-ciones mutuas.

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d. Diálogo con el mundo

El Syllabus (este término se traduce por índice de unlibro) o colección de los errores modernos, fue unconjunto de proposiciones tomadas de Alocuciones,Encíclicas y Cartas de Pío IX, y publicado juntamente conla Encíclica Quanta cura el 8 de diciembre de 1864, es decir,un siglo antes del Vaticano II. El último error que incluyereza así: “80. El Romano Pontífice puede y debe reconci-liarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y conla civilización moderna”. La novedad de dicho docu-mento consistió en organizar un corpus beligerante deconfrontación, que se entendía agrupar expresiones deuna modernidad con la cual no se podía transigir.

Una interpretación de la Iglesia como concentracióncuasimonopólica en ella de toda bondad y salvaciónhistóricas, llevó a una contraposición de la Iglesia con elentorno mundano, el cual debía ser mirado con descon-fianza o como casi desprovisto de valor en sí. Un tiempohubo en que la fuga mundi (huida del mundo) se establecíacomo el camino de una verdadera espiritualidad paraalcanzar la santidad. Se consideraba al mundo enperspectiva de peligro, tentación, y no propiamente comolugar también de posible perfeccionamiento de vidacristiana. La balanza se inclinaba hacia la interpretaciónnegativa de “mundo” según la primera Carta de Juan 2,15-17, no teniendo en cuenta aquella positiva que ofrecesu Evangelio: Porque tanto amó Dios al mundo que dio a suHijo único (3, 16).

Esa misma interpretación tendía a considerar a lahumanidad en sí casi como masa damnata (conjuntocondenado), a la cual la Iglesia, “desde fuera”, estaba lla-mada a aportarle sentido, valor, salvación. El acerca-

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miento al mundo tenía las características de donación,pero en ningún modo de intercomunicación de bienes.Entre el orden o campo de la creación (con su ingredientede pecado) y el de la salvación, no se tejía un relaciona-miento orgánico; se los considerada no sólo distintos, sinotambién como separados.

Ahora bien, la historia muestra que el cristianismotransformó costumbres, humanizó ambientes, generó cul-tura (expresiones artísticas, escuelas y universidades),encarnó la caridad en instituciones concretas de asistenciay promoción. El recorrido de la Iglesia ha estado acompa-ñado, no obstante, fallas e infidelidades, por obras detransformación y elevación humanas. Sin embargo, unadeficiente visión teológica no permitía una adecuadavaloración de lo mundano, que facilitase un diálogo ade-cuado en nuevas y más exigentes etapas de crecimientocientífico-técnico y cultural de la humanidad. No todoestá dicho y hecho por y para la Iglesia en un momentohistórico determinado. Por algo Jesús dijo a sus discípu-los: el Espíritu de la verdad los guiará hasta la verdadcompleta (Jn 16, 13). Esta promesa ha de ser siempre parala Iglesia motivo de gozo y esperanza, pero también dehumildad, de aprendizaje y cambio.

El desarrollo en conocimientos, habilidades e instru-mentos; las nuevas corrientes culturales con la afirmaciónde lo personal en cuanto a libertad, autonomía, responsa-bilidad y corresponsabilidad, acogida y respeto de laalteridad; el ahondamiento en la condición política e his-tórica del ser humano; los planteamientos y reclamosdesde lo social sobre justicia y solidaridad; la participa-ción más consciente y activa de los laicos en la transfor-mación del mundo; una más lúcida valoración derealidades terrenas desde la Revelación y el designio uni-

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versal de Dios; éstos y otros factores fueron exigiendo,permitiendo o ayudando a la Iglesia en el preconcilioa una mirada distinta sobre el mundo (humanidad,historia). Obras como la de G. Thils, Théologie des réalitésterrestres, aparecida justo inmediatamente después de laGuerra (1946), revisten particular significación; es biendiciente lo que al inicio del Capítulo I, recoge el Autorcomo reclamo: “Pensadores y filósofos, teólogos y soció-logos conjugan sus voces y forman un coro muy homogé-neo para requerir a la ciencia teológica algunasindicaciones relativas al valor del mundo, del universo,de la sociedad humana, de la civilización”. Como era deesperar, a partir de tales planteamientos, los temas de lasantificación en el mundo y el enfoque creativo-salvíficodel trabajo surgían connaturalmente.

El compromiso mundano de los cristianos y suparticipación apostólica habían recibido notable impulso,particularmente con las enseñanzas sociales de León XIII, elestímulo dado por Pío XI a la acción católica e intervencio-nes como la de Pío XII en la Navidad 1944 sobre la demo-cracia. El compromiso de los laicos en los más variadoscampos vino favoreciendo un más lúcido discernimiento yuna presencia evangelizadora más eficaz en el mundo.Progresivamente se llegó así a una mejor apreciación de losecular y a tender puentes hacia la modernidad.

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II. EL ACONTECIMIENTO CONCILIAR

1. Los primeros pasos

El Vaticano II se inauguró en la Basílica romana deSan Pedro el 11 de octubre de 1962, casi un siglo despuésdel Vaticano I (8 de diciembre de 1869). Congregó a cercade dos mil trescientos obispos y a un centenar de superio-res de órdenes y congregaciones religiosas venidos delmundo entero. La mayoría, de Europa. Numerosos obis-pos del Tercer Mundo eran europeos, así como la mayorparte de los representantes del África negra. Poca presen-cia de Europa del Este –bajo el dominio comunista– y encambio bien significativa la de las Iglesias de rito oriental,con más de setenta padres conciliares procedentes deUcrania y sobre todo del cercano Oriente maronita y mel-kita. Fue crecientemente significativa y hasta notable laparticipación de expertos, teólogos, canonistas y otros(pensadores, historiadores, sociólogos) quienes, en lasComisiones y Subcomisiones o de forma privada, acom-pañaron a muchos padres y, si bien no votaban, ejerceríanun no pequeño influjo en las reflexiones, redacciones ydiscusiones. Hubo representantes de confesiones cristia-nas no católicas, sobre todo protestantes, por disposiciónde Juan XXIII, bajo cuya invitación asistieron tambiénauditores laicos, ellos y ellas, quienes participaron a partirdel segundo período. Nunca antes había estado asíasociada la Iglesia universal al desarrollo de un concilioecuménico.

Ya en las primeras de cambio, comenzando por laelección de los miembros de las comisiones conciliares ylas discusiones iniciales sobre los esquemas presentados,se comenzó a dibujar una mayoría de tendencia renova-dora, si bien buscándose siempre el logro de consensos

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los mayores posibles. En esta línea se manifestó el pesodeterminante de los miembros provenientes de –entre pa-réntesis se identifica a los cardenales– Alemania (Döpfner,Frings) y Francia (Liénart); de países de poca poblaciónpero con destacados líderes al frente, como Bélgica(Suenens), Holanda (Alfrink), Austria (König), así comoCanadá (Léger), que jugaron un papel muy importante.El obispo venezolano L. E. Henríquez, miembro de laComisión Teológica en el Concilio, se ubicó en estatendencia y se le recuerda, entre otras cosas, por su inter-vención en materia de diaconado permanente. Lo que pa-recía iba a ser una asamblea fundamentalmente repetitivaen lo doctrinal y pastoral, reflejando un influjo determi-nante de los organismos eclesiásticos centrales, se trans-formó en factor de apertura y aggiornamento eclesiales. Sedió un verdadero cambio de timón (cf. J-P Moisset,Histoire du catholicisme, Champs histoire, Editions Flamma-rion, París 2006, 507-509).

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CRONOLOGÍA DEL CONCILIO VATICANO II

FECHA PERÍODO ACONTECIMIENTO

25.1.1959 Juan XXIII anuncia la celebración del Concilio

1959 - 1960 ANTEPREPARATORIO

17.5 – 1959 Se constituye una Comisión. Antepreparatoria

18.6 – 1959 Carta del Card. Tardini pidiendo sugerencias y temas (a Cardenales, Obispos, etc.)

29.6 – 1959 Encíclica Ad Petri Cathedram sobre los fines del Concilio

1960 – 1962 PREPARATORIO

5.6 – 1960 Motu Proprio Superno Dei Nutu instituyendo 15 comisiones y secretariados preparatorios

12-20.6 – 1961 1ra. Reunión de la Comisión Central Preparatoria.

25.12 – 1961 Constitución Apostólica Humanae Salutis convocando el Concilio para 1962

2.2 – 1962 Motu Proprio Concilium fijando fecha de apertura para el 11.10.1962

1962 – 1965 CELEBRATIVO

I ETAPA

11.10 – 1962 Ceremonia Solemne de Apertura

13-20.10- 1962 Constitución de las Comisiones Conciliares

20.10 – 1962 Mensaje de los Padres Conciliares al mundo

8.12 – 1962 Clausura de la Primera Etapa

Conciliar sin promulgación de documentos

3.6 – 1963 Muerte de Juan XXIII

21.6 – 1963 Elección de Pablo VI

27.6 – 1963 Pablo VI anuncia II Etapa

II ETAPA

1-30.10 – 1963 Discusión esquema Iglesia

5.11-2.12 – 1963 Discusión esquemas Obispos-go- bierno Diócesis y ecumenismo

4.12 – 1963 Clausura Solemne, promulgación de Const. Sacrosanctum Concilium Decreto Inter Mirifica.

2.4 - 1964 Creación de Comisión Pontifica para los MCS

4-4.1 – 1964 Viaje de Pablo VI a Tierra Santa, y encuentro con el Patriarca Atenágoras

17.5 – 1964 Pablo VI anuncia creación Secreta- riado para los no cristianos

III ETAPA

14.9 – 1964 Concelebración Eucarística de Apertura

15.9-20.11 Discusión textos sobre escatología – 1964 y Virgen María, oficio pastoral de los Obispos, libertad religiosa, ju- díos y religiones no cristianas, re velación, apostolado de los segla- res, sacerdotes, Iglesias orientales, Iglesia y mundo moderno, misio- nes, religiosos, seminarios, educa- ción cristiana, sacramentos

21.11 – 1964 Clausura III Etapa. Promulgación de Constitución Lumen Gentium.

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Decretos Unitatis Redintegratio y Orientalium Ecclesiarum. Procla- mación Papal de “María Madre de la Iglesia”

IV ETAPA, FINAL

14.9 – 1965 Concelebración Eucarística de Apertura

15.9 – 1965 Promulgación de Constitución Apostólica Instituyendo el Sínodo de los Obispos

15.9 – 16.10 Discusión esquemas sobre Liber- – 1965 tad Religiosa, Iglesia y mundo moderno, misiones, sacerdotes.

4-5.10 – 1965 Viaje de Pablo VI a las Naciones Unidos.

28.10 – 1965 Promulgación Decretos Christus Dominus, Perfectae Caritatis, Optatam Totius y Declaraciones Gravissimun Educationis y Nostra Aetate.

18.11 – 1965 Promulgación Constitución Dei Verbum y Decreto Apostolicam Actuositatem.

7.12 – 1965 Última Sesión Pública con Promulgación Decretos Dignitatis Humanae, Presbyterorum Ordinis, Ad Gentes y Constitución Gaudium et Spes

8.12 – 1965 Ceremonia Solemne de Clausura.

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El discurso de apertura de Juan XXIII, del cual vimosextractos más arriba, fue emblemático por sutalante profético, esperanzador, pastoral, comprensivo,unificante, expresivo del aggiornamento querido por elPapa y correspondiente a los signos de los tiempos.

Juan XXIII había sido elegido Sucesor de Pedro a lossetenta y siete años; se lo pensaba como de simple transi-ción en el Pontificado. Sin embargo, en su corto pasaje dioun giro notable a la Iglesia con la convocatoria y puestaen marcha del Concilio. Pero Juan XXIII había tambiéntomado una serie de importantes iniciativas como lamayor internacionalización y ampliación del Colegio deCardenales y la creación del Secretariado para la Unidadde los Cristianos.

En 1961, el 15 de Mayo, meses antes de iniciarse elConcilio, publicó la encíclica Mater et Magistra, en el 70ºaniversario de la pionera Rerum Novarum de León XIII (elmismo año en que el ruso Gagarin abrió la época de losvuelos espaciales, y alrededor del cual se agilizaron losprocesos de descolonización, al tiempo que los problemassociales económicos y políticos presionaban su trata-miento a escala internacional).

Esa encíclica de Juan XXIII junto a otra suya, Pacemin Terris, que publicó (11 abril 1963) dos meses antes demorir (3 junio) ya en pleno Concilio, constituyeron unconsiderable avance en materia de Doctrina Social de laIglesia, por la escala de abordaje de los problemas y elnuevo escenario de relación Iglesia-mundo asumido. Laencíclica sobre la paz fue novedosa también por la identi-ficación de los destinatarios, que no eran ya sólo delámbito eclesial, sino también “todos los hombres debuena voluntad”; el documento enfatiza que para el logrode una paz genuina se hace necesario atender a los “sig-

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nos de los tiempos”, los cuales ponen sobre el tapete lacuestión de los derechos humanos en su integralidad y lanecesidad de un reordenamiento mundial. Del Papa Juanes la frase-consigna de buscar primero lo que une y no loque divide, tan fecunda en consecuencias.

DOCUMENTOS DEL VATICANO II

NOMBRES SIGLAS

CONSTITUCIONES Dogmática. Sobre la Iglesia LG Dogmática. Sobre la divina revelación DV Sobre la Sagrada Liturgia SC Pastoral. Sobre la Iglesia en el mundo actual GSDECRETOS Sobre el deber pastoral de los obispos CD Sobre el ministerio y la vida de los presbíteros PO Sobre la formación sacerdotal OT Sobre la renovación de la vida religiosa PC Sobre el apostolado de los seglares AA Sobre las Iglesias orientales católicas OE Sobre la actividad misionera de la Iglesia AG Sobre el ecumenismo UR Sobre los Medios de Comunicación Social IMDECLARACIONES Sobre la libertad religiosa DH Sobre la educación cristiana de la juventud GE Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas NA

A la muerte de Juan XXIII le sucedió en el Pontifi-cado Pablo VI, quien continuó y concluyó la obra conci-liar, acompañándola también con desplazamientos inter-nacionales e iniciativas muy importantes de encuentroecuménico, como el tenido con el Patriarca ortodoxo

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Atenágoras de Constantinopla; con éste intercambió elbeso de la paz y recitó el Padre Nuestro, y se reencontróen la última sesión pública del Concilio para levantarconjuntamente las excomuniones recíprocas lanzadas,infortunadamente, en 1054.

2. Temas resaltantes del Concilio

Ante todo es preciso poner de relieve el carácter ecle-siológico del Vaticano II, a saber, éste no ha sido sólo unConcilio de la Iglesia –como todo Concilio– sino un Conci-lio sobre la Iglesia, la cual constituye entonces sutemática fundamental. Esto no tiene nada de extraño enun siglo, que tanto protestantes como católicos han coin-cidido en señalar como muy especial en cuanto a reflexiónde la Iglesia sobre sí misma y sobre su misión. El siglo dela Iglesia fue título, por cierto, de una obra del protestanteDibelius en 1926.

La Lumen Gentium es el documento central delVaticano II al cual va íntimamente unida la Gaudium etSpes, que considera a la Iglesia, no ya tanto en sí misma,cuanto en su relación con el mundo.

La Lumen Gentium, formula en sus primeras líneasla definición de la Iglesia que habrá de ser nuclear entodas las deliberaciones conciliares y después; junto a esanoción y derivado de ella, el Concilio afirma el imperativode búsqueda de la plena unidad de los seres humanos. Enesta búsqueda se encuadra lo relativo al encuentro detodos los cristianos, que el Decreto sobre el Ecumenismo,Unitatis Redintegratio, explicita como “uno de los princi-pales propósitos” del Vaticano II (UR 1). La temática delConcilio es, pues, eclesiológica y la perspectiva en que sela asume, unificante.

Por su particularísima importancia, como sintéticaexpresión del pensamiento e intención del Vaticano II,estimo conveniente citar aquí, in extenso, el primer númerode la Lumen Gentium:

Cristo es la luz de los pueblos. Por ello este sacrosantoSínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea ardiente-mente iluminar a todos los hombres, anunciando elEvangelio a toda criatura (cf. Mc 16,15) con la claridad deCristo, que resplandece sobre la faz de la Iglesia. Yporque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o seasigno e instrumento de la unión íntima con Dios y de launidad de todo el género humano, ella se propone pre-sentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisiónsu naturaleza y su misión universal, abundando en ladoctrina de los concilios precedentes. Las condiciones denuestra época hacen más urgente este deber de la Iglesia,a saber, el que todos los hombres, que hoy están más ín-timamente unidos por múltiples vínculos sociales técni-cos y culturales, consigan también la unidad completa.

En cuanto a temas específicos resaltantes, señalaré acontinuación algunos, ya por su peculiar importancia in-trínseca, ya por la viva discusión que generaron en el aulaconciliar. La secuencia en que se exponen no sigue unadeterminada jerarquización.

a. La Iglesia sacramento (LG 1)

Este punto lo desarrollaré más adelante en secciónespecial. El Vaticano II define a la Iglesia como sacramentoen el sentido más amplio y original del término. El voca-blo “sacramento” se usaba comúnmente antes del Conci-lio en sentido restrictivo, refiriéndolo sólo a los sietesacramentos, como aparecía siempre en los catecismos. Eluso ampliado del término en el Concilio enfrentó dificul-tades provenientes, entre otras cosas, del temor de que se

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produjese una confusión nada provechosa para los fieles.¿Entonces no son siete los sacramentos? En realidad,pasado un primer momento de incertidumbre, se vio quela noción ampliada de “sacramento” venía a proyectargran luz para su mayor comprensión y su mejor aprecioen la Iglesia. Se percibió con claridad que los sacramentosson acciones salvíficas, que se entienden adecuadamentesólo en el marco de una Iglesia toda ella sacramento, eníntima dependencia de Jesucristo, el gran sacramento delamor de Dios y de su designio unificante universal.

b. La Divina Revelación

El tema de la Revelación Divina con su estructura-ción final en la Constitución Dei Verbum tuvo un recorridobastante dramático, por la polarización de tendenciasconciliares que catalizó y el giro cardinal que ocasionó enla orientación del Vaticano II, a un mes de haber comen-zado. El esquema introducido en la primera sesión diolugar, luego de sucesivas reelaboraciones, a la referidaConstitución en la última sesión.

La Dei Verbum reafirma elementos doctrinales deanteriores concilios y documentos del Magisterio; añade,sin embargo, una nueva y más completa dimensión teo-lógica, de acuerdo con los avances en los estudios bíblicosy la teología católica, asumiendo una perspectiva original,con las siguientes características:

1) sitúa el tema en el contexto de la historia de la sal-vación;

2) la Revelación no se reduce a comunicación de ver-dades, pues “se realiza por obras y palabras intrín-secamente ligadas” (DV 2);

3) la palabra es dinámica, eficaz y no meramenteconceptual (crea, conserva, llama…) (DV 3);

4) la comunicación de Dios es manifestación cósmicaa través de la creación y Revelación en la historia deIsrael, de Cristo y de la temprana Iglesia, comocondescendencia divina (DV 13);

5) Cristo “con su presencia y manifestación, con suspalabras y obras, signos y milagros, sobre todo consu muerte y gloriosa resurrección, con el envío delEspíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la Reve-lación y la confirma con testimonio divino” (DV 4);

6) el depósito de la fe no es algo estático, crece en sucomprensión por parte de la Iglesia (DV 8);

7) el oficio de interpretar auténticamente la Palabrade Dios compete al Magisterio de la Iglesia, el cualno está por encima de aquélla sino a su servicio; “laTradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia(…) están unidos y ligados, de modo que ningunopuede subsistir sin los otros” (DV10);

8 ) énfasis con más fuerza y de modo más general enel lugar de la Sagrada Escritura en la Iglesia (plenoacceso de los fieles, alma de la teología y del ministeriode la palabra… (DV 21-25); (cf. Richard P. McBrien,Catholicism I, Winston Press, Oak Grove MN 1980, 219-220).

c. Sacramentalidad y colegialidad del Episcopado

En cuanto a sacramentalidad: los obispos no son cons-tituidos como tales por una mera disposición canónica ojurídica, sino, fundamentalmente, en virtud del sacramentodel orden, que reciben en plenitud por la ordenación epis-copal; vendrán luego ciertas determinaciones concretas,

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canónicas, jurídicas, para el ejercicio de ese ministerio. Laplenitud del Sacramento del Orden que recibe el obispo, loincorpora a un cuerpo ministerial llamado colegio episcopal,de modo que no se puede concebir la ordenación sacra-mental como el otorgamiento de una capacidad o potestadaisladamente, sino en comunión con un cuerpo, un colegio.No se es obispo aislado, en solitario.

Colegialidad episcopal quiere decir, entonces, quetodos los obispos forman un colegio con el Papa, obispo deRoma, como cabeza, así como los Apóstoles formaban elcolegio apostólico con el apóstol Pedro como cabeza. De allíla corresponsabilidad de los obispos en el servicio de laIglesia universal. La colegialidad fue objeto de bastantesdiscusiones y no pocas tensiones en el Concilio, pues apa-recía como limitativa de la función-misión especial delSucesor de Pedro, sobre la cual bastante explícito había sidoel Vaticano I en sus definiciones (primado, infalibilidad).

Con la afirmación de la colegialidad se pasó de unavisión del Romano Pontífice como autoridad supremaaislada, a otra de sentido más comunional. Se reasume yreformula lo relativo al Sucesor de Pedro en otra perspec-tiva, reforzando la condición de los obispos, que no sonsimples vicarios del Papa, y reconociendo e impulsandola corresponsabilidad colegial. Ello no significa disolvero minimizar la función primacial del Papa en la Iglesia,sino su recomprensión teórica y práctica en un marcomás corporativo, solidario y participativo (LG 22). Estacolegialidad tiene, analógicamente, sus aplicacionestambién a otros niveles de Iglesia (Presbiterio comocuerpo presbiteral, por ejemplo). En este punto, porcierto, en aras de los mayores consensos, hubo aclaracio-nes y se matizaron algunas afirmaciones sobre el alcancede la colegialidad.

d. Ecumenismo y diálogo interreligioso

En este campo nos encontramos de nuevo con un“giro copernicano”. La Lumen Gentium 15-16 establece lasbases y el Decreto sobre el Ecumenismo, Unitatis Redintegra-tio, así como la Declaración sobre las relaciones de la Iglesiacon las religiones no cristianas, Nostra Aetate, desarrollan eltema. El Decreto trata de la vinculación con los cristianosno católicos y la Declaración se refiere a los no cristianos,comenzando por el Judaísmo y el Islam.

El Vaticano II supera las estrechas categorías exclu-yentes del preconcilio, a las cuales nos referimos másarriba, para declarar un nuevo tipo de relacionamiento,introduciendo, según los casos, una nueva terminología.Así habla, respecto de los cristianos no católicos, en tér-minos de “unión con la Iglesia por varios vínculos” (LG16), o de comunión no plena (cf. UR 4), y respecto de losno cristianos, introduce la fórmula de “relación con elpueblo de Dios por varios motivos” (LG 16). Pero la aper-tura del Concilio extiende la mirada más lejos; así hablade quienes “entre sombras e imágenes buscan al Diosdesconocido” y, todavía más, de “los que sin culpa por suparte no llegaron todavía a un claro conocimiento de Diosy, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la graciadivina, en conseguir una vida recta”. Luego hace estaafirmación positiva, esperanzada:

“Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesialo juzga como una preparación al Evangelio y otorgadopor quien ilumina a todos los hombres para que al fintengan la vida” (LG 16).

Sin caer en “indiferentismo” (todo es igual) y sinaminorar en modo alguno el ardor misionero, el Conciliove a la humanidad entera, en su variedad de situaciones,

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toda ella bajo la acción de la gracia divina y abrazada porla voluntad salvífica universal de Dios, como lo afirmala primera carta de Pablo a Timoteo (1Tm 2, 4). Esto echalas bases de un diálogo, que se abre en círculos de mayoro menor amplitud, tal como lo describió Pablo VI enpleno tiempo conciliar en su encíclica Ecclesiam suam(1964).

e. Libertad religiosa

Ésta ha sido una afirmación verdaderamente “revo-lucionaria” por parte del Vaticano II, respondiendo, sinduda alguna, a un “signo de los tiempos”. Había unaverdadera presión en tal sentido desde una sociedad en lacual los derechos humanos se venían abriendo campo confuerza, particularmente a raíz de la trágica experiencia conlos totalitarismos del mismo siglo. Ya la DeclaraciónUniversal de los Derechos Humanos de diciembre 1948 consu artículo 18 (arriba citado), había sido suficientemente ex-plícita al respecto.

La Declaración sobre la libertad religiosa, DignitatisHumanae, es tajante: “Este Concilio Vaticano declara quela persona humana tiene derecho a la libertad religiosa”(DH 2). Esta afirmación conciliar no canoniza el indiferen-tismo religioso, como si la búsqueda de la verdad en estamateria no constituyese ningún deber moral y la escogen-cia en este campo fuese discrecional. La afirmación de lalibertad religiosa no diluye tampoco la autocomprensiónde la Iglesia como signo e instrumento y lugar privile-giado de salvación. Por eso el Concilio complementa esaafirmación diciendo que “todos los hombres están obliga-dos a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Diosy a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practi-carla” (DV 1).

f. Diálogo Iglesia-mundo

Los dos números iniciales de la ConstituciónGaudium et Spes son máximamente reveladores del cam-bio de perspectiva conciliar en materia de relación Igle-sia-mundo. GS 2 ofrece al respecto esta definición demundo:

“Tiene pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la enterafamilia humana con el conjunto universal de las realida-des entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historiahumana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo,que los cristianos creen fundado y conservado por elamor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre delpecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resuci-tado, roto el poder del demonio, para que el mundo setransforme según el propósito divino y llegue a su con-sumación”.

A propósito de esto es oportuno recordar las dos no-ciones contrapuestas de mundo, que aparecen en elNuevo Testamento. Una positiva: “Porque tanto amó Diosal mundo que dio a su Hijo único” (Jn 3, 16); otra negativa:No amen al mundo… Puesto que todo lo que hay en el mundo–la concupiscencia de la carne–… no viene del Padre, sino delmundo (1 Jn 2, 15. 16). El Vaticano II, sin desconocer eldramatismo del existir humano y la presencia del pecado(cf. GS 10) parte de una noción de mundo positiva.

No es una masa damnata, lo que la Iglesia tiene en “laacera del frente”, sino una humanidad-en-salvación.Salvación de la cual ella, la Iglesia, ha de ser signo e ins-trumento. Gaudium et Spes expone entonces la actitud dela Iglesia respecto de ese su mundo: compartir su suerte(alegrías, esperanzas, tristezas, angustias) y sentirse íntimay realmente solidaria con la humanidad y su historia(GS 1); “continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra mismo

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de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de laverdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no paraser servido” (GS 3). El diálogo Iglesia-mundo es posible,porque el mundo es no sólo oyente, sino que tiene algo ymucho que decir en la historia en salvación.

g. El Laico

Los Reformadores en el siglo XVI, con su negacióndel sacramento del Orden y la exaltación del sacerdociouniversal de los fieles, provocaron en el campo católicoun movimiento pendular que llevó a la insistencia unila-teral que Trento y la eclesiología subsiguiente hicieron delsacerdocio ministerial, silenciando, o cuasi, el sacerdociocomún de los fieles así como el carácter activo del profe-tismo y de la realeza del laico. Se acentuaron así unadoctrina y una praxis recibidas. Esto se tradujo en la vi-sión recortada que, en adelante, habrían de ofrecer los ma-nuales teológicos y, correspondientemente, los catecis-mos, con las correspondientes consecuencia pastorales.

Con el Vaticano II se dio un cambio decisivo en estecampo, formulado claramente en el capítulo IV de laLumen Gentium, Los laicos, y en el Decreto sobre el apostoladode los seglares, Apostolicam Actuositatem.

La Constitución sobre la Iglesia da la siguiente defi-nición de los laicos:

Los fieles que, en cuanto a su incorporación a Cristo por elBautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partí-cipes a su modo de la función sacerdotal, profética y realde Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión detodo el pueblo cristiano, en la parte que a ellos corres-ponde. El carácter secular es propio y peculiar de loslaicos (LG 31).

De esta definición merecen destacarse los siguientespuntos:

√ Es positiva en cuanto define al laico por lo que es y nopor vía de negación (miembro de la Iglesia que no esni clérigo ni religioso).

√ Función básica del bautismo como sacramento de in-corporación a Cristo y a su Iglesia. Dicho sacramentoes la raíz y el fundamento del coprotagonismo y lacorresponsabilidad del fiel cristiano laico en el Pueblode Dios.

√ Identificación del laico a partir de la condición cris-tiana común, para, en segundo lugar, señalar lo queal laico le corresponde como propio.

√ Especificación del laico por su secularidad, interpre-tando ésta en perspectiva positiva, valorizándola ydeclarando la inmersión en ella como exigencia cris-tiana y vía de santificación para el laico.

h. Diaconado permanente

La reintroducción de este ministerio como perma-nente en la Iglesia latina –porque en la Oriental siemprese conservó así– fue bastante discutida en el Vaticano II.El diaconado siempre existió entre nosotros, pero comoministerio sólo transitorio, de paso; se ordenaba en estenivel o grado del ministerio jerárquico apenas a quienesse estaban formando en el seminario para acceder al pres-biterado (o sacerdocio en el lenguaje ordinario). No seordenaban entonces diáconos para quedarse como tales.

Quien esto escribe recibió el diaconado para poderser presbítero y prácticamente nunca ejerció el ministeriodiaconal; actualmente los seminaristas que reciben el dia-conado (transitorio) sí deben ejercerlo durante cierto

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tiempo (alrededor de un año), colaborando generalmenteen parroquias.

Quienes adversaban la restauración del diaconadopermanente, propuesto en el Concilio para ser conferidotambién a hombres casados, lo hacían, aparte de otrasrazones, porque temían que se abriese una brecha enmateria de celibato eclesiástico y concretamente presbite-ral. De allí una fuerte oposición al respecto. Lo cierto esque, felizmente, se dio el paso. Para 2008 la Iglesia uni-versal contaba con 37.203 diáconos permanentes. A prin-cipios del año 2012, Venezuela cuenta con 210 diáconospermanentes (todos casados, excepto 5) frente a 2.200presbíteros.

El Concilio Ecuménico, al aprobar el diaconadopermanente expresó que los diáconos

(…) confortados con la gracia sacramental, en comunióncon el Obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de Diosen el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la cari-dad. Es oficio propio del diácono, según le fuere asignadopor la autoridad competente, administrar solemnementeel bautismo, reservar y distribuir la Eucaristía, asistir almatrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevarel viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a losfieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto yoración de los fieles, administrar los sacramentales,presidir el rito de los funerales y sepultura (LG 29).

Se retomó así de forma permanente y con apertura ahombres casados, un ministerio que era común en losprimeros siglos de la Iglesia, luego había prácticamentedesaparecido y ahora venía impulsado por la necesidadde responder a nuevos desafíos pastorales y no sólodebido a carencia de presbíteros. Se habla actualmente del

diácono permanente como ministro para “nuevas fronte-ras” de evangelización, dado el tipo de su inserción en elmundo y la posible multiformidad de ese ministerio. Con-viene notar que la restauración del diaconado permanenteexige una renovación de la pastoral en su conjunto en elrespectivo nivel eclesial, dado que, no se puede echar vinonuevo en odres viejos (cf. Mt 9, 17).

i. María en la Iglesia

La doctrina y los aspectos pastorales acerca de laSantísima Virgen María, tienen en el Vaticano II su expre-sión central en el último (VIII) capítulo de la ConstituciónLumen Gentium. La decisión relativa a no desarrollar esatemática en un documento aparte, sino de insertarla en laConstitución sobre la Iglesia, fue un paso eclesiológicosignificativo y nada fácil. Generó tensiones y no pequeñas,al igual que no pocos malentendidos y malestares. Quie-nes defendían un documento separado argumentabancon base en el papel privilegiado de María en el orden dela salvación, temiendo que el no proceder así podríallevar a cierto minimalismo empobrecedor de la doctrina(Mariología) y el culto marianos.

Quienes, en cambio, apoyaban la inserción en eldocumento sobre la Iglesia –la cual finalmente se impuso–buscaban un tratamiento del tema más orgánicamente te-jido en la historia de la salvación con la cristología y laeclesiología, evitando así una visión aislada, inconexa, dela Mariología.

El título del capítulo VIII de la Lumen Gentiumexpresa bien el sentido de la inserción: La BienaventuradaVirgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de laIglesia. El número 53 de la Constitución pone de relieve la

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maternidad divina de María en perspectiva trinitaria y sucondición de redimida. María aparece como “miembroeminente y del todo singular de la Iglesia, y su modelo yejemplar luminoso en la fe y en la caridad”; ella es almismo tiempo Madre de los miembros del cuerpo eclesial,cuya Cabeza es Cristo, Hijo de María. Por ello la Iglesia“la venera como a madre amantísima con afecto depiedad filial”.

III. DEFINICIÓN DE LA IGLESIA

De la noción que se formule, de la autocomprensiónque se tenga de la Iglesia, se derivará o deberá derivar-se no sólo la orientación y el talante de su vida interna,sino también el sentido y estilo de su acción en el mundo,el tipo de relacionamiento que establezca con lo que no esella misma, con la humanidad.

La definición de la Iglesia viene a constituir así comouna síntesis de la Eclesiología y, consiguientemente, eldeterminante fundamental de la Pastoral.

1. Pluralidad de nociones

Ante todo es bueno señalar que la riqueza de larealidad (misterio) de la Iglesia no se agota en una solanoción. Prueba de ello es la multiplicidad de aproxima-ciones definitorias que la Sagrada Escritura expone alrespecto. Son acercamientos al misterio desde diversospuntos de vista y han de tomarse como complementarios,pues cada uno pone de relieve un aspecto determinado.El Vaticano procede en esta línea.

La Lumen Gentium comienza con la definición deIglesia en términos sacramentales (No. 1) y el desarrollo

de ésta en perspectiva trinitaria, como obra del Padre(No. 2), del Hijo (No. 3) y del Espíritu (No. 4), para con-cluir que la Iglesia se manifiesta como “una muchedum-bre reunida por la unidad” de las tres Divinas Personas(No. 4). Es decir, como comunión, obra y reflejo de laComunión Trinitaria.

El No. 5 de la Constitución aborda la relación Iglesia-Reino de Dios, mostrando una íntima vinculación entreellos. De un lado descarta su identificación, la cual seencontraba en muchas exposiciones de la Eclesiologíapre-conciliar; del otro, presenta a la Iglesia como “el ger-men y el principio del Reino de Dios” en la tierra. Sinidentificarla, pues, con el Reino, la enmarca en él, con lamisión de anunciarlo. Es así como la Iglesia “mientras vacreciendo poco a poco, anhela el Reino consumado,espera con todas sus fuerzas y desea ardientemente unirsecon su Rey en la gloria”. Recordemos que el Reino de Dios(o de los cielos, según Mateo) constituye el centro de lapredicación de Jesús. Reinado podría expresar mejor, porcierto, lo que se quiere decir con Reino (cf. O. PérezMorales, Evangelizadores del Reino, Ediciones Trípode,Caracas 2011, págs. 11-12).

Lumen Gentium recoge luego las varias figuras de laIglesia que aparecen en el Nuevo Testamento y son utili-zadas ya en el Antiguo, como revelación del Reino yde-signaciones del primer Israel (LG 6). Asume múltiplessímbolos de raigambre veterotestamentaria, tomados dela vida pastoril y agrícola, de la construcción, de lafamilia, de los esponsales, para manifestar la íntimanaturaleza de la Iglesia. Así van desfilando, entre otras,las figuras de redil, edificación, esposa, madre, Jerusalén. Tene-mos entonces un bello tejido de textos bíblicos que enlazalos dos Testamentos.

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Una definición de Iglesia, que recibe un especialtratamiento conciliar (todo LG 7) es la propiamente neotes-tamentaria, y específicamente paulina, de Cuerpo de Cristo(cf. 1 Co 12). Esta noción subraya el aspecto de unión vitalde Cristo-Cabeza con todos los miembros de su CuerpoMístico, que es la Iglesia, así como la íntima vital interre-lación de todos los miembros entre sí. El Espíritu Santoes como el “alma” de la Iglesia: (Cristo) nos concedió parti-cipar de su Espíritu, que siendo uno mismo en laCabeza y en los miembros, de tal forma vivifica, unifica ymueve todo el cuerpo, que su operación pudo ser compa-rada por los Santos Padres con el servicio que realiza elprincipio de la vida, o alma, en el cuerpo humano” (LG 7).

Esta figura, de Cuerpo de Cristo, que supera lomeramente simbólico, tuvo un particular desarrollo en lospasos de renovación preparatorios del Vaticano II. Ya enel siglo XIX un brote renovador, a manera de paréntesiseclesiológico, con las escuelas de Tubinga (Sailer, Drey,Hirscher y especialmente Mohler) y Roma (Pasaglia,Schrader y Franzelin), había tratado de superar el institu-cionalismo postridentino e insistido en lo encarnatoriovital de la Iglesia, subrayando su comprensión comoCuerpo de Cristo. A esta noción le habría de dar ampliodesarrollo y difusión la encíclica de Pío XII, MysticiCorporis (1943).

La Iglesia, en cuanto comunidad humana, implicainstituciones y dispone de medios societarios y jerárqui-cos, ciertamente, pero es, radical y fundamentalmente,participación de vida nueva en Cristo y presencia dina-mizadora del Espíritu de Dios, el cual la anima con susdones y carismas. La Iglesia es así comunión vital, parti-cipativa, de estrecha interrelación y exigente correspon-sabilidad.

2. Pueblo de Dios

La definición de Iglesia como Pueblo de Dios apa-rece en el Concilio con extraordinario relieve. A ella se lededica todo el capítulo segundo de Lumen Gentium, quecomienza subrayando el carácter universal, histórico,comunional y cristológico, de la salvación:

En todo tiempo y lugar son aceptos a Dios los que letemen y practican la justicia (cf. Hch 10, 35). Quiso, sinembargo, el Señor santificar y salvar a los hombres noindividualmente y aislados entre sí, sino constituir unpueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santa-mente(…). Eligió como pueblo suyo el pueblo de Israel(…). Pero todo esto lo realizó como preparación y símbolodel nuevo pacto que había de efectuarse en Cristo (LG 9).

Esta noción Pueblo de Dios, que viene del AntiguoTestamento como denominación de Israel, conforma, conla de sacramento de comunión, el binomio privilegiado porel Vaticano II para definir la Iglesia, enriqueciéndolo,naturalmente, con la multiplicidad de figuras que acaba-mos de ver y particularmente con la de Cuerpo de Cristo.Muy expresiva al respecto es la secuencia con la que con-cluye la exposición sobre el carácter misionero eclesial:“Así pues, ora y trabaja a un tiempo la Iglesia, para que latotalidad del mundo se incorpore al Pueblo de Dios,Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu Santo, y en Cristo,cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creadory Padre universal” (LG 17). Rica definición, bella y plena-mente trinitaria.

La noción de Pueblo de Dios define a la Iglesia enperspectiva antropológica-histórica, asumiéndola comogenuina realidad humana, insertándola en la dinámicahistórica general y recalcando su origen divino así comoel sentido salvífico de su misión. Destaca el carácter pere-

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grinante de ese Pueblo a través del tiempo con neta orien-tación escatológica. Una característica resaltante de la Ecle-siología preconciliar era la imagen marcadamenteestática que ofrecía de la Iglesia. Esta aparecía como untodo prácticamente fijo desde los comienzos y como sitranscurriese inalterado a través de los siglos y la historiano le hiciese mayor mella en su marcha; ajena al devenirhistórico a manera de barca navegando impertérrita enmedio de las más encrespadas olas, sin sentirse mayor-mente concernida e interpelada por la contingenciahistórica.

La acentuación de la historicidad del ser humano porparte de la modernidad y la “vuelta a las fuentes” en laIglesia contribuyeron, entre otros factores, a cambiar laperspectiva. Las peripecias del Pueblo de Dios del AntiguoTestamento invitaron a una lectura más realista del pere-grinar del nuevo Pueblo de Dios, de su interacción con losacontecimientos mundanos, sus fidelidades e infidelida-des, su aprendizaje de la experiencia humana general, suobligante discernimiento de los signos de los tiempos, laexploración de su deber-ser en los momentos cambiantesde la historia. Ello llevó progresivamente a una reformu-lación de la pastoral, en el sentido de que no podía ser unasimple aplicación de principios, sin atender también alanálisis de la situación, con su positividad y negatividad,con sus causas y tendencias, para precisar adecuadamentela tarea de la Iglesia en la circunstancia concreta.

La noción de Pueblo de Dios destaca lo personal ycomunitario de la Iglesia, la dignidad y misión común desus miembros, su participación y corresponsabilidad; elsentido servicial de la jerarquía en favor del conjunto.Destaca también el carácter abierto y plural de la Iglesia,compuesta de ciudadanos de todos los pueblos, con

su variedad de naciones, razas, culturas. Lumen Gentiumdice que, como Pueblo de Dios, la Iglesia “no arrebata aningún pueblo bien temporal alguno, sino al contrario,todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan laidiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno,las favorece y asume; y al recibirlas las purifica, las forta-lece y las eleva” (LG 13). Aquí se encuentra el fundamentode la necesaria inculturación del evangelio. La catolicidadde la Iglesia se entiende como englobante de una ineludi-ble pluralidad y una necesaria diversidad “En virtud deesta catolicidad, cada una de las partes ofrece sus dones alas demás y a toda la Iglesia, de suerte que el todo y cadauno de sus elementos se enriquecen con las aportacionesmutuas de todos y con la tendencia común de todos a laplenitud en la unidad” (LG 13).

El Pueblo de Dios comprende en sí distintos secto-res, que han de entenderse complementarios y en pers-pectiva de comunión. La Lumen Gentium, en claro proce-dimiento pedagógico, ofrece su exposición sobre la Iglesiacomenzando no por un determinado sector eclesial ypolarizando todo en él (la jerarquía), como lo hacían lostratados eclesiológicos preconciliares, sino dirigiendo suprimera mirada a lo común, de lo cual se encargan loscapítulos I (la Iglesia misterio-sacramento de comunión)y II (Pueblo de Dios).

Sólo después, el Concilio entra en lo específico sec-torial (capítulos III, IV y VI: Ministros jerárquicos, Laicosy Religiosos, sucesivamente). Da la primacía, pues, a locomún. Antes, los tratados sobre la Iglesia no dedicabanespacio ni a los laicos ni a los religiosos. Dedicabanbastante, sí, a las notas de la Iglesia (una, santa, católica yapostólica) que, por cierto, desarrollaban en tono autosu-ficiente y con aire triunfalista.

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Íntimamente unida a la condición viandante dela Iglesia, el Concilio subraya su carácter misionero, delcual se ocupará ampliamente el Decreto sobre la actividadmisionera de la Iglesia, Ad Gentes. Éste nos dice: “La Iglesiaperegrinante es, por su naturaleza, misionera, puesto quetoma su origen de la misión del Hijo y de la misión delEspíritu Santo, según el propósito de Dios Padre”; yañade algo muy importante como es el sentido comunio-nal de la misión:

Y plugo a Dios llamar a los hombres a participar de suvida no sólo individualmente, sin mutua conexiónalguna entre ellos, sino constituirlos en un pueblo en elque sus hijos, que estaban dispersos, se congreguen enunidad (AG 2).

3. Sacramento de comunión

Desarrollaré en primer lugar lo que se entiende porsacramento, luego lo referente a comunión, para concluircon algunas aplicaciones de esta definición en lo concer-niente a la misión de la Iglesia en el mundo.

a. Sacramento-misterio

El Vaticano II amplió y reformuló el sentido usual deestos dos términos: misterio y sacramento. En efecto, entratados teológicos y catecismos, se entendía comúnmente:

a) por misterio, la “verdad que no podemos conocer porla sola razón, pero que conocemos y creemos porqueDios nos la ha revelado”; y b) por sacramento, un “signo sensible instituido porCristo para comunicarnos la gracia”, precisando ensiete el número de tales signos.

La Comisión Teológica del Vaticano II, volviendo alsentido bíblico y patrístico de dichos términos, expresó:

Misterio no significa algo incomprensible y abstruso, sinouna realidad divina trascendente y salvífica que se mani-fiesta y revela de modo visible. Hoy muchos le reconocenya este sentido (…) Sacramento en sentido amplio, o miste-rio o señal eficaz de salvación, se aplica normalmente a Je-sucristo, p. e., en san Agustín(…). En los Santos Padres, estapalabra designa muchas veces a toda la economía salvífica,que incluye los diferentes ritos cultuales de la Iglesia. Poresta razón la Iglesia misma es llamada sacramentum-mis-terium: San Ireneo(…). En sentido estricto, sólo puedeaplicarse a los siete sacramentos de la Iglesia instituidospor Jesucristo” (Constitución dogmática sobre la Iglesia, Ed.José Perarnau, Castellón de la Plana 1965, 25-28).

Es decir, se pasa del sentido restringido de sacramen-to, el aplicado a “los siete”, a otro más amplio, que cubreun vasto campo de realidades en orgánica relación: Cristo,la Iglesia, elementos cultuales de la misma; y se asume mis-terio como sinónimo de sacramento.

El término misterio corresponde al mysterion griego,que se latinizó como mysterium; sacramento es el sacramen-tum latino, que se eligió para traducir también mysterion.Los dos términos, mysterium y sacramentum se tenían comointercambiables y con una amplitud tal de contenido, queuno se puede preguntar qué es lo que hacia el siglo III enla Iglesia no se designaba como misterio-sacramento,comenzando por Cristo y la Iglesia unida a él. De estemodo misterio-sacramento llegó a convertirse en unanoción englobante del orden salvífico, una categoría expre-siva de las diversas formas de visibilizarse el plan divinode salvación.

Esta riqueza de aplicaciones se aprecia en san JuanCrisóstomo y san Agustín, con quienes comienza igual-

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mente, por cierto, un proceso de diferenciación de signifi-cados, que llevaría progresivamente a la especialización dedichos términos:

a) misterio se restringirá entonces a lo cognoscitivo,para designar lo que no se puede alcanzar por la puravía racional, sino a través de la Revelación, como, porejemplo, el misterio de la Santísima Trinidad; y

b) sacramento contraerá su aplicación a los siete sacra-mentos (cf. R. O. Pérez Morales, La Iglesia sacramentode unificación universal, reedición, Ediciones Trípode,Caracas 2008, 50-54).

Así encontró las cosas el Vaticano II. Sin embargo,en el culto y la oración de la Iglesia, misterio no perdió deltodo su significado primitivo como sinónimo de sacra-mento; como ejemplos tenemos las expresiones “los mis-terios del santísimo Rosario” y “la celebración del misterioeucarístico”. Yo me preguntaba siempre ¿Qué misterio (ensentido cognoscitivo) hay en la Visita de la Virgen Maríaa Santa Isabel? Ahora sí comprendo con mayor facilidadcómo los misterios del Rosario, son acontecimientos signi-ficativos, perceptibles y salvíficos, de la vida de Cristo yde la Santísima Virgen, de la actuación del Espíritu Santo.Y entiendo también, por qué el presidente de la asambleaeucarística proclama, luego de la consagración: Este es elsacramento de nuestra fe o Misterio de la fe, a lo cual la asam-blea responde con aclamaciones como “Cada vez quecomemos de este pan y bebemos de este cáliz, anuncia-mos tu muerte, Señor, hasta que vuelvas”. La sacramen-talidad expresa la condición perceptible, encarnatoria, delplan salvífico de Dios sobre la humanidad.

Esta “vuelta a las fuentes” ha permitido reconocera Cristo mismo como el primer y gran misterio-sacra-

mento, en cuanto visibilización y comunicación (histori-zación) por excelencia del amor, de la vida de Dios. Comodice la Escritura: “lo que hemos oído, lo que hemos visto connuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manosacerca de la Palabra de vida… se lo anunciamos, para que tam-bién ustedes estén en comunión con nosotros” (1Jn 1, 1.3).

La Iglesia es sacramento. Lo es, sin embargo, no pordecisión propia, sino por gracia de Dios; recibe, comocuerpo de Cristo, su sacramentalidad, de Cristo-Cabeza;por eso la Iglesia es, en Cristo, sacramento (cf. LG 1). Ahorabien, en virtud de su ser y misión sacramental, ella actúa-debe actuar siempre sacramentalmente. Para ello en suseno cuenta con los siete sacramentos, que son signos einstrumentos de especial densidad de gracia. Pero ellosno son la única expresión sacramental de la Iglesia; recor-demos, entre otras cosas, el uso tradicional de los sacra-mentales en la praxis pastoral ordinaria (cf. CIC 1166);ellos constituyen, dicho sea de paso, una reminiscencia dela extensa aplicación primitiva del término “sacramento”.

Pero, repitamos, la Iglesia debe, a través de toda suvida y acción, significar y comunicar (“sacramentalizar”) lavida nueva de Cristo, la novedad del Espíritu, el amortrinitario. Si las cosas son así, cada cristiano, en virtud de sufe y de su bautismo, es–ha de ser–sacramento en su mundoconcreto, siendo signo efectivo e instrumento eficaz deunidad con Dios y fraterna.

La definición de la Iglesia en términos sacramen-tales de salvación articula verdades que están en íntima in-terconexión: la voluntad salvadora universal de Dios (cf.1 Tm 2, 4), la realización encarnatoria, crística o cristológica,de ese designio (cf. Jn 1,14) y la función privilegiada de laIglesia dentro del plan de Dios Trinidad (cf. Mt 28, 19-20).

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La Lumen Gentium en su Capítulo II, El Pueblo deDios, establece una gradación de categorias de relaciona-miento con la Igleisa de alcance universal: quienes le estánincorporados plenamente, junto con los catecúmenos de-cididos a incorporarse y por tanto ya vinculados a ella; loscristianos unidos a ella por muchas razones (bautismo,identificación cristiana, Sagrada Escritura…), en comu-nión no plena; los no cristianos, ordenados a ella de di-versas maneras (judíos, musulmanes…); los que “buscanen sombras e imágenes al Dios desconocido”; los que nohan llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios(LG 14-16).

La Iglesia, por ser sacramento, no posee el monopo-lio de la salvación, como si ésta estuviese encerrada den-tro de los límites visibles, institucionales de aquélla. Laacción de Dios la sobrepasa, para abarcar a toda la huma-nidad: católicos, cristianos no católicos, creyentes, agnós-ticos, ateos. La autoconciencia eclesial no se estableceentonces en un marco excluyente, sino de apertura servi-cial y dialogal, en el reconocimiento de la universalidaddel designio divino. Pero sí se puede hablar de un sentidoeclesial o eclesialidad de la salvación, por la condición sacra-mental y, consiguientemente, por la función especial quele ha sido conferida a la Iglesia por el Señor en el ordende la salvación.

Teniendo presente todo esto, no podrían conside-rarse como exclusivamente dirigidas a los judíos contem-poráneos de Jesús estas palabras: “Y les digo que vendránmuchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa conAbraham, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras quelos hijos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera”(Mt 8, 11-12). Grave admonición, que llama a vigilancia ycoherencia permanentes.

El Vaticano II interpreta la necesidad de la Iglesiapara la salvación con estas palabras: “no podrían salvarsequienes, sabiendo que la Iglesia católica fue instituida porDios por medio de Jesucristo como necesaria, desdeñaranentrar o no quisieran pertenecer a ella” (LG 14). ¿Cuándoy cómo se cumple exactamente esta condición?

Con respecto a diversas explicaciones que se dansobre el papel de la Iglesia en orden a la salvación (pen-semos en planteamientos como el del “cristianismoanónimo” de Rahner), Bruno Forte expresa:

En el misterio universal de la salvación la Iglesia man-tiene entonces un papel necesario y al mismo tiempo re-lativo: dependiendo de lo único necesario, que es elmisterio de Cristo en el designio del Padre, la Iglesia esnecesaria precisamente en cuanto que reviste el papel designo profético del don de Dios plenamente ofrecido enella y de realización incoativa de la salvación queridapara todos en el designio del Padre. La misma Iglesia esparadoja, que vela y revela; por eso remite a Aquél dequien viene y al que tiende, y no puede presumir nuncade ser un absoluto, que sustituya a la atracción misteriosade Dios y a la libertad de sus caminos (La Iglesia de la Tri-nidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996, 117-118).

Sobre esta cuestión pienso que la salvación tiene unaorientación eclesial, conlleva un dinamismo (como una flecha intrínseca) de incorporación a la Iglesia; en este sen-tido se podría hablar de una eclesialidad o dinámica eclesialde la salvación. Ese dinamismo, con todo, sin culpa algunapersonal, puede quedarse sin apreciable concreción. Yahemos visto más arriba los diferentes modos de relación delos seres humanos con la Iglesia, desde el punto de vista dela salvación (cf. LG 16). Esto lleva a que, quienes por regalode Dios nos consideramos miembros de su Iglesia, hemos

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de alegrarnos y dar gracias por el privilegio de contar conla Palabra de Dios, la riqueza de los sacramentos, la com-pañía de una comunidad de hermanos y tantos otrosdones. No es lo mismo eso que estar en carencias, penum-bras y soledades. Pero esa pertenencia eclesial hemos de vi-virla con gran humildad y estupor, sin celos y egoísmos,ante los extraños caminos de “otros” hacia Dios, o, mejor,ante las misteriosas y desconcertantes condescendencias delSeñor. Sin olvidar, en todo caso, que a quien se confió mucho,se le pedirá más (Lc 12, 48).

La recomprensión y ampliación del término miste-rio-sacramento, que inicialmente creó confusión, ha resul-tado muy iluminadora, permitiendo valorar con mayorclaridad y hondura a la Iglesia y su misión, al cristiano ysu quehacer evangelizador. Un buen punto de examenpara nosotros los cristianos es pensar ¿en qué medidasomos efectivamente sacramento y cómo sacramentalizamos,hacemos visible y operante en el mundo, la presencia delReino de Dios?

Me gusta repetir, cuando hablo de estas cosas, quehemos de tener cuidado con el verbo ser, para no usarlosólo en indicativo, sino también en imperativo. Por ejem-plo cuando nos referimos a la Iglesia como sacramento.El indicativo corresponde a una realidad y es motivo delegítima satisfacción; el imperativo interpela y pide estaren guardia frente a la pasividad y el formalismo, la inco-herencia y el triunfalismo.

La Iglesia y los cristianos individual y corporativa-mente somos-hemos de ser signos e instrumentos de lo queDios quiere realizar en la humanidad. Recordemos laadvertencia de Jesús en el Sermón de la Montaña: No todoel que me diga Señor, Señor, entrará en el Reino de los Cielos,sino el que hace la voluntad de mi Padre celestial (Mt 7, 21).

b. De comunión

La unidad o comunión, constituye lo substantivo, elsentido, la línea de la acción salvadora de Dios en la huma-nidad, de la presencia del Reino de Dios en la historia (LG3). De ella la Iglesia es, en Cristo, signo e instrumento. Estode comunión remite por sí, de modo inmediato al que esla Comunión misma, fuente, razón y finalidad de toda co-munión creada: Dios, el Único, a quien la Revelación nosmanifiesta no sólo personal sino tripersonal, Trinidad.

Como reflejo consecuencia de lo anterior, el plandivino al crear y salvar es comunional: buscar unir a losseres humanos con Él y entre sí. Para ello comunica suvida divina (amor) por Cristo en el Espíritu Santo. Esaunidad comienza en este mundo y ha de llegar a superfección en la plenitud celestial del Reino de Dios. Enconsecuencia, todo lo que se realiza en la historia en elsentido de positiva unidad, aunque no provenga de unamotivación de fe o religiosa o, aún más, excluyéndola ocontrariándola, se inscribe en la línea del designio divino,el cual se actúa en el devenir humano por los caminos deDios y no por los que a Él le queremos dibujar.

La comunión que Dios quiere y que la Iglesia sacra-mentaliza, tiene dos vertientes o facetas, que algunos grafi-can como vertical y horizontal. Es, principalmente,comunión con Dios, la cual se expresa, primariamente, enadoración, gratitud, alabanza, y tiene un dinamismo quelleva al íntimo compartir, al encuentro; pero también y enestrecha e indisoluble conexión con la anterior, es comunióncon el prójimo, con los hermanos, según lo manifiesta elSeñor: que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, queellos también sean uno en nosotros (Jn 17, 21). San Juan esclaro respecto de la comunión fraterna: pues quien no ama

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a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve(1 Jn 4, 20). Un texto muy significativo al respecto es el relatodel Juicio Final que ofrece el evangelista Mateo y en el cualaparece como criterio de salvación/condenación, la solida-ridad/insolidaridad con el prójimo (cf. O. Pérez Morales,Evangelizadores del Reino, Ediciones Trípode, Caracas 2011,págs. 115-121). El prójimo aparece como “lugar” vivo deencuentro con Cristo, al tiempo que “presencia-suya”.

En la construcción de la comunión se inscribe la praxisde los creyentes en el campo estrictamente religioso (pense-mos, por ejemplo, en los círculos de oración, en las asambleaslitúrgicas); su compartir en lo social (obras de solidaridad); laacción, particularmente del laico, en los ambientes (uniónfamiliar, práctica de la fraternidad en la vida cotidiana, trabajopolítico-cultural por la justicia y la paz, promoción y defensade los derechos humanos, testimonio y compromiso cristia-nos en general). Más ampliamente, la tarea que los sereshumanos realizan, motivados por creencias o convicciones,en pro de una convivencia en unidad, libertad, solidaridad;igualmente, el aporte de “pensadores”, científicos, artistas ypoetas en la construcción de una “nueva sociedad”.

En lo referente a la comunión no se da un corte entrela que se teje en historia y la que resplandecerá en la ple-nitud celestial. Una frase de la Gaudium et Spes nos loaclara:

Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraternay la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentesde la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de ha-berlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor yde acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarloslimpios de toda mancha, iluminados y transfigurados,cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y univer-sal: reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia;

reino de justicia, de amor y de paz. El reino está ya mis-teriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga elSeñor, se consumará su perfección” (GS 39).

Una tal visión integral funda el diálogo y la colabo-ración de los cristianos con todos los seres humanos debuena voluntad en una obra cuyo valor no queda redu-cido a lo intramundano, sino que, explícita o implícita-mente, se abre a horizontes trascendentes de plenitud.Implica una interpretación positiva y significativamentesalvífica de todo lo que verdaderamente eleva y une. Esasí como Gaudium et Spes afirma, de una parte, que “elmensaje cristiano no aparta a los hombres de la edifica-ción del mundo ni los lleva a despreocuparse del bienajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el ha-cerlo”. Y, de la otra, interpreta que “la actividad humana,individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzosrealizados por el hombre a lo largo de los siglos para lo-grar mejores condiciones de vida, considerado en símismo, responde a la voluntad de Dios” (GS 34).

IV. IMPORTANCIA y ACTUALIDAD

Antes de cualquier otra consideración, estimo opor-tuno referir testimonios de los dos últimos Papas sobre elVaticano II. Éste aparece allí no como algo que simple-mente acaeció, sino como un paso renovador que ha acon-tecido y debe acontecer en el hoy de la Iglesia.

Recordemos en primer lugar lo que expresó el BeatoJuan Pablo II el 6 de enero de 2001 en su Carta Apostólica NovoMillennio Ineunte, al concluir el Gran Jubileo del año 2000.

¡Cuánta riqueza, queridos hermanos y hermanas,en las orientaciones que nos dio el Concilio Vaticano II!Por eso, en la preparación del Gran Jubileo, he pedido

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a la Iglesia que se interrogase sobre la acogida del Concilio.¿Se ha hecho? El Congreso que se ha tenido aquí en elVaticano ha sido un momento de esta reflexión, y es-pero que, de diferentes modos, se haya realizado igual-mente en todas las Iglesias particulares. A medida quepasan los años, aquellos textos no pierden su valor nisu esplendor.

Es necesario leerlos de manera apropiada y que seanconocidos y asimilados como textos cualificados y norma-tivos del Magisterio, dentro de la Tradición de la Iglesia.Después de concluir el Jubileo siento más que nunca eldeber de indicar el Concilio como la gran gracia de la que laIglesia se ha beneficiado en el siglo XX. Con el Concilio se nosha ofrecido una brújula segura para orientarnos en elcamino del siglo que comienza (NMI 57).

El segundo testimonio está tomado del primer men-saje de Benedicto XVI al final de la concelebración euca-rística con los Cardenales electores en la Capilla Sixtina elmiércoles 20 de abril de 2005:

Con el gran jubileo ha entrado (la Iglesia) en el nuevomilenio, llevando en las manos el Evangelio, aplicado almundo actual a través de la autorizada relectura del con-cilio Vaticano II. El Papa Juan Pablo II presentó conacierto ese concilio como brújula para orientarse en elvasto océano del tercer milenio (cf. Novo millennio ineunte,57-58). También en su testamento espiritual anotó: ‘Estoyconvencido de que durante mucho tiempo aún las nue-vas generaciones podrán recurrir a las riquezas que esteConcilio del siglo XX nos ha regalado’ (17.III.2000). Poreso, también yo, al disponerme para el servicio del Suce-sor de Pedro, quiero reafirmar con fuerza mi decididavoluntad de proseguir en el compromiso de aplicacióndel concilio Vaticano II, a ejemplo de mis predecesores yen continuidad fiel con la tradición de dos mil años de laIglesia. Este año se celebrará el cuadragésimo aniversario

de la clausura de la asamblea conciliar (8 de diciembrede 1965). Los documentos conciliares no han perdido suactualidad con el paso de los años; al contrario, sus en-señanzas se revelan particularmente pertinentes ante lasnuevas instancias de la Iglesia y de la actual sociedadglobalizada.

Al Vaticano II, acontecimiento emblemático de laIglesia del pasado siglo, se lo estima así particularmentesignificativo, importante y actual también para estosinicios de siglo-milenio. Ahora bien, transcurridos cin-cuenta años y, especialmente, dado el cambio epocal en queestamos envueltos, no son de extrañar apreciaciones quematizan o moderan el valor de dicho Concilio, como ade-cuada y completa respuesta a las exigencias de la Iglesiay del mundo en su momento, y también como válidarespuesta a los desafíos actuales. Dicen algunos que loscambios notables de escenario exigen hoy un replantea-miento de orientaciones y soluciones que en determina-das cuestiones dio entonces el Vaticano II.

En la misma perspectiva estiman que la concentracióneclesiológica del mismo (Concilio de la Iglesia sobre la Igle-sia) tendría que ceder el paso a la priorización del misteriomismo de Dios, de lo esencial de Cristo y su Evangelio, asícomo a la consideración de insoslayables problemas emer-gentes, que, de modo nuevo y radical, se pone el hombrecontemporáneo acerca de sí mismo en un entorno ético-cul-tural distinto y ecológicamente amenazado.

En los balances que se hacen en la conmemoración delos cincuenta años, se plantean o replantean también otrostemas, entre los cuales, la recepción teórica y práctica quetuvo el Vaticano II, las interpretaciones distintas u opuestasde que ha sido objeto, su instrumentación de parte dediversas corrientes, los logros y pérdidas eclesiales en el

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postconcilio, la conveniencia o no de un nuevo concilio. Esun campo abierto en cuestiones y a cuestionamientos.

Lo que sí está claro es que la renovación del VaticanoII abrió una nueva etapa en la Iglesia, con abundantes fru-tos; que se está todavía muy en deuda con su aplicación,pero igualmente, que no se puede descansar en él como sihubiese sido última palabra y decisión en una Iglesia enbúsqueda, conversión y perfeccionamiento hasta la Parusía;que la Iglesia no es la misma antes y después del Concilio,por el notable cambio de perspectiva (giro copernicano) en suautocomprensión.

El Vaticano II sigue siendo importante y actual, si bienla tarea de la Iglesia ahora no consista puramente en su apli-cación, sino que es preciso integrar ésta en un “proyecto”eclesial siempre perfectible y en continua revisión.

Diría, finalmente, que la Iglesia, consciente de sucondición de signo e instrumento y coherente con ella,puede responder eficazmente a los múltiples anhelos yexigencias que se le ponen hoy, en medio del salto histó-rico-cultural. En virtud de ser sacramento, que significarelatividad y servicio, está llamada a “perderse” en el mis-terio de Dios, en la entrega a Cristo y su Evangelio, en elcompartir con la humanidad, en la “solidaridad” con lanaturaleza. Actualizándose siempre, con fidelidad creativa,en los cambiantes tiempos.

PARTE PARTE TERCERATERCERA

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CONCILIO PLENARIODE VENEzUELA:

APLICACIÓN DEL ECUMéNICO

I. CONCILIO PLENARIO

1. Prehistoria

Si el inicio de la historia del Concilio Plenario se fijaen 1996, cuando el Episcopado venezolano aprobó sucelebración –propuesta ya en 1994–, el tiempo anterior, apartir del Vaticano II, podría ser denominado como suprehistoria. En relación a ésta valga dar aquí algunos bre-ves apuntes.

Sobre bibliografía concerniente a este período, melimitaría a citar dos obras. La primera es un trabajo conjuntode profesores, a los veinte años de concluido el Vaticano II:Instituto de Teología para Religiosos, La Iglesia venezolanaen marcha con el Concilio, Publicaciones ITER, Caracas 1987.La segunda, es parte de una tesis doctoral defendida en elaño inicial de nuestro Concilio: Pierre Gijs, Un análisis delmagisterio social del Episcopado venezolano en el período 1958-1998, Pontificia Universitá Lateranense, Roma 2002. En ellasse ofrece abundante y útil bibliografía.

En la primera de esas obras hay un trabajo de PedroTrigo, escrito casi a media travesía entre el Ecuménico yel Plenario; hace señalamientos que me parece justificabanalgo así como la celebración de este último:

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La tremenda dificultad que experimentamos para com-prender el Concilio (Vaticano II), la imposibilidad de asu-mirlo en puntos medulares, las contradicciones tanfrecuentes entre proposiciones conciliares y contextos ymás aún estructuras anticonciliares son índices elocuen-tes de la necesidad tan perentoria que tenía la Iglesia Ca-tólica del Concilio y siguen siendo índices de que a loscatólicos nos hace falta pasar por el Concilio. Porque to-davía el Concilio está poco asimilado, incluso por los mis-mos padres conciliares. Más aún existe la posibilidadnada remota de que el Concilio se quede en una meraoperación cosmética (ib., 131).

En el mismo sentido va la observación, que al presen-tar esa misma obra, hacen José Cruz Ayesterán y CorradoPastore: “Nuestra Iglesia no ha sido una abanderada en lamarcha posconciliar. El estudio de la recepción del VaticanoII entre nosotros demuestra que vamos más bien rezagados,o por lo menos nos cuesta mucho caminar con Medellín yPuebla, que son concreciones mayores del Vaticano II paranosotros. Nuestro proceso es muy lento” (Ib., 8).

El Padre Gijs realiza un interesante recorrido por elsegmento prehistórico (ib., 19-47). Recojo y comple-mento algunos de sus apuntes. El Episcopado Venezo-lano, que por aquella época apenas superaba la veintenade miembros, tuvo una preparación escasa y rápida delVaticano II; no llevó a Roma ni peritos ni teólogos. La par-ticipación en el Concilio fue bastante discreta, con laexcepción de Mons. Luis Eduardo Henríquez, quiendesde la Comisión Teológica contribuyó significativa-mente en la elaboración de la Lumen Gentium. El VaticanoII fue para nuestro Episcopado, como para muchos otros,aparte de sus aportes pastorales, más bien, una escuela deaprendizaje y un punto de encuentro para intensificar launidad como cuerpo.

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El proceso de inmediata asimilación del Vaticano IIfue diferente para nuestro país respecto de los otros delsubcontinente, lo cual es comprensible. En junio de 1966,en Los Teques, nuestro Episcopado tuvo una reunión parala aplicación del Concilio, en la cual se tomaron unascuantas determinaciones en algunos campos, pero de unmodo más bien puntual y sin mayor organicidad. Siguie-ron en el tiempo otras orientaciones.

Fue veinte años después cuando se realizó un trabajoglobal y articulado, a saber, Misión Permanente, Plan de Pas-toral de Conjunto (1986-1992), luego de la primera visita deJuan Pablo II a Venezuela (1985); constituyó un antecedenteparticularmente significativo del Concilio Plenario y fuellamado por el Cardenal José Alí Lebrún “carta magna” dela pastoral venezolana en la proximidad del V Centenariode la Evangelización de América Latina.

Era, en efecto, un proyecto integral de aggiornamento,del cual vale la pena destacar cuatro elementos:

a) su estructuración según la metodología del Ver-Juzgar-Actuar,

b) la adopción de una línea teológico-pastoral, la cual setomó de la Conferencia de Puebla, a saber la de co-munión y participación;

c) la determinación de seis líneas de acción –dimen-siones– pastorales;

d) establecimiento de cuatro prioridades pastorales:familiar, juvenil, social, vocacional.

Ese Plan, que se situó en la onda de la “nueva evan-gelización” propuesta por Juan Pablo II, tuvo efectos muypositivos; careció, sin embargo, de continuidad, evalua-ción y seguimiento debidos.

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Con respecto a la Conferencia de Medellín (1968),cuyo tema fue La Iglesia en la actual transformación de Amé-rica Latina a la luz de Concilio y que llevó a profundizar,como aspecto saliente, el compromiso social y una diná-mica pastoral liberadora, la participación del EpiscopadoVenezolano fue poca, y de nuevo, con la excepción deMons. Luis Eduardo Henríquez. Fue escaso el eco queMedellín tuvo en la pastoral y en la producción documen-tal episcopales. Venezuela se hallaba en un proceso deafirmación democrática y el Convenio Santa Sede-Repú-blica Venezolana (1964) había confirmado la independen-cia de la Iglesia respecto del tutelaje del Estado. Estasituación, peculiar en el contexto latinoamericano, nodejaba de influir en la línea de evitar confrontaciones.Medellín hizo sentir sus efectos especialmente en las baseseclesiales y en el sector de los religiosos. Como es desuponer, los fines de los sesenta y durante los setenta semanifestaron vivos entusiasmos y aceptaciones, así comotensiones y resistencias con respecto al Vaticano II y,especialmente a la Teología de la Liberación.

Ésta buscaba –no hay que olvidar sus matices ideo-lógicos y alineamientos prácticos– una inserción másconsciente y comprometida en el medio popular y en elproceso de cambio social y eclesial. En este “movimiento”hubo participación, más bien discreta y moderada, demiembros del Episcopado. La puesta en marcha delSecretariado Permanente del Episcopado (SPEV) favore-ció, a partir de 1973, una acción más reflexiva y abierta,orgánica y planificada de nuestra Iglesia, así como unintercambio regular y fructífero del Episcopado con lasorganizaciones de Laicos y de Religiosos, así como con elCELAM y Conferencias Episcopales del Continente. ElSPEV marcó, en medida apreciable, un nuevo tiempo, no

sólo para la Conferencia Episcopal, sino para la Iglesia enVenezuela.

La Conferencia de Puebla (1979) tuvo gran impor-tancia e incidencia para la Iglesia en el Continente. Conrespecto a ella, la preparación, participación y aplicaciónpor parte de Venezuela fue significativa.

La exhortación de Pablo VI Evangelii Nuntiandi y elnuevo impulso pastoral dado por Juan Pablo II fortalecie-ron una reflexión y una acción pastorales más de con-junto, así como una apertura más cohesionada y crítica dela Iglesia con respecto a la sociedad y a los gobiernos. Enello tuvo notable influjo la primera visita apostólica deJuan Pablo II, precedida de una Misión Nacional yseguida de la Misión Permanente, a la cual nos referimosmás arriba. Se manifestó una presencia más libre, proac-tiva y creativa de la Iglesia.

La década de los noventa constituyó para el país unaetapa particularmente compleja y conflictiva. Hacia el final,el acuerdo político que sustentó la convivencia democráticadesde 1958 se deshizo; en mi opinión los líderes llegaron aconsiderar la democracia como ya “asegurada”; se descuidósu educación y fortalecimiento en valores, así como su sin-tonía efectiva con las necesidades y anhelos de la población.

Durante este tiempo la presencia social y la confiabi-lidad de la Iglesia crecieron notablemente, hasta el puntode que en un momento determinado se puso en manos delEpiscopado la mediación para un acuerdo nacional. Losdocumentos del Episcopado durante este período revelanuna gran libertad de espíritu y un fuerte compromiso deservicio nacional. La Conferencia de Santo Domingo en1992 y la segunda visita de Juan Pablo II le sirvieron a laIglesia y, en particular, a la Conferencia Episcopal, de aci-

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cate para una “nueva evangelización”, que implicaba unarenovación hacia adentro y una presencia más dinámica enla sociedad. Justo a mediados de esa década y mirando alpróximo Quinto Centenario venezolano (1998), en la vecin-dad del cruce de siglos y milenios, se decidió celebrar unConcilio Plenario, el primero en los cinco siglos. Se quisohacer reflexiva memoria, análisis realista de la situación yanimosa proyección hacia el futuro en perspectiva de la“nueva evangelización”.

El Concilio Plenario y el inmediato postconcilio hantenido como escenario una particular realidad política na-cional. Un nuevo régimen, que se abre a un sistema deno-minado “Socialismo del Siglo XXI”, buscando afianzarse conuna visión hegemónica y una praxis estatista, totalizante,de la sociedad. Por ello, un proyecto de reforma constitu-cional en tal sentido mereció, de parte del Episcopado, elcalificativo de “moralmente inaceptable”. El Concilio Ple-nario, decidido providencialmente antes de iniciarse elactual proceso político y realizado en este marco, fue pen-sado para un tiempo largo de la historia venezolana y seencuentra actualmente en moderada aplicación.

2. Génesis y finalidad

El Concilio Plenario ha sido, sin duda alguna, el en-cuentro reflexivo y operativo más importante de la Iglesiaen sus quinientos años de vida en Venezuela. Se lodecidió con ocasión del V Centenario de Evangelización,y se lo pensó como la mejor celebración que se podíahacer de aniversario tan extraordinario, por cuanto no sequedaba en festividades pasajeras, sino que se proponíaproducir un corpus pastoral de frutos y proyecciones muygrandes para la Iglesia y el país. Al aprobar el Concilio, elEpiscopado lo concibió como respuesta a un serio desafío;

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en su carta pastoral de anuncio y convocatoria (enero de1998) lo definió y explicó:

Nuestro reto es ser, como creyentes y como Iglesia, luzdel mundo y sal de la tierra en la Venezuela de hoy, cons-truyendo, en Cristo, la unidad con Dios y con los herma-nos, mediante el incremento de la comunión eclesial enorden a la misión evangelizadora y al trabajo por unanueva sociedad, justa y solidaria. Hacer memoria histó-rica profundizará el aprecio agradecido y sanamenteorgulloso de una valiosa herencia positiva, así como laconfesión de nuestras fallas y omisiones, pidiendo per-dón por ellas; nos advertirá también para no repetir erro-res del pasado.

A la vez, el examen de la situación actual nos posibilitaráidentificar los valores, fortalezas, debilidades y tenden-cias del presente; y su discernimiento como "signos delos tiempos" nos desafiará y permitirá diseñar mejornuestra acción como respuesta y esperanza para elfuturo (GES 4).

El Concilio tenía que buscar las formas con las cua-les la Iglesia, poniéndose a la escucha de la Palabra deDios, podría “cumplir de modo más fiel, coherente yorgánico, su misión propia en la realidad concreta de lanación, con vistas al III Milenio cristiano” (GES 5).

En esa misma carta pastoral, la Conferencia Episco-pal Venezolana afirmó como sentido y finalidad del Con-cilio Plenario: “trazar un conjunto de orientaciones ynormas que ayuden a concretar la nueva evangelización quenuestra Iglesia está emprendiendo y desea desarrollar”(GES 14).

“Nueva Evangelización” era lo que había ya pro-puesto Juan Pablo II (en Puerto Príncipe, Haití, 1983)como la mejor conmemoración del V Centenario de la

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Evangelización del Continente (1992) y que se habría deconvertir en pocos años en lema-proyecto pastoral devasto alcance, hasta pasar más tarde el Atlántico y vol-verse algo de importancia universal, como lo patentizaahora al plantearla Benedicto XVI como tema del Sínodode los Obispos de octubre 2012.

El Concilio se inauguró solemnemente en noviem-bre de 2000 y se desarrolló en seis sesiones de trabajo, unaen cada año de 2000 a 2005. La sesión de clausura se tuvoen octubre del año siguiente. Recibida de la Sede Apostó-lica la “recognitio” (“reconocimiento”) de lo aprobado enel Concilio, las determinaciones de éste entraron en vigen-cia el 6 de enero de 2007 (cf. Amador Merino Gómez, sdb,Memorias del Concilio Plenario de Venezuela, 2 Vols. CEV,Caracas, Venezuela 2009).

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CRONOLOGÍA CONCILIAR

• 12 de julio de 1996: la Conferencia Episcopal Venezolana,en su LXVI Asamblea Plenaria Ordinaria, toma la deci-sión de celebrar el primer Concilio Plenario de Vene-zuela, y elige a Mons. Ramón Ovidio Pérez Moralescomo Presidente del mismo.

• 16 de julio de 1996: Mons. Tulio Manuel Chirivella, Pre-sidente de la Conferencia Episcopal Venezolana, informaa la Sede Apostólica de la decisión tomada.

• 23 de noviembre de 1996: el Santo Padre Juan Pablo IIacoge la propuesta del Concilio.

• 26 de noviembre de 1996: el Card. Bernardin Gantin, co-munica al Episcopado Venezolano la aprobación canó-nica.

• 13 de julio de 1997: en Coro, coincidiendo con la aper-tura del Año Jubilar conmemorativo de los 500 años delcomienzo de la evangelización en Venezuela, se da iniciooficial a la fase antepreparatoria.

• 10 de enero de 1998: con la Carta Pastoral Colectiva Guia-dos por el Espíritu Santo, el Episcopado Venezolano:

– anuncia la celebración del primer Concilio Plenariode Venezuela,

– convoca a la participación,

– da comienzo a la fase preparatoria.

Esta, a su vez, comprende:

– la realización de una consulta nacional,

– la selección de los temas y la elaboración de los do-cumentos de trabajo.

• 3 de mayo de 1998: Domingo del Buen Pastor, se iniciala Consulta al Pueblo de Dios, sobre problemas y cues-tiones a tratar por el Concilio, a fin de renovar la vida yla misión de la Iglesia.

• 10 de enero de 2000: con la Carta Pastoral Colectiva ConCristo hacia la Comunión y la Solidaridad, se anuncia lainauguración del Concilio el 26 de noviembre de esemismo año, solemnidad de Jesucristo Rey del Universo,y la celebración de la primera sesión conciliar.

• 26 de noviembre de 2000: Solemne Sesión de Inaugura-ción del Concilio. Presentes el Enviado Especial delSanto Padre, Cardenal Jorge Medina Estévez, los obisposy demás miembros conciliares, representantes de todo elPueblo de Dios, se tiene una concelebración de la Euca-ristía, en la que los miembros conciliares emiten la pro-fesión de fe y prestan juramento de fidelidad. Ese mismodía se lleva a cabo la instalación del Concilio.

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• 26 Noviembre - 1 diciembre 2000: 1a Sesión Conciliar. Seconstituyen las Comisiones Conciliares y comienza lapresentación y estudio de los documentos.

• 28 julio - 4 agosto de 2001: 2a Sesión; se aprueban tresdocumentos:

11. La proclamación profética del Evangelio de Jesucristo enVenezuela.

12. La comunión en la vida de la Iglesia en Venezuela.

13. La contribución de la Iglesia a la gestación de una nuevasociedad.

• 26 julio - 3 agosto de 2002: 3a Sesión; se aprueban tresdocumentos:

14. La catequesis.

15. La vida consagrada en Venezuela.

16. Iglesia y familia: presente y futuro.

• 26 - 31 julio 2003: 4a Sesión; se aprueban tres documentos:

17. El laico católico, fermento del Reino de Dios en Vene-zuela.

18. Jesucristo: buena noticia para los jóvenes.

19. Obispos, presbíteros y diáconos al servicio de una Iglesiaen comunión.

• 7 - 13 Noviembre 2004: 5ª Sesión; se aprueban tres docu-mentos:

10. La celebración de los misterios de la fe.

11. Instancias de comunión del Pueblo de Dios para la mi-sión.

12. La Iglesia y la educación.

• 27 julio - 3 agosto 2005: 6ª Sesión; se aprueban los cuatroúltimos documentos:

13. Evangelización de la cultura en Venezuela.

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14. La pastoral de los medios de comunicación.

15. Ecumenismo y diálogo interreligioso.

16. La Iglesia ante las sectas y otros movimientos religiosos.

• 14 octubre 2005: los Documentos Conciliares, de acuerdoa la norma del canon 446 del Código de Derecho Canó-nico, son enviados a la Sede Apostólica para su recono-cimiento.

• 22 abril 2006: Decreto de la Congregación para los Obis-pos por el que se otorga el “reconocimiento” de los De-cretos del Concilio Plenario de Venezuela.

• 7 octubre 2006: Solemne Clausura del Concilio Plenariode Venezuela y Promulgación de los Documentos Con-ciliares.

• 6 enero 2007: Entrada en vigencia de los Decretos Con-ciliares según Decreto de la CEV del 10 Julio 2006 quelos promulgó y fue leído en la Solemne Clausura.

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El Concilio Plenario debe ser valorado, antes quenada, como acontecimiento eclesial de comunión: encuen-tro de los obispos (todos) con otros representantes delministerio jerárquico, con laicos y religiosos, para tejeroración, convivencia fraterna. Como primer concilio notenía precedentes nacionales, tampoco contaba con expe-riencia significativa en materia de sínodos diocesanos.

La consulta previa que se tuvo al Pueblo de Dios fuerelativamente débil. Por otra parte el tiempo de su reali-zación (2000-2006) transcurrió en medio de no pocas difi-cultades por la conflictividad política. El Concilio, contodo, salió adelante y pudo en la Solemne Sesión de Clau-sura, en Eucaristía, dar gracias a Dios por tan fructíferoacontecimiento.

En cuanto a metodología, se siguió la bien probada del:–Ver (análisis pastoral de la realidad) –Juzgar (iluminación teológico-pastoral) –Actuar (orientaciones y normas).

El trabajo cubrió los varios campos básicos del que-hacer evangelizador y produjo diez y seis documentos,que recibieron una laudatoria recognitio (reconocimiento-“aprobación”) de la Sede Apostólica sólo con sugerenciasde mejoras en un par de documentos.

Los documentos salieron del Concilio no como unayuxtaposición de reflexiones y propuestas pastorales, sinoorganizados según una línea o eje teológico-pastoral yestructurando un corpus orgánico.

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3. Acontecimiento providencial

El Concilio congregó unas 250 personas comomiembros, de los cuales obispos (45), asimismo asesores,peritos, expertos, representantes de otras Iglesias y comu-nidades cristianas. Además de lo prescrito por el DerechoCanónico en cuanto a integrantes, el Episcopado procuróque el Concilio Plenario fuese fruto de una gran partici-pación, la cual se tuvo desde los inicios mediante consultahecha para la selección de los temas, trabajo en los distin-tos niveles o instancias de Iglesia y seria labor en comisio-nes preparatorias y conciliares, además de múltiplesaportes de diócesis, movimientos y organizaciones.

El Concilio Plenario se desarrolló en el marco de lapeculiar situación política nacional generada a partir delas elecciones de 1998. Ya en enero de 2000, los obispospudieron subrayar en su carta pastoral Con Cristo hacia lacomunión y la solidaridad el carácter providencial del CPVy el mayor compromiso eclesial que exigía:

El marco nacional, en el que se tomó la decisión de con-vocar el Concilio, era bastante distinto al actual en unaserie de aspectos. El cambio del escenario político yjurídico, con su trasfondo de crisis socioeconómica ycultural –y todo lo que encierra de sufrimientos, frustra-ciones e incertidumbres, pero también de cambios,anhelos, oportunidades y expectativas de logros–, plan-tea una exigencia de conversión y un desafío al compro-miso cristiano para la edificación de una nueva sociedad,animada realmente por los valores espirituales moralesdel evangelio. Lo que ha sucedido y está aconteciendoreafirma lo necesario y providencial de tal decisión. LaIglesia, a la que adherimos –aunque con sensibles caren-cias en autenticidad y formación– la gran mayoría de losvenezolanos, no puede sentirse sino más desafiada a ira lo esencial de su misión: es decir, a ahondar en su

coherencia con el Evangelio, a poner mayor empeño ensu ardor misionero, a fortalecer su unidad interna comocomunidad, a evangelizar con lucidez y dinamismo lacultura, a ser solidaria con los más necesitados, a ser másdialogante y acogedora; en definitiva, a robustecer suentrega al Señor, su confianza en Él y el servicio a los her-manos (CCCS 15).

La Iglesia ha podido contar, mediante el ConcilioPlenario, con un corpus documental a manera de gran pro-yecto evangelizador renovador, orgánico, de largo alcancetambién en el tiempo. Esto adquiere peculiar relievecuando contemporáneamente con los trabajos del Conci-lio se venía formalizando en los medios oficiales unproyecto político-ideológico de orientación socialista mar-xista de sentido totalizante. Los seis años de trabajo con-ciliar obligaron a hacer un seguimiento de la situación eir actualizando progresivamente sus análisis, al igual quelas reflexiones y determinaciones.

Algo muy importante también, que ya señalé, es laexperiencia de comunión habida en el Concilio. Aconte-cimiento de unidad afectiva y efectiva eclesial. Gente delos distintos sectores de la ekklesía se congregaron en uncompartir de oración, reflexión y toma de decisiones pas-torales, de convivencia fraterna, en el que la Eucaristía secelebraba armónicamente como culmen y fuente delser-quehacer eclesial. Una experiencia que exige conti-nuarse, no ya propiamente bajo la formalidad conciliar,pero sí bajo otras que manifiesten de modo efectivo lanaturaleza comunional, el coprotagonismo y la correspon-sabilidad del Pueblo de Dios.

En la Conferencia Episcopal, terminado el ConcilioPlenario, se convino en identificar el tiempo de la aplica-ción del mismo, no como postconciliar, sino conciliar, para

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poner de relieve cómo el CPV no debía considerarse unacontecimiento simplemente a recordar, sino como algoque debía seguir aconteciendo, bajo otras formas, y, sobre-todo, como espíritu y talante de la Iglesia en Venezuela.

Con respecto a la pregunta de quienes habrían de serlos responsables de la puesta en práctica del Concilio, con-cluido éste, tuvo bastante acogida la respuesta dada por unsacerdote en una asamblea del Episcopado: “a mí, aquí yahora”. Esto es muy acertado y útil, porque la ejecución delo resuelto ha de acometerse en un movimiento sincrónicoconjunto por parte de las personas, grupos y asociacionesde los distintos sectores eclesiales, en los varios niveles oinstancias de Iglesia, es decir, a través de una participacióny un protagonismo globales. Indudablemente hay deter-minaciones conciliares, cuya operatividad requiere decisio-nes “superiores”, como son aquellas que competen a laConferencia Episcopal, al Obispo de una Iglesia particular,al párroco respectivo, al Superior religioso o al Presidentede un asociación laical (pensemos, por ejemplo, respectiva-mente, en la constitución de un servicio pastoral nacional,de un consejo diocesano de pastoral, de un servicio parro-quial, de una nueva Casa Religiosa o de un encuentro re-gional). Pudiera decirse, con todo, que la gran mayoría delas orientaciones y determinaciones conciliares no requie-ren de una intervención precisa superior en cualquier nivel.

Pensemos esta vez en lo que señalan los documentosreferentes a la construcción de una nueva sociedad o a laevangelización de la cultura, para no mencionar los rela-tivos a la renovación de la familia y a la educación. Hayque asumir el Concilio desde arriba y desde abajo. En estesentido es preciso hacer realidad lo que el Concilio Plena-rio subraya sobre el protagonismo y la corresponsabilidad

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de todos los miembros del Pueblo de Dios en la evangeli-zación. Se han formado muchos hábitos generados por laconciencia eclesiológica y eclesial preconciliar en el sen-tido de “esperar órdenes” o “pedir permisos”. Entre lascosas que me gusta recordar y recordarme está lasiguiente: “Al hay que es preciso cambiarlo por el tengo quey entrar en acción para poder decir estoy en”.

El actuar en comunión no se identifica en modoalguno con retardo o pasividad en la solución de proble-mas o falta de iniciativa en la apertura de caminos. La pas-toral de conjunto no se identifica con planificacióncentralizada a la manera de los sistemas colectivistas. Lacomunión orgánica operativa va en otra dirección: entrañaflexibilidad y exige mucha participación y creatividad.

4. Importancia y urgencia

Sobre este punto bastaría citar lo expresado por losobispos en la Carta Pastoral Sobre el Bicentenario de laDeclaración de Independencia de la República, con fecha 12 deenero 2010. El Episcopado, luego de hacer memoria delaporte de la Iglesia a la formación del país y del acompaña-miento educativo ético-espiritual de la etapa republicana,renueva el compromiso eclesial en la línea de un desarrollointegral y un genuino humanismo cristiano. Añade:

En este sentido, nuestra Iglesia cuenta con un conjuntodoctrinal sólido proporcionado por el Concilio Plenariode Venezuela, el cual constituye el fundamento de unproyecto evangelizador pastoral de gran alcance para surenovación en función de un mejor servicio a nuestropueblo. Urge, por consiguiente, su puesta en práctica, de-cidida y responsable, a lo ancho y largo del país.

En esa misma Carta recalcan la importancia de losdocumentos del CPV La contribución de la Iglesia a la gesta-

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ción de una nueva sociedad y Evangelización de la cultura enVenezuela, como formulación del “compromiso de loscatólicos, unidos a todos los hombres y mujeres de buenavoluntad, con la construcción y reconstrucción del país enel sentido de la justicia, la libertad, la fraternidad y lapaz”. Luego de lo cual afirman: “(...) como Pastores ma-nifestamos nuestra decisión de impulsar una decididapuesta en práctica de las orientaciones conciliares”.

El Mensaje Final del Concilio Plenario había con-cluido con estos entusiastas y decididos términos:

Levantémonos y vayamos al encuentro del Señor Jesús,construyendo su Reino de justicia y de paz, con el testi-monio de los creyentes, y con la certeza de la esperanzade un Dios que nos acompaña. Por delante tenemosla noble tarea de poner en práctica la gran riquezadoctrinal y pastoral del Concilio Plenario. Para ello con-tamos con la maternal protección de la Virgen de Coro-moto, Patrona de Venezuela, quien nos acompañará ennuestros afanes evangelizadores.

Si lo señalado sobre la importancia y urgencia delCPV es válido, entonces éste debe convertirse en el ejeoperativo de la pastoral de la Iglesia en Venezuela ahora,durante los próximos años y por un período largo.

Esto requerirá las actualizaciones y adaptaciones delcaso y también, en este sentido, la integración de lo quela Sede Apostólica y las Conferencias Generales del Epis-copado de América Latina y el Caribe vayan estable-ciendo. Pensemos, a manera de ejemplo, en el “Año de laFe” (se iniciará el próximo 11 de octubre) y en los aportesde la próxima Asamblea del Sínodo de los Obispos, quegirará en torno a la nueva evangelización (tendrá tambiénlugar el próximo octubre, del 7 al 28). La pastoral de con-

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junto requerida por la Iglesia-comunión postula, enefecto, una seria articulación de iniciativas y proyectos;así la pastoral no se convertirá en un amasijo de proyectos,que, aparte de ser un antisigno de comunión, lleva a unainevitable neutralización e ineficacia de esfuerzos, a unsolapamiento de iniciativas y, a la postre, a la confusión yparálisis de los fieles.

El Concilio Plenario, aplicación y concreción delVaticano II para Venezuela, exige, para su eficaz puestaen práctica, horizontes claros y objetivos precisos deacción, evitando la dispersión de esfuerzos y frustrantescambios de dirección. No hay cosa más necesaria y bene-ficiosa en la acción que saber qué es lo que en definitivase quiere y adonde se va. Experiencias recientes como laimprecisa relación operativa del Concilio Plenario conAparecida-Misión Continental enseñan mucho acerca de loque no conviene hacer.

Teniendo el CPV como núcleo o eje articulador semarchará con más serenidad y no se estará expuesto a sor-presas por lo que pueda provenir pastoralmente tanto deniveles superiores de Iglesia como de la cambiante situa-ción, ya que se estará preparado para integrarlo positivay armónicamente, sin mayores dificultades, en la pastoralplanificada.

II. APLICACIÓN DEL VATICANO II

1. Algunas semejanzas documentales

El número diez y seis es la cifra de los documentosproducidos por reuniones de trascendental importanciapara nosotros a distintos niveles:

Documentos del Vaticano II y del Concilio Plenario,Conclusiones de la Conferencia de Medellín y Títulos de losDecretos del Concilio Plenario de América Latina (celebradoen Roma en 1899 bajo el Pontificado de León XIII).

En el Vaticano II esos 16 documentos se distribuyenen 3 categorías: Constituciones o documentos mayores (4);Decretos que tocan sectores o tareas de la Iglesia (9) yDeclaraciones sobre temas diversos (3). El Plenario, aligual que Medellín y el Concilio Latinoamericano nohacen ulterior clasificación. Los documentos del Plenarioguardan una correspondencia muy estrecha con los delVaticano II, en lo que a determinación de contenidos serefiere.

El siguiente cuadro presenta una comparación analó-gica, es decir, aproximada y flexible, entre los documentosde uno y otro Concilio:

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* El documento se citados veces en la columna+ Asocia documentos+- Relación más débil

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2. Aplicación situada del Vaticano II

“En estos últimos años se ha dado un cambio en la vida,organización y actuación eclesial, fruto de asumir–aunque lentamente– lo propuesto por el Concilio Vati-cano II. El Concilio Plenario de Venezuela quiere ser unarespuesta a esta propuesta de renovación eclesial” (CVI 9).

Esta afirmación la encontramos en la Introduccióndel documento del CPV La comunión en la vida de la Iglesiaen Venezuela, que es clave dentro del corpus de dicho Con-cilio. Pone de relieve el influjo del Vaticano II sobre nuestraIglesia en Venezuela, que debe acentuarse mediante elConcilio Plenario.

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Otro texto significativo al respecto es el primerpárrafo del documento sobre los laicos:

“Con la fuerza renovadora surgida del Concilio VaticanoII, los laicos, hombres y mujeres, inmensa mayoría delPueblo de Dios, han adquirido una especial importanciaen la Iglesia y en la sociedad” (LCV 1).

A propósito de este señalamiento cabe añadir quelos tres sectores de la Iglesia (Ministerio Jerárquico,Laicado y Vida Consagrada) se definen y tratan comoespecificaciones dentro del Pueblo de Dios, al cual sedirige en primer lugar la mirada conciliar del Plenario(CVI), tal como lo hizo el Vaticano II.

Basta dar una rápida ojeada a la producción docu-mental del Concilio Plenario para percatarse acerca decómo éste se inspira y sigue paso a paso la doctrina yorientación del Ecuménico. Esto se manifiesta en la temá-tica, en las continuas referencias y citas y, más allá deéstas, en la inspiración general y en el espíritu queimpregna el conjunto.

El Plenario no asume de modo simplemente literalel Ecuménico; lo sitúa en la realidad venezolana. La me-todología adoptada del Ver-Juzgar-Actuar ha felizmenteimpuesto la contextualización. Todos los documentoscomienzan por un análisis pastoral de nuestra situación,integrando elementos históricos fundamentales y exten-diendo oportunamente la mirada a lo continental y lo másglobal.

Siendo las cosas así, se puede decir que el Plenarioes el Concilio Vaticano venezolano, en cuanto ha buscadoaplicarlo, pero situándolo y concretándolo en la realidadde nuestro país. Esto no significa, en modo alguno, que

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de 1965 (conclusión del Vaticano II) hasta el ConcilioPlenario hubiese sido un tiempo vacío de aplicación. Yaal hablar de la prehistoria del CPV se mencionaron dosrealizaciones importantes:

1) La reunión del Episcopado Venezolano durantetres semanas en Los Teques para la puesta enpráctica de unas cuantas determinaciones delConcilio Ecuménico (Junio 1966);

2) El Plan de Pastoral de Conjunto para la MisiónPermanente, que constituyó un proyecto pastoralorgánico bastante completo.

El Concilio Plenario, aprovechando la experiencia decuatro décadas de la Iglesia en Venezuela, así como de lacontinental y universal, en lo doctrinal y práctico, se propusoun corpus documental que cubriese todas las dimensionesde la evangelización de un modo orgánico y sistemático, vá-lido para un tiempo largo, pero con aplicaciones a corto, me-diano y largo plazo. La Iglesia podría encarar así, mejorequipada, los inicios del nuevo siglo y nuevo milenio.

El Plenario asume, pues, el Ecuménico, no aislado,sino acompañado por los aportes posteriores del Magis-terio pontificio, del Episcopado Latinoamericano y deotras fuentes oficiales, así como también de la praxispastoral de la Iglesia a varios niveles.

Hay dos puntos en el Concilio Plenario de primerísimaimportancia y grávidos de consecuencias positivas, en loscuales se manifiesta de modo emblemático el influjo delVaticano II en el Concilio Plenario, y a los cuales les dedicaréamplio espacio. Se trata de la conversión eclesiológica, que elPlenario plantea como necesaria, y de la línea teológico-pasto-ral, que establece como hilo conductor de sus trabajos.

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III. DOS PUNTOS FUNDAMENTALES

1. Línea teológico-pastoral

Logro excelente del Concilio Plenario ha sido el contarcon una línea teológico pastoral (LTP), la cual puede presentarcomo uno de sus mejores aciertos –en feliz seguimiento dePuebla– y de gran utilidad no sólo para nuestra Iglesia enVenezuela, sino también –de ello estoy convencido– mas alláde sus fronteras. Antes que nada conviene decir que esa líneaasume la definición de Iglesia de Lumen Gentium 1, y sinte-tiza la Eclesiología y, más todavía, la Teología de comunión,en sus vertientes doctrinal y práctica.

Ésta fue impulsada por el Vaticano II y en su desa-rrollo tuvo gran importancia la Segunda AsambleaExtraordinaria del Sínodo de Obispos (1985), celebrativadel XX aniversario de la conclusión del Vaticano II.

Con respecto a este punto veamos lo planteado porel Episcopado Venezolano en la carta pastoral con la cual,en enero de 2000, anunció la inauguración del CPV:

Noción de LTPUna de las cuestiones fundamentales planteadas apropósito del Concilio Plenario ha sido la de su líneateológico-pastoral. Por ésta se entiende la noción o catego-ría, interpretativa y valorativa, que constituye el principioo eje unificador de lo que teológicamente se afirma ypastoralmente se propone (CCCS 18).

Razón(…) la doctrina cristiana, fundada en la Revelación Divi-na, recoge una serie de verdades que iluminan nuestra in-teligencia y demandan nuestra aceptación como creyentes;pensemos en la Confesión de Fe contenida en el Credo dela Misa, o en el conjunto de enseñanzas del Catecismo. Por

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otra parte, al cristiano se le plantean una serie de exigen-cias, las contenidas en los mandamientos de la Ley de Dios,en las normas de vida cristiana que nos ofrece el NuevoTestamento (Ef. 7, 17-32), en particular las más radicalesdel Sermón de la Montaña y en las directrices morales ypastorales de la Iglesia. Todo esto puede y debe ser inter-pretado en forma de un conjunto armónico (CCCS 19).

Utilidad

El tener presente y aplicar dicha línea, ayudará grande-mente en la preparación, realización y actuación del Con-cilio Plenario. Servirá, sobre todo, a interpretar, conmayor claridad y unidad, acontecimientos y enseñanzas,así como a poner en práctica, de modo coherente, lanueva evangelización (CCCS 20).

Comunión como LTP del CPV

Después de citar Ecclesia in América 21, que veremosmás abajo, continúan los Obispos:

Este texto de la Exhortación Postsinodal, identifica la ca-tegoría comunión como verdadera línea teológico-pas-toral, en consonancia con lo que otra ExhortaciónPostsinodal, Christifideles Laici (cf. N.19), expuso en 1988al hablar del Concilio Vaticano II y su eclesiología de co-munión. Es lo mismo que, clara y ampliamente, habíadesarrollado el documento final de la III Conferencia Ge-neral del Episcopado Latinoamericano (cf. Puebla, 1979,Presentación y Nos. 209-219); y lo que constituye como elcomún denominador de la Profesión de fe en el Docu-mento de la IV Conferencia (Santo Domingo, 1992). Estalínea, por lo demás, está tomada de la Sagrada Escrituramisma (cf. Jn 17, 20-23 y 1 Jn 1, 1-3. 4, 8) (CCCS 22).

Fórmula ampliada en que se propone la LTPLa Conferencia Episcopal en su XXIII AsambleaExtraordinaria (19-22 octubre 1999) asumió la comunión

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como línea teológico-pastoral del Concilio Plenario. Laaprobó, en la formulación ampliada, tal como aparece enel título de la presente Carta Pastoral: Con Cristo hacia lacomunión y la solidaridad. En éste, la mención de Cristo seexplica por el carácter cristológico del plan salvífico deDios, y por el acontecimiento bimilenario. La categoríasolidaridad subraya, como oportuna explicitación, lo quela comunión exige en la convivencia social, particular-mente ante la dramática situación en la que se debatenuestro pueblo (CCCS 23).

Fuente y aplicación

Ante un mundo roto y deseoso de unidad es necesarioproclamar, con gozo y fe firme, que Dios es comunión,Padre, Hijo y Espíritu Santo, unidad en la distinción, elcual llama a todos los hombres a que participen de lamisma comunión trinitaria. Es necesario proclamar queesta comunión es el proyecto magnífico de Dios (Padre);que Jesucristo, que se ha hecho hombre, es el puntocentral de la misma comunión; y que el Espíritu Santotrabaja constantemente para crear la comunión y restau-rarla cuando se hubiere roto. Es necesario proclamarque la Iglesia es signo e instrumento de la comuniónquerida por Dios, iniciada en el tiempo y dirigida a superfección en la plenitud del Reino’. (Ecclesia in America,33) (CCCS 21).

(Cristo) fundó su Iglesia y la constituyó signo e instru-mento –sacramento- de unidad, de comunión, al serviciode su designio liberador y unificante de salvación, conrespecto a los hombres de todo tiempo, condición y lugar(cf. LG,1). Esta unidad se realiza a través de los sacra-mentos, particularmente la Eucaristía, los cuales constru-yen la Iglesia de las piedras vivas, así como por laactuación del amor fraterno bajo la acción del Espíritude Dios, que es como el alma de la Iglesia (cf. Ib. 7)(CCCS 25).

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La formulación de la LTP de comunión expresa demodo patente la “recuperación” trinitaria en la Eclesio-logía y, en general, del papel clave, central, nuclear, de laTrinidad en toda la Teología (Dogmática, Moral, Pastoral,Espiritual…). Esta “recuperación”, es una de las caracte-rísticas fundamentales de estos tiempos de renovación.No es que la Trinidad hubiese desaparecido del mapa dela confesión de fe, de la liturgia, de la espiritualidad, de lareligiosidad popular (pensemos en un ejemplo, el más sim-ple y a la mano: la cotidiana señal de la Cruz); de lo que setrata es de la significación efectiva de la Trinidad para laautocomprensión de la Iglesia y su quehacer, para la vidaconcreta del creyente, su participación comunitaria y laconstrucción del mundo, para la existencia humana engeneral; de tal manera que no resulte indiferente que Diossea Trinidad o no lo sea, no ya desde el punto de vista pu-ramente de confesión de la fe, sino también desde el refle-xivo y práctico de la Iglesia y del cristiano.

El término Unitrino puede substituir, sintetizando, laexpresión Uno y Trino, que explicita dos elementos (notas,características aspectos) divinos fundamentales. Unitrinofavorece, de modo simple, en el cristiano, una concepciónajustada a lo real y más integrada de la realidad divina;igualmente estimula un desarrollo bien articulado y orgá-nico de la Teología directa e inmediatamente de Dios.Históricamente en esta materia ha habido radicalizaciones(herejías) polarizantes en uno u otro de los elementos seña-lados. En lo uno se recuerda la herejía monarquianista definales del siglo II, que en diversas vertientes (adopcionista,modalista), cayó en un rígido monoteísmo unipersonal;también la subordinacionista (arriana y macedoniana, sigloIV), en las cuales se esfumaba la divinidad del Hijo y delEspíritu Santo.

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En lo trino, cayendo en el triteísmo (tres personas-naturalezas y, por tanto tres dioses), tenemos a Juan Filo-pono (muerto alrededor del año 565); en esta línea, con ma-tices, se inscriben autores posteriores.

Afirmar comunión como LTP es reconocer a la Trini-dad-Dios (Comunión) como entidad suprema y, por consi-guiente, como principio, razón, finalidad, de todo lo creado.Aquella “recuperación” se resiste, por tanto, a quedar re-cluida en círculos puramente especulativos; entra, en efecto,necesariamente, en el tejido de la Historia de la Salvación yda el sentido último de toda la Historia (cf. Enrique Cam-bón, La Trinidad modelo social, Ciudad Nueva, Madrid 2000).

La noción de comunión (unidad) es básica paraentender de modo orgánico, lo que la fe nos dice acerca:

1)de Dios mismo, Comunión; 2)de su plan creativo-salvífico, liberador unificante; 3)de Cristo, primer y gran sacramento de comunión;4)de la Iglesia, sacramento, en Cristo, de unidad; 5)de la misión de la Iglesia en el mundo, construir

comunión con Dios y fraterna;6)de la norma fundamental de conducta cristiana y

de acción pastoral, el amor; 7)de la dinámica más profunda y definitiva de la

historia, unificante, 8)de la plenitud definitiva de la Iglesia y la huma-

nidad, comunión celestial.

Dicha noción viene a dar, por tanto, razón articuladade un conjunto de verdades-realidades, que, de otro modo,queda como un conglomerado, agregado o yuxtaposición,sin adecuada interrelación. La LTP permite pasar, entonces,de una multiplicidad de proposiciones doctrinales y orien-

taciones morales, espirituales y pastorales, a un todo orgá-nico (cf. O. Pérez Morales, Nuestra fe: conjunto armónico, Ed.Trípode, Caracas 2010, que ofrece una síntesis doctrinal ypráctica en torno a la noción de comunión).

En la formulación de la LTP, a la noción de comunión,Puebla le agregó participación y el Concilio Plenario, solida-ridad, como conceptos acompañantes, que denotan expre-siones, requisitos y reclamos de la comunión. Ésta constituyelo nuclear, básico, esencial en la LTP y por eso se habla de laLTP de comunión. Participación y solidaridad –otras cate-gorías pudieran emplearse también, si llenasen los requi-sitos del caso– son nociones complementarias y es así como,más de una vez, el Concilio Plenario utiliza oportunamenteel binomio comunión y participación (cf. CVI 93). Un textoconciliar nos ilumina al respecto: “La Iglesia-comuniónmuestra cómo, de su propia naturaleza, brotan necesaria-mente la participación, la solidaridad y la corresponsabili-dad, que son traducción operativa de su propio sercomunional y derivación necesaria de su raíz trinitaria”(CVI 54).

La selección de una noción acompañante responde anecesidades, sensibilidades o conveniencias circunstancialesy, por ende, variables.

Tener y ofrecer una visión orgánica y articulada de loque se cree y se ha de actuar como cristianos, fue lo que llevóa la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericanoen Puebla y, siguiendo sus pasos, al Episcopado Venezolanocon vistas al Concilio, a formular la referida línea teológico-pastoral, no solamente para las reflexiones y trabajos de esaConferencia y del Concilio, sino también con pretensiones,al menos implícitas, de universalidad. Resulta extraño queantes de Puebla –en lo que es de mi conocimiento– no se hu-biera planteado lo de una tal línea, que viene manifestando

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su gran fecundidad y utilidad. Y es una lástima que las Con-ferencias Generales del Episcopado del Continente posterio-res a Puebla, no la hayan adoptado; estimo que hubiese dadomás unidad a los documentos en sí y a su aplicación. Esalínea teológico-pastoral de comunión tiene todas las caracte-rísticas para convertirse en bien común eclesial. Finalmente,en lo concerniente a LTP, importa su explicitación, pero,todavía más, su implicitación teórico-operativa.

“La LTP viene a constituir entonces como un horizonte,una noción englobante, un marco y valor de referencia,un factor que sintetiza o articula en alguna forma el con-junto teórico-práctico. Juega el papel de eje, núcleo,común denominador, hilo conductor, criterio fundamen-tal de discernimiento de la doctrina y de la praxis. Unatal línea da razón del sentido de las afirmaciones y de lafinalidad de la acción. Quien la formula y la aplica ubicabien lo que está diciendo y lo que ha de poner en prácticaen cada momento. Es principio hermenéutico, criterio devaloración. Es al mismo tiempo espiritualidad y pedago-gía. De allí que la LTP se convierta en tema recurrente eintegrador, aunque no se reduzca a simple tema impor-tante o dominante dentro del conjunto” (O. Pérez Mora-les, Documentos conciliares, introducción general, EdicionesTrípode, Caracas 2007, 18-19).

2. Conversión eclesiológica

Otro punto muy importante, capital, del Concilio Ple-nario de Venezuela, es el de la conversión eclesiológica. Ésta esla denominación del cambio profundo que se plantea comonecesario para la adecuada concepción o noción de Iglesia,que debe orientar su vida y acción. El CPV formula explícita-mente esa conversión en su segundo documento, La comuniónen la vida de la Iglesia en Venezuela. Veamos lo que dice el texto(CVI 3-5), que, por su importancia, transcribo por entero:

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3. Jesucristo fundó su Iglesia y la constituyó signo e ins-trumento –sacramento– de unidad, de comunión, de ser-vicio de su designio liberador y de salvación, conrespecto a las personas de todo tiempo, condición ylugar (cf. LG 1). Para alcanzar este propósito, un reto quese le plantea al Concilio Plenario es profundizar en ladoctrina eclesiológica del Vaticano II (cf. TMA 47) y delmagisterio postconciliar, en un renovado compromisode aplicación, lo más fiel posible, a la vida de cada unoy de toda la Iglesia (cf. TMA 20).

4. Desde el acontecimiento del Concilio Vaticano II, elmagisterio y la teología expresan la autocomprensión de laIglesia como la eclesiología de comunión (cf. LG 4). La Igle-sia en Venezuela quiere vivir el misterio de comunióncomo Pueblo de Dios (Cf. DP 232-237), toda ella servidoray carismática, animada por el Espíritu Santo para cum-plir su misión evangelizadora.

5 Esta autocomprensión de la Iglesia implica una con-versión eclesiológica, que conlleva la superación de unmodo de comprenderse y actuar, con una trayectoria decinco siglos. Si la Iglesia es el signo de la comunión que-rida por Dios, iniciada en el tiempo y dirigida a su per-fección en la plenitud del Reino, ninguna instanciaeclesial debe quedar al margen de esta llamada a la con-versión que genera el encuentro con Cristo y los herma-nos (cf. CCCS 21.23). El asumir esta comprensión de laIglesia implica necesariamente a todo el tejido eclesial.

El Concilio Plenario asume, pues, la definición deIglesia de LG 1 y asume el reto teórico-práctico de pro-fundizar en la eclesiología de comunión del Vaticano II yel Magisterio postconciliar y ponerla en práctica, viviendoel misterio de comunión como Pueblo de Dios. De ello sederiva la necesidad de una conversión eclesiológica, la cualdebe comprometer a todas las instancias de la Iglesia, yque no será fácil, porque se trata de superar un modo de

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comprenderse y actuar multicentenario. Cuando se hablade conversión esto quiere decir que no se trata de un cam-bio cualquiera, sino de uno profundo y de vasto alcance.

Todo cambio (y consiguientemente la conversión)implica el paso de una situación A a otra B. En el presentecaso el punto A sería la concepción de Iglesia estructuradahace cinco siglos y, concretamente, a partir del Concilio deTrento (con antecedentes, por supuesto, más lejanos),cuando se hubo de enfrentar la separación protestante(cf. arriba “Escenario eclesiológico preconciliar”, ParteSegunda, I, 4). La respuesta de la Iglesia católica se diomuy dentro de las coordenadas históricas del tiempo(Siglo XVI), polarizando la atención en determinadosaspectos importantes y muy sensibles, lo cual llevó, si noa negar, sí a poner entre paréntesis, minusvalorar o mar-ginar otros, también importantes. Así, por ejemplo, frentea la negación del sacramento del orden y exaltación delsacerdocio común de los fieles, Trento acentuó lo jerár-quico, devaluando al laico; si para los protestantes y sociosla verdadera Iglesia era la invisible (santos, justos, pre-destinados), la reacción consistió en subrayar lo visible,institucional, en lo cual destacó el polemista RobertoBelarmino.

La Eclesiología que se configuró desde entonces(Punto A) es la que el Concilio Plenario dice que hay quesuperar, sin negar, obviamente, elementos básicos (insti-tucionalidad, jerarquía…), pero sí reformulándolos y rein-terpretándolos en una concepción más integral. El puntoB es la Eclesiología de comunión

La tarea, como lo señala el Concilio Plenario no esnada fácil. Podría decirse –caricaturizando– que una auto-conciencia de siglos había pasado al ADN eclesial. La con-

versión exige, por tanto, no poco discernimiento y decisión,así como mucha comprensión, paciencia y perseverancia.Si para la generalidad de los fieles la Iglesia es el clero y lodemás es como “agregado”, no se puede pretender que sólocon una declaración y la simple buena voluntad se entienday ponga en práctica, por ejemplo, un verdadero protagonismode los laicos (del que habla LCV 3). Los DocumentosConciliares, en el VER, retratan una realidad: “persiste unaidentificación de la Iglesia con sus expresiones instituciona-les y jerárquicas” (CVI 14); en la práctica:

(…) ha predominado como paradigma implícito, el modelode Iglesia institución, en el que la Jerarquía es concebida comoexclusivo sujeto evangelizador y los laicos como colabora-dores o destinatarios de la acción pastoral” (LCV 17); “Unapráctica pastoral centrada fundamentalmente en los mi-nistros ordenados ha contribuido a que los venezolanosperciban a la Iglesia como si estuviese conformada sola-mente por obispos, sacerdotes y religiosos/as. Ello escausa de que los laicos difícilmente asuman su responsa-bilidad aceptando la misión que les es propia o descu-briendo sus carismas y poniéndolos al servicio de laIglesia y de la sociedad (OPD 22).

Por ello, el documento Instancias de comunión del pue-blo de Dios para la misión plantea lo siguiente:

Demasiado acostumbrados a un mundo piramidal dejefes y subalternos, cada instancia u organismo eclesialdebe hacer suya, desde cada realidad, la convicción deque la tarea evangelizadora es de todos, con todos y paratodos. Es necesario cambiar la visión de una acción pas-toral entendida como responsabilidad y manejo de unospocos. Para ello, el primer paso es la conversión de lamente hacia la corresponsabilidad y la participación(cf. LG 32; CIC c. 204 § 1) (ICM 85).

Una conversión eclesiológica lleva necesariamente

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a una correspondiente conversión pastoral, en cuanto lapastoral no es otra cosa que la praxis de la Iglesia para elcumplimiento de su misión evangelizadora en una situa-ción concreta. De la conciencia que se tenga de la Iglesiay su misión (conciencia eclesial) se derivará el modo derealización de la misma (conciencia pastoral). La concienciao autoconciencia eclesial se forma en base a la ciencia oconocimiento que se maneje de Iglesia, en lo cual juega unpapel decisivo la definición que de ésta se tenga, el principioeclesiológico del cual se parta; si se parte de una definiciónde Iglesia como sociedad perfecta (siguiendo el modelo socie-tario ordinario), enfatizando lo institucional y lo específicojerárquico, pasan a niveles menores de consideración,cuando no es que se los margina, otros elementos básicoscomo lo común a todos los miembros del Pueblo de Dios(origen, vocación, dignidad, misión…).

Para renovar la vida y la praxis de la Iglesia serequiere, entonces, una renovación doctrinal en la líneadel Vaticano II y de nuestro Plenario. Así pues, ademásde buena voluntad, hace falta una dosis suficiente de loque el filósofo Descartes entendía al hablar de “ideas cla-ras y distintas”; algunos, creo que sin exagerar, han afir-mado que “lo más práctico es tener ideas claras”.

El Concilio Plenario al hacer un análisis pastoral dela realidad y buscar las causas de fallas y rémoras enmateria de corresponsabilidad, colegialidad y solidaridaden los pastores, de participación y diálogo en los movi-mientos de apostolado seglar, de verdadera pastoral deconjunto, de afectiva y efectiva comunión de bienes, iden-tifica como primera causa: “Una lenta recepción del Con-cilio Vaticano II y del magisterio postconciliar en lo refe-rente a la eclesiología de comunión en la Iglesia” (CVI 25).

A MODO DE CONCLUSIÓN

La Iglesia ha sido lanzada al mundo para realizar lamisión evangelizadora encomendada por Cristo el Señor(cf. Mt 16, 15). Camina hacia un reencuentro con Él, quemarcará el fin de la historia y el comienzo de lo que laEscritura identifica como la plenitud del Reino de Dios. Estaconsistirá en la comunión humano-divina e interhumanaperfecta y definitiva, cuando “todos los justos descendien-tes de Adán, desde Abel el justo hasta el último elegido, se con-gregarán ante el Padre en una Iglesia universal” (LG 2).

El Vaticano II define a la Iglesia como signo einstrumento (sacramento), en Cristo, de ese designiodivino de unificación universal. La Iglesia se entiende asícomo Pueblo de Dios itinerante con el encargo de ser yhacer comunión, encuentro, compartir. Tiene, por tanto,una identidad dinámica y servicial. No existe para símisma o para ser eje y sentido de la historia –eclesiocen-trismo–, sino para su Señor y para la humanidad, al ser-vicio de un proceso unificante, cuya consumación celestialcoronará un esfuerzo humano, pero será, fundamental yradicalmente, don de la Trinidad. Esto hace que la Iglesiano pueda en modo alguno alienarse del mundo, sino que,al contrario, en y desde la entraña de éste y en colabora-ción con todo prójimo, ha de esforzarse en construir jus-ticia, solidaridad, fraternidad, paz entre los sereshumanos, como expresión y, al mismo tiempo, exigenciade la comunión con Dios-Amor.

Esta es la Iglesia de la cual el Concilio Vaticano II nosha hecho tomar viva conciencia, con miras a su renova-

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ción, tanto interna como relacional con el mundo. Lamisma que nuestro Concilio Plenario, siguiendo las hue-llas del Ecuménico, nos ha presentado, para que reavivey actualice su vocación y misión en y para la nueva evan-gelización de Venezuela.

La celebración del quincuagésimo aniversario delVaticano II constituye una invitación y un reclamo paraponer más efectivamente en práctica, con la debidaactualización, los dos Concilios íntimamente integrados.Porque estamos todavía en deuda con el Ecuménico y,apenas y parcialmente, estamos comenzando a aplicar elPlenario. El tiempo de que nosotros los humanos dispo-nemos, en el sentido estricto del verbo, es el momentopresente. Porque el ayer ya no existe y el futuro todavíano es. Por eso aquí y ahora hemos de reasumir con deci-sión el hacer realidad las enseñanzas y directrices de eseconjunto conciliar, o mejor, del Concilio Vaticano-Venezo-lano. Para ello, como creyentes, hemos, seriamente, detrabajar y orar.

La mejor celebración del 50º centenario del VaticanoII entre nosotros debe ser, por tanto, el “relanzamiento”de nuestro Concilio Plenario, en el sentido expuesto. Elloimplica conocerlo, valorarlo y hacerlo praxis efectiva glo-bal y orgánica de la Iglesia en Venezuela, en el entendidode que se trata de una tarea para un tiempo largo, peroque exige un compromiso muy corresponsable desde elaquí y ahora. Índice incontestable para hablar de una apli-cación efectiva en marcha sería la percepción, por partede las comunidades eclesiales grandes y pequeñas delpaís, de que nuestra Iglesia tiene como propósito funda-mental en este tiempo, la puesta en práctica del ConcilioPlenario. Es decir, de que estamos en tiempo conciliar.

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Estimo oportuno traer aquí, extendiéndolo al Plena-rio, lo que la Segunda Asamblea Extraordinaria delSínodo de los Obispos expresó en 1985, a los veinte añosde concluido el XXI Concilio Ecuménico:

(…) se necesita todavía una recepción más profunda delConcilio. Ella exige cuatro pasos sucesivos: conocer elConcilio más amplia y profundamente, asimilarlo inter-namente, afirmarlo con amor, llevarlo a la vida (…). Lainterpretación teológica de la doctrina del Concilio tieneque tener en cuenta todos los documentos en sí mismosy en su conexión entre sí (…). Se sugiere que en las Igle-sias particulares se haga para los próximos años una pla-nificación pastoral en orden a un conocimiento yaceptación del Concilio, nuevos, más amplios y profun-dos. Esto se obtendrá en primer lugar con una difusiónrenovada de los mismos documentos, con la adición deestudios que expliquen los documentos y los acerquen ala capacidad de los fieles. En la formación permanentede los sacerdotes y de los que se preparan al sacerdocio,en la formación de los religiosos y religiosas, así como enla de todos los fieles cristianos, ofrézcaseles, de modocontinuo y apto, la doctrina conciliar mediante conferen-cias y cursos. Sínodos diocesanos, como también otrasreuniones eclesiales pueden ser muy útiles para la apli-cación del Concilio. Se recomienda el recurso a los me-dios de comunicación social (I, 5-6).

Me es grato concluir con la Oración del Concilio, bellaconjunción de plegaria y compromiso:

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Dios Padre nuestro,que por tu Hijo Jesucristo, único Salvador,

nos libras del maly nos congregas en la Iglesia,

signo e instrumento de unidad,concédenos tu Espíritu para que,

poniendo en práctica las orientaciones de nuestro Concilio,

Vivamos en comunión y solidaridad.

Y que María de Coromoto,Estrella de la Nueva Evangelización,interceda por nosotros a fin de que

seamos verdaderos discípulos misioneros de Jesucristo, el Señor.

A ti Padre, el honor, el poder y la gloriapor los siglos de los siglos.

Amén.

ÍNDICE

Siglas .............................................................................. 5

Introducción.................................................................... 9

PARTE PRIMERA

NOCIONES INTRODUCTORAS .................... 17

I. LÍNEA TEOLóGICO-PASTORAL................................... 17

II. CONCILIO.................................................................... 18

III. ECLESIOLOGÍA............................................................ 24

IV. PRE Y POSTCONCILIAR .............................................. 25

V. EVANGELIZACIóN ...................................................... 27

VI. PASTORAL .................................................................. 29

PARTE SEGUNDAVATICANO II: CONCILIO RENOVADOR ...... 35

I. EL CONCILIO Y SU CIRCUNSTANCIA........................ 35

1. Algo de remembranzas ...................................... 35

2. Concilio en la Tercera Ola.................................. 40

3. Decisión providencial ........................................ 46

4. Escenario eclesiológico preconciliar ................ 51

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5. Entorno inmediato .............................................. 55

6. Historicidad ........................................................ 58

7. Movimientos preparatorios .............................. 61

a. Refontamiento ................................................ 63

b. Renovación litúrgica ...................................... 68

c... Movimiento ecuménico................................ 71

d. Diálogo con el mundo.................................... 74

II. EL ACONTECIMIENTO CONCILIAR .......................... 77

1. Los primeros pasos ............................................. 77

Cronología del Concilio Vaticano II ................ 79

Documentos del Vaticano II .............................. 83

2. Temas resaltantes del Concilio.......................... 84

a. La Iglesia sacramento .................................... 85

b. La Divina Revelación .................................... 86

c. Sacramentalidad y colegialidad c. del Episcopado ................................................ 87

d. Ecumenismo y diálogo interreligioso.......... 89

e. Libertad religiosa ............................................ 90

f. Diálogo Iglesia-mundo .................................. 91

g. El Laico ............................................................ 92

h. Diaconado permanente.................................. 93

i. María en la Iglesia............................................ 95

III. DEFINICIóN DE LA IGLESIA ...................................... 96

1. Pluralidad de nociones ...................................... 96

2. Pueblo de Dios .................................................... 99

156

3. Sacramento de comunión .................................. 102

a. Sacramento-misterio ...................................... 102

b. De comunión .................................................. 109

IV. IMPORTANCIA Y ACTUALIDAD ................................ 111

PARTE TERCERACONCILIO PLENARIO DE VENEzUELA:APLICACIÓN DEL ECUMéNICO .................. 117

I. CONCILIO PLENARIO ................................................ 117 1. Prehistoria ............................................................ 117

2. Génesis y finalidad ............................................ 122

Cronología Conciliar .......................................... 124

Documentos del Concilio Plenario .................. 129

3. Acontecimiento providencial ............................ 130

4. Importancia y urgencia ...................................... 133

II. APLICACIóN DEL VATICANO II ................................ 136 1. Algunas semejanzas documentales.................. 136

2. Aplicación situada del Vaticano II.................... 137

III. DOS PUNTOS FUNDAMENTALES .............................. 140 1. Línea teológico-pastoral .................................... 140

2. Conversión eclesiológica.................................... 146

A MODO DE CONCLUSIÓN. .......................... 151

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