1

1. INTRODUCCIÓN

¿Hasta cuándo, Jehová, gritaré sin que tú escuches, y clamaré a causa de la violencia sin

que tú salves? ¿Por qué me haces ver iniquidad y haces que vea tanta maldad? Ante mí

sólo hay destrucción y violencia; pleito y contienda se levantan. Por eso la Ley se debilita

y el juicio no se ajusta a la verdad; el impío asedia al justo, y así se tuerce la justicia.

(Hab 1, 2-4 - RV95).

Vivimos en un contexto globalizado violento, multicultural y multirreligioso. Estamos

confrontados a diario con las desigualdades sociales (la pobreza, el hambre, las personas que no

tienen hogar), las guerras por un sinnúmero de razones, la proliferación y el tráfico de armas y

drogas diversas, la destrucción del medio ambiente (la polución de la atmósfera con todas sus

consecuencias, la disminución de los recursos naturales – bosques, agua, biodiversidad), las

discriminaciones y actos de violencia de todo tipo (basados en el sexo, la raza, la orientación

sexual, el género, la clase social, etc.).

Todo esto ha provocado enormes flujos migratorios de grupo de personas por razones

políticas, económicas, sociales, religiosas, étnicas, que toman la decisión de dejar sus países de

origen buscando mejores condiciones de vida para ellos/as y sus familias. Estos viajan trayendo

con ellos su capital religioso y cultural, pero a la vez desean insertarse en la nueva comunidad

que los acoge. Esta situación, que puede ser considerada un “choque cultural”, puede traer

conflictos tanto a nivel individual como a nivel colectivo. 1

Como el resto del mundo, la sociedad puertorriqueña no escapa a esta realidad. Por lo

tanto, frente a los desafíos que presentan en el país esta nueva convivencia multicultural y

multirreligiosa, creo que es necesario desarrollar estrategias que nos permitan implementar una

1 Para más información, consultar el libro de J. Milburn Thompson, Justice and Peace: A Christian Primer, 2nd ed.

(Maryknoll, New York: Orbis Books, 2003).

2

coexistencia más armoniosa, pacífica y respetuosa de los derechos y la dignidad del otro/a,

celebrando las diversidades y las diferencias existentes en un contexto de aprendizaje mutuo.

Con este objetivo, me propongo en esta monografía elaborar una propuesta de educación

para la paz, tomando como ejemplo la elaboración de tres talleres, que pueda responder a

algunos de los desafíos planteados por el contexto, basada en el análisis de los fundamentos

lingüísticos, interreligiosos, históricos, bíblico-teológicos, psicológicos y pedagógicos del

concepto de paz. La tesis que defiendo es que, existiendo consenso entre los antropólogos

contemporáneos de que la religión es parte integrante de la cultura de un pueblo, y teniendo en

cuenta que esta contiene siempre una dimensión ética, debe ayudarnos a desarrollar una cultura

de paz y no de violencia. Como me es imposible examinar todas y cada una de las religiones

presentes en Puerto Rico, he limitado mi estudio a tres de ellas (el judaísmo, el cristianismo y el

islam) que, por su origen común, tienen, como lo veremos más adelante, elementos similares

sobre los cuales es posible trabajar en un proceso educativo para lograr establecer relaciones más

acordes a las enseñanzas bíblicas. Estaré trabajando en base a estas preguntas: ¿Puede la

educación mejorar la paz en la convivencia en contextos multiculturales y multirreligiosos?

¿Cuáles serían los principios sobre los cuales debería estar basado este proceso educativo?

¿Cuáles serían los objetivos y qué metodologías utilizar? ¿Cómo medir los resultados?

Siendo yo misma cristiana, es inútil señalar que este trabajo se escribe desde una

perspectiva cristiana. Por lo tanto, el propósito no es de establecer comparaciones ni jerarquías

entre las tres religiones, sino simplemente marcar los elementos afines entre ellas que nos

permitan colaborar juntos/as en la elaboración de un proceso educativo para nuestras

comunidades, tanto en el ámbito religioso, como en el ámbito social.

3

Para esto utilizaré diversos comentarios bíblicos, diccionarios teológicos, concordancias y

léxicos, artículos de periódico, revistas y libros especializados en el tema, que lo abordan desde

diferentes ángulos; así como diversas entrevistas realizadas a líderes y maestros/as de las

diferentes religiones y denominaciones, que me permitirán aportar evidencias para poder

elaborar un proyecto educativo que responda a las necesidades de los diferentes grupos.

2. FUNDAMENTOS LINGÜISTICOS E INTERRELIGIOSOS

2.1. Paz, Shalom, Eirene, Salām: definición de conceptos

Jack David Eller establece en su libro que las definiciones no son “cosas reales”; son

humanas y, por eso, construcciones culturales. Por esa razón, una definición no es “verdadera”;

es solo tan “buena” como sea inclusiva y productiva. El acto de definir constituye una tentativa

de discernir lo que es único y distintivo sobre el tema. 2 Teniendo esto en mente, cuando

hablamos de educación para la paz, es posible intentar de especificar exactamente los sentidos

lingüísticos y religiosos posibles que otorgamos a estos términos.

Según el Diccionario de la Real Academia Española, la paz es un término que proviene

del latín pax, pacis, que tiene varios significados: 1) una situación y relación mutua de quienes

no están en guerra; 2) tranquilidad pública y quietud de los Estados, en contraposición a la guerra

o a la turbulencia; 3) tratado o convenio que se concuerda entre los gobernantes para poner fin a

una guerra; 4) sosiego y buena correspondencia de unas personas con otras, especialmente en las

familias, en contraposición a las disensiones, riñas y pleitos; 5) reconciliación, vuelta a la

2 Jack David Eller, Introducing Anthropology of Religion: Culture to the Ultimate (New York: Routledge, 2007), 7.

4

amistad o a la concordia; 6) virtud que pone en el ánimo tranquilidad y sosiego, opuestos a la

turbación y las pasiones; 7) genio pacifico, sosegado y apacible. 3

Según el mismo diccionario, se entiende por educación, del latín educatio,-onis, la acción

y efecto de educar; la crianza, enseñanza y doctrina que se da a los niños y a los jóvenes; la

instrucción por medio de la acción docente; la cortesía o urbanidad. Y educar se entiende como

el hecho de dirigir, encaminar, doctrinar; desarrollar o perfeccionar las facultades intelectuales y

morales del niño o del joven por medio de preceptos, ejercicios, ejemplos, etc.; desarrollar las

fuerzas físicas por medio del ejercicio, haciéndolas más aptas para su fin; perfeccionar, afinar los

sentidos; enseñar los buenos usos de urbanidad y cortesía. 4

Después de haber abordado el sentido lingüístico, creo es imprescindible acercarnos al

sentido religioso que, como lo veremos, amplía mucho más las definiciones propuestas.

En su libro, Robert Pazmiño presenta varias definiciones de la educación, en un contexto

religioso cristiano. Según este autor, es posible definir la educación cristiana, y por ende

religiosa, como “el esfuerzo divino-humano deliberado, sistemático, y contínuo de comunicar o

apropiarse del conocimiento, valores, actitudes, habilidades, sensibilidad y el comportamiento

que constituyen o son consistentes con la fe cristiana” 5 (y por ende, toda fe).

2.2. La paz en el judaísmo

Según la Encyclopedia Judaica, en la Biblia, el verbo shalem significa “estar completo,

total”. Cuando nos acercamos a los textos bíblicos, es posible detectar un significado realmente

amplio de este concepto, pudiendo expresar desde el sentido de “paz” hasta nociones como

3 Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, 21ª edición (España, 2001), 1158 4 Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, 585. 5 Robert W. Pazmiño, Cuestiones fundamentales de la educación cristiana (Miami: Editorial Caribe, 1995), 96-97.

5

“seguridad, totalidad, lealtad, salud, bienestar tanto físico como moral, prosperidad, éxito,

integridad, equidad, probidad, justicia, honestidad, sumisión”. 6

Si nos aproximamos al Talmud, con la posible excepción de “justicia”, la paz es el ideal

más exaltado de los rabinos. No existen palabras de adoración que sean exageradas para enfatizar

la importancia de este ideal. El papel de los eruditos es incrementar la paz en el mundo (Ber. 64ª)

y es para traer la regla de paz que Elías vendrá (Eduy. 8:7). No hay oración o bendición en la

liturgia que no concluya con la oración por la paz (Lev. R. 9:9). Shalom es uno de los nombres

de Dios (Shab. 10b; Lev. R. 9:9). Se permite desviarse de la estricta línea de la verdad para

establecer la paz (Yeb. 65b). Se verá que el ideal de la paz abarca toda la gama de las relaciones

humanas, entre el hombre y su prójimo, y entre una nación y otra, provocando el ideal de paz

universal. Aarón es considerado como el prototipo del ideal de paz (Avot 1:12; cf. Yoma 71b), y

se encuentra en contraste con su hermano Moisés, que ejemplifica el ideal de justicia. Sin

embargo, el judaísmo no es inflexible en su actitud pacifista. Considera la paz universal como un

ideal que puede ser logrado solo en la era mesiánica. El judaísmo cree que la guerra es a veces

moralmente justificada y divide la guerra en “la guerra de la mitzvah”, “la guerra obligatoria”, y

la guerra “opcional”. 7

En el pensamiento post-talmúdico, los pensadores judíos medievales discutieron sobre la

paz bajo los dos rubros de la paz mundial y de la prevención de los conflictos internos y la

contención de la comunidad judía. Los judíos en la Edad Media no tenían voz en los asuntos

internacionales. Por lo tanto, la paz mundial era y es para ellos una cuestión puramente

6 Encyclopedia Judaica, Vol. 13 (Israel: Keter Publishing House Jerusalem Ltd., n.d.), 194-196. Ver también Yacob

Newman y Gabriel Siván, Judaísmo A-Z: léxico ilustrado de términos y conceptos (Jerusalén: Departamento de

Educación y Cultura religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, 1983), 273-274. Ver también

entrevista del rabino en el apéndice. 7 Encyclopedia Judaica, Vol. 13, 196-198.Ver también Johann Maier y Peter Scháfer, Diccionario del judaísmo

(Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 1996), 315.

6

académica. Su discusión sobre el tema es, consecuentemente, en un contexto mesiánico. Se le

otorgó un énfasis importante en la literatura medieval moralista a las enseñanzas rabínicas

referentes a la importancia de la paz en la casa y en la comunidad. En cuanto al pensamiento

moderno judío, sin ninguna diferencia denominacional, excepto, posiblemente, sobre la cuestión

de la tolerancia religiosa, es unánime sobre el gran valor de la paz. En la cábala, la paz es un

elemento esencial para la restauración de la armonía universal (tikún).8

2.3. La paz en el cristianismo

En el Antiguo (Primer) Testamento, para el concepto hebreo de shalom, םושל (que

aparece 237 veces) lo constitutivo no es tanto el contraste con la guerra, sino la oposición a la

perturbación del bienestar colectivo del pueblo, que a veces llega a exigir la guerra (2Sam 11,7).

םושל abarca todo lo que es don de Dios en todos los ámbitos de la vida. Significa

fundamentalmente “bienestar (Jue 19,20), la dicha (Sal 73,3), la salud corporal (Is 57,18; Sal

38,4), la tranquilidad (Gn 26,29; Sal 4,9; Gn 15,15), el entendimiento pacifico entre los pueblos

y los seres humanos (1Re5,26; Jue 4,17; 1Cr12, 17.18), la salvación (Is 45,7; Jer 29,11)

entendida también como una realidad estable” (Jer 14,13). La participación en esta paz incluye la

participación en los dones salvíficos que lleva consigo. El concepto tiene una orientación social y

está ligado a las expectativas políticas de Israel. La estrecha conexión con el concepto צדקה

(justicia; Is 48,18 y Sal 85,11), con los conceptos concretos de derecho y de juicio e incluso con

el de autoridad, muestra su dimensión pública, que rebasa la esfera de lo meramente personal.

Después de los años 597 y 587 el mensaje de la paz se convierte en el núcleo de la

predicación profética, especialmente en el Deutero-Isaías, como lo veremos más adelante. La

8 Encyclopedia Judaica, Vol. 13, 198-199.Ver también entrevista del rabino en el apéndice.

7

comprensión de la alianza de paz con Dios (Is 54,10) se hace escatológica en Deutero-Isaías: la

justicia, el esplendor, la salvación, la gloria (Is 62,1,2) aparecen como signos distintivos de la era

mesiánica. El mensaje de la renovación de la alianza de paz desemboca en la espera de la paz

eterna anunciada por los profetas, que abarca a todos los pueblos. La venida de la época

mesiánica va ligada muchas veces a la espera del rey de paz (mesías) (Is 9, 5.6), que, como

ungido de Dios (Is 61, 1.2), instaura e inaugura el reino de la paz. 9

En el Nuevo (Segundo) Testamento, el término eirene, εἰρήνη aparece en total 92 veces.

Con excepción de la Carta primera de Juan, el término aparece en todos los escritos del Nuevo

Testamento, pero con mayor frecuencia en los evangelios (25 veces), hallándose documentado 4

veces en Mateo, 1 en Marcos, 14 en Lucas (7 en Hechos), 6 en Juan. El término se encuentra

también en Pablo (26 veces) sobre todo en Romanos (10 veces), por lo demás, donde aparece

más frecuentemente es en Efesios (8 veces). 10

No se puede constatar una evolución del concepto de εἰρήνη en el interior de los escritos

del Nuevo Testamento. El concepto ha quedado determinado formalmente a partir de la versión

de la Septuaginta y del Antiguo Testamento hebreo que le sirve de base y su contenido ha

quedado bien definido. Por derivarse del hebreo שלם, la paz es una consecuencia de la idea

fundamental del “ser-salvo”, que irrumpiendo como una nueva realidad de Dios, entra de un

modo real en el presente, si bien aguarda aún su plena realización. Está condicionada por la

acción redentora de Dios (plano soteriológico; redención), es signo de la nueva creación de Dios

que ya ha comenzado (plano escatológico), y en cuya consumación se manifestará su

9 Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Vol. II, M-Z

(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999), 309. 10 Horst Balz y Gerhard Schneider, eds., Diccionario exegético del Nuevo Testamento, vol. I, 2nda edición,

(Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001), 1201.

8

omnipotencia (plano teleológico). Así pues, la paz define tanto las relaciones interhumanas como

las que existen entre los seres humanos y Dios.

En contraposición a la ἀκαταστασία, desorden, confusión, la paz determina el orden,

cuyo autor es Dios, en cuanto que es el Dios de la paz (1Cor 14,33; Rom 15,33; 16,20; Flp 4,9; 1

Tes 5,23; Heb 13,20).

Cristo es el mediador de la paz con cuya venida irrumpe el reino de Dios, que lleva

consigo la reconciliación (Rom 5,1; Col 1,20; Lc 2,14; 1,79); él es la paz, como Yahvé en el

Antiguo Testamento (Ef 2,14-18). Por consiguiente, la paz en cuanto salvación del ser humano y

del mundo (2Cor 5,17; Gál 6,15) encierra en sí una nueva ordenación de las relaciones

interhumanas.

Al menos en un pasaje del Nuevo Testamento, la paz hay que entenderla también en el

sentido de una fuerza que penetra totalmente al ser humano (plenitud – Rom 15,13). Pero esta

paz no es ni un distanciamiento de lo que acontece en el mundo ni una espiritualización o

“interiorización”, sino la certidumbre de participar en la paz de Dios que ya está presente. 11

2.4. La paz en el islam

Según las Concordancias del Corán, la raíz “שלם” toma varias formas en el Corán. Puede

aparecer como verbo (p. ejemplo: “salima” cuyo significado es “estar seguro, en seguridad,

sano”; o “sallama”, cuyo significado es “adherirse, pagar, preservar, saludar, salvar, someterse”;

o “aslama”, que se puede traducir como “abrazar el islam, convertirse al islam, estar sometido,

islamizarse”). También puede aparecer como sustantivo (p. ejemplo: “salam”, puede ser

11 Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Vol. II, M-Z

(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999), 310—312.

9

traducido como “sumisión, con el sentido de pertenecer exclusivamente, depender, someterse a,

pacificador, paz, salud, saludar, no dañar”; o como “sullam” que significa “escala , escalera”).

Finalmente, puede aparecer también como adjetivo (“salim”, que significa “limpio, puro,

sano”).12

El significado real de paz (en árabe: salama) tiene tres niveles: la paz del ser humano

consigo mismo; la paz del ser humano con su medio ambiente; y la paz del ser humano con su

Creador. El islam establece un equilibrio armonioso entre el elemento físico y espiritual del ser

humano. Si se obtiene y se mantiene tal equilibrio en todo tiempo, el ser humano ha obtenido la

paz consigo mismo y con su Creador.

El propósito del ser o de la existencia del ser humano es hacer cumplir la ley divina en los

asuntos terrenales cuya gestión ha sido encomendada por Dios, para crear y mantener las

condiciones en que la paz, la justicia y la virtud puedan florecen; suprimir y erradicar el mal y el

desorden en todas sus formas, y fomentar aquellas virtudes que son del agrado de Dios y que Él

desea que prevalezcan sobre este mundo y sus habitantes. 13

2.5. Aportes de las teologías de las religiones

Como hemos podido apreciar con las definiciones, entre los múltiples significados que

tiene, el concepto de “shalom”, no solo puede significar “paz”, sino también “salvación”.

Sin embargo, es importante tener en cuenta, como lo explica S. Wesley Ariarajah, que

existen cinco críticas principales a la comprensión clásica de la salvación. La primera, y quizás la

12 Hanna E. Kassis y Karl L. Kobbervig, Las concordancias del Corán (Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura,

1987), 499-502. 13 Nagasura T. Madale, “The Islamic Concept of Peace and Teacher Education: Redefining Peace Education”,

Dialogue & Alliance, Vol. 14 No. 2 & Vol. 15 No. 1 (Winter 2000/Spring 2001): 157-158. La entrevista con el

imam desarrolla más este aspecto (ver apéndice).

10

más persistente y justificable, proviene de los teólogos latinoamericanos, y se refiere al carácter

a-histórico de dicha comprensión. Comprendida así, la salvación no pasa por las realidades

históricas actuales que necesitan redención, convirtiéndose en herramienta para la sumisión. La

segunda crítica, relacionada con la primera, es el individualismo que se ha convertido en parte de

esta comprensión, estando diametralmente en oposición con la visión bíblica de la relación de

Dios con el mundo. La tercera está vinculada con el problema del exclusivismo, que violenta la

comprensión cristiana de Dios como Creador y Sustentador de todo el universo, y lo convierte en

prisionero de la acción de Dios en Jesucristo. Por lo tanto, el exclusivismo es inconsistente con el

amor incondicional de Dios para toda la humanidad. La cuarta se relaciona con la discusión de la

doctrina del pecado, basado en un pesimismo incondicional sobre lo que los seres humanos

pueden hacer en relación con Dios y con su prójimo, considerando el pecado y la salvación

como categorías ontológicas. Y finalmente la quinta tiene que ver con las maneras de

aproximarse a los sufrimientos de Jesús y a la cruz, elementos de los que se ha abusado y que se

han mal utilizados para justificar la opresión. 14

Por lo tanto, según Hans Küng, es urgente comenzar por una teología de la paz entre

cristianos, judíos y musulmanes, para acabar con guerras y conflictos, así como con toda clase de

autojustificación, de intolerancia y de competitividad. Esta teología de la paz debe acreditarse

por su concreción. Por lo tanto, es necesario crear una teología concreta de la paz que reúna los

siguientes requisitos: no eludir el esfuerzo del estudio teológico de los fundamentos; cuestionar

las estructuras conceptuales y de comportamiento; descubrir los puntos centrales de divergencia

14 S. Wesley Ariarajah, Your God, My God, Our God: Rethinking Christian Theology for Religious Plurality

(Geneva: WCC Publications, 2012), 138-140.

11

en cada religión y entre las religiones; y urgir a todas las partes implicadas al ejercicio de la

autocrítica y la autorrevisión. 15

Este aspecto práctico es reflejado también en el libro de Paul Knitter, cuando expresa

que, para el diálogo interreligioso, la relación primera no es explícitamente religiosa, sino ética.

El objetivo no es compartir las creencias, sino actuar desde ellas conjuntamente. Según este

autor, lo que debiera motivar la participación cristiana en una organización interreligiosa, no es

el deseo de compartir el mensaje de Jesús con personas de otras religiones, sino la voluntad de

aplicar su mensaje a personas reales en una situación real donde hay sufrimiento y violencia.

Actuar conjuntamente ayudará a crear lazos de amistad, desarrollando el respeto y la

comprensión mutua. Por lo tanto, la propuesta de este autor es que los cristianos “se sumerjan”

con las otras personas religiosas en este tipo de diálogo ético, basado en la acción, sin importar el

modelo teológico particular que utilicen. 16

3. FUNDAMENTOS HISTÓRICOS Y BÍBLICO-TEOLÓGICOS

3.1. La doctrina de la “guerra justa”

Si nos referimos a los padres de la Iglesia, la disputa donatista y las invasiones de los

bárbaros, llevaron a Agustín de Hipona (354-430) a desarrollar la teoría de la “guerra justa”,

tomada en parte de Cicerón y en parte de Ambrosio y otros autores. Según Agustín, la guerra es

justa si su propósito es también justo – es decir, si se propone establecer la paz – si es conducida

15 Hans Küng, Proyecto de una ética mundial, Colección Estructuras y Procesos, Serie Religión, 7ma edición

(Madrid: Editorial Trotta, 2006), 158. 16 Paul F. Knitter, Introducción a las teologías de las religiones (Estella, Navarra: Editorial Verbo Divino, 2007),

454-456.

12

por las autoridades apropiadas y si, aún en medio de la guerra, siempre subsiste el motivo del

amor. 17

Más adelante, Tomás de Aquino (1224/25-1274), en su Suma Teológica, se pregunta si la

guerra es siempre un pecado. Presenta ad primum cuatro argumentos que parecen dar una

respuesta positiva: el primer argumento se basa en Mt 26,52; el segundo considera que es pecado

en cuanto es contraria al mandamiento divino (Mt 5,39; Rom 12,19); el tercero establece que la

guerra es contraria a la paz, y por lo tanto siempre es pecado; y finalmente el cuarto, se basa en

que la Iglesia prohíbe los ejercicios bélicos que se hacen en los torneos, pues a quienes mueren

en ellos, se les priva de sepultura eclesiástica.

Sin embargo, luego Tomás examina las tres condiciones de una guerra justa: 1) no debe

desencadenarla un particular, sino el soberano (Rom 13,4; Sal 81,41); 2) la causa tiene que ser

una causa justa, y 3) los jefes deben tener intenciones sinceras, una intención encaminada a

promover el bien o a evitar el mal. (Suma Teológica II-II, q. 40, a.1). 18

En cuanto a Juan Calvino (1509-1564), que admite también la guerra justa, ve las cosas

casi de la misma manera. Se pregunta cómo los cristianos han de ver el Estado y de relacionarse

con él. Según él, el Estado es creación de Dios, quien ha llamado a sus magistrados para ejercer

sus funciones en servicio de la justicia divina. Como resultado, el Estado tiene el derecho

legítimo de imponer la pena de muerte, de recaudar impuestos y de conducir guerras justas y

necesarias. Se sitúa en el punto de vista de los dirigentes y se apoya en la naturaleza y en la

Escritura. El mandamiento del amor a los enemigos y la renuncia a la violencia desempeñan un

17 Justo L. González, Historia del pensamiento cristiano: desde San Agustín hasta la Reforma protestante, tomo 2

(Nashville: Editorial Caribe, 2002), 28. 18 Ver también Dorothy Sölle, Thinking about God: An Introduction to Theology (London/Philadelphia: SCM

Press/Trinity Press International, 1990), 162-163.

13

papel curiosamente reducido en estos dos teólogos. Las primeras comunidades cristianas

adoptaron muy pronto una postura de acomodación que, teológicamente no es tan diferente de la

línea Agustín-Tomás-Calvino (Institutio IV, 20, 10-12). 19

En esa misma época, Francisco de Vitoria (1492-1546), teólogo dominico, utilizó esa

misma doctrina para justificar teológicamente la conquista del “Nuevo Mundo”. Convencido de

que la teología tomista proveía las mejores respuestas a los problemas de la nueva era, introdujo

en Salamanca la costumbre, ya establecida en París, de comentar sobre la Suma de Santo Tomás

en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. De una u otra manera, todos los grandes teólogos

dominicos del siglo XVI fueron sus seguidores. En sus obras, ofrece varias razones legitimas

para la conquista de América, basadas en la ley natural, y el principal argumento es que los

españoles tienen el derecho y la obligación de hacerles la guerra a los indios si estos últimos

obligan a sus súbditos a sufrir cosas tales como sacrificios humanos, si atacan a algún aliado de

los españoles, si persiguen a los cristianos dentro de sus dominios, y otras razones semejantes.

Sus trabajos influenciaron a otros teólogos de la época como Domingo de Soto (1494-1560),

colega de Vitoria en la Universidad de Salamanca y Francisco Suárez (1548-1617), uno de los

más distinguidos teólogos jesuitas, también tomista. 20

Sin embargo, a pesar de esta doctrina que ha ejercido una influencia importante sin lugar

a dudas a lo largo de la historia de la Iglesia, han existido personas como Mahatma Gandhi

(1869-1948), líder del movimiento nacionalista indio y portavoz de la resistencia no violenta;

Albert Schweitzer (1875-1965), médico misionero que durante 52 años vivió en África

19 Francois Bovon, El evangelio según San Lucas: Lc 1-9, Vol. I (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1995), 461-462.

Ver también Justo L. González, Historia del pensamiento cristiano: desde la Reforma protestante hasta el siglo

veinte, tomo 3 (Nashville: Editorial Caribe, 2002) ,178. 20 Justo L. González, Historia del pensamiento cristiano: desde la Reforma protestante hasta el siglo veinte, tomo 3

(Nashville: Editorial Caribe, 2002), 215-219.

14

Occidental donde fundó un hospital en Labarenne; Madre Teresa de Calcuta (1910-1997) que

durante más de 45 años, atendió a pobres, enfermos, huérfanos y moribundos; Monseñor

Romero (1917-1980), defensor de los derechos humanos y de la “opción preferencial por los

pobres”; Martin Luther King Jr. (1929-1968), defensor de los derechos civiles que luchó contra

la discriminación racial, a través de medios no violentos; Rigoberta Menchú (1959-), líder

indígena guatemalteca, defensora de los derechos humanos; entre tantos otros y otras que han

levantado su voz en la lucha por la paz.

3.2. Paz y justicia

Si nos acercamos a la Biblia, el concepto de paz está íntimamente interrelacionado con el

concepto de justicia. Para comprender mejor esta relación, que a su vez nos muestra el sentido

escatológico y soteriológico del concepto de paz, propongo efectuar un análisis sumario del

Salmo 85.

Según Hans Joachim Kraus, en los vv. 5-8 del Salmo 85, que constituye la porción

central del salmo, es posible reconocer un cántico de oración de la comunidad. Una comunidad

ora a Yahvé, pidiéndole que renueve el país y que haga demostración de su bondad prestándole

nueva atención. En los vv. 9-14, a esta comunidad que se lamenta, se le transmite proféticamente

(mediante la profecía cultual) una respuesta de Dios. Yahvé mismo enviará שלום (“salvación”) a

su pueblo afligido por la desgracia. Y en cuanto a los vv. 2-4, según este autor, no cabe duda de

que el salmo dirige la mirada retrospectivamente hacia los actos de salvación que han tenido ya

lugar: la liberación del destierro. La visión retrospectiva de las acciones salvíficas de Yahvé es

parte integrante del cantico de lamentación del pueblo. 21

21 Hans-Joachim Kraus, Psalms 60-150: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989), 173-174.

15

En el Sal 85 vemos una comunidad que ha experimentado ya el comienzo de la acción

salvífica final de Dios (v. 2-4), pero que se halla de nuevo en una situación de alejamiento del

Señor (v.5-8). Por eso, se conmemoran ante Yahvé, con agradecimiento, los actos salvíficos ya

realizados, y al mismo tiempo se eleva hacia él una ardiente súplica para que Dios obre la

salvación plena y definitiva. La respuesta profética promete a los orantes que sus peticiones

serán cumplidas. Los enunciados, que lo abarcan todo, tienden hacia la promesa de un nuevo

cielo y de una nueva tierra (cf. Is 65,17ss). Para la comunidad del Nuevo Testamento, es evidente

la significación eclesiológica que tiene este salmo para el «pueblo de Dios que se halla en

peregrinación». El Sal 85 se halla entre la salvación ya acontecida y la salvación futura y

definitiva.22

Según Luis Alonso Schoekel y Cecilia Carniti, en el Salmo 85, vv. 10-14, estamos frente

a un mensaje de paz. La reconciliación y la paz recobradas se proyectan en una escena de

trasfiguración poética. El horizonte lo definen el cielo y tierra. Yhwh y tierra, reconciliados, en

armonía de acción. Además de ellos, figuran los siguientes personajes: Salvación, Gloria,

Lealtad, Fidelidad, Justicia, Paz. Salvo Yhwh y tierra, la escena apenas tiene acción, porque lo

importante es la presencia plural sin trabas (el autor ha suprimido el artículo, como en el original,

para subrayar el recurso a la personificación). Estos son dones de Dios al ser humano para su

bienestar íntegro, para una convivencia humana digna. De igual manera, este texto se pone en

paralelo con otro texto de restauración: Is 32, 15-18.

hasta que sobre nosotros sea derramado el espíritu de lo alto. Entonces el desierto//se

convertirá en campo fértil y el campo fértil será como un bosque. Habitará el juicio en el

desierto y en el campo fértil morará la justicia. El efecto de la justicia será la paz y la

22 Hans-Joachim Kraus, Psalms 60-150: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989), 177-178. Ver

también Dorothy Sölle, Thinking about God: An Introduction to Theology (London/Philadelphia: SCM Press/Trinity

Press International, 1990), 156-157.

16

labor de la justicia, reposo y seguridad para siempre. Y mi pueblo habitará en morada de

paz, en habitaciones seguras y en lugares de reposo. (RV95)

En este Salmo, tomamos conciencia de una comunidad que ya ha experimentado el

comienzo de la obra salvífica final de Dios (vv. 1-3) pero que se encuentra de nuevo en una

situación lejos de Dios (vv. 4-7). 23

El tema de la paz, en un sentido escatológico, es también el tema del Deutero Isaías (Is

40-55). En él, se anuncia la teofanía escatológica del Dios de Israel, que da un giro a toda la

historia. Cuando Yahvé libere a su pueblo, entonces צדק ,שלום y טוב descenderán con plenitud

escatológica sobre Israel (Is 45,8; 46,13; 51,5; 52,7).24

Según Severino Croatto, el 2º Isaías dice de mil maneras, con todos los recursos literarios

y retóricos imaginables, que la liberación es posible. Yavé es capaz de salvar y por sobre todo

desea la liberación. Esta es la temática central que recorre todo el texto de este extraordinario

fragmento de literatura profética. Releer Isaías 40-55 desde esta perspectiva nos da una nueva

oportunidad de ser creadores de utopías. Y las utopías mantienen la esperanza, que es por donde

hemos de comenzar el camino hacia la libertad.25

Jürgen Moltmann lo explica claramente en su “Teología de la Esperanza”: la salvación,

σωτηρία, debe ser entendida también como shalom, שלום, en el sentido veterotestamentario. Esto

no significa únicamente salvación del alma, salvación personal frente al mundo malo, consuelo

en la conciencia asediada, sino que significa también realización de la esperanza escatológica del

derecho, humanización escatológica del ser humano, socialización escatológica de la humanidad,

23 Luis Alonso Schöekel y Cecilia Carniti, Salmos II (Salmos 73-150): traducción, introducciones y comentario,

3era edición (Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 1999), 1111-1112. 24 Hans-Joachim Kraus, Psalms 60-150: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989), 173-174. 25 José Severino Croatto, “El Déutero-Isaías, profeta de la utopía”, RIBLA, no. 24, bajo “El Déutero-Isaías, profeta

de la utopía”, http://www.claiweb.org/ribla/ribla24/el%20deutero%20isaias.html (consultado: 19 de marzo, 2013).

17

paz escatológica de la creación entera. La misión cristiana de la justicia de fe a todos los seres

humanos se levanta sobre el trasfondo de la promesa yahvista a Abraham (Gén 12,3) y de la

escatología profética del libro de Isaías (p. ej. Is 45,18-25), en la medida en que transforma esas

expectaciones en actividad actual; y esto significa que en su horizonte no debe aparecer solo la

implantación de la obediencia de fe entre los gentiles (Rom 15,18), sino también aquello que en

el Antiguo Testamento es esperado como bendición, paz, justicia y plenitud de vida (Rom 15, 8-

13). 26

3.3. Paz y reconciliación

Otro concepto bíblico fundamental que aparece relacionado con la paz es el concepto de

reconciliación. Y creo que el mejor ejemplo del vínculo existente nos lo ofrece el evangelio de

Lucas, con el mandamiento de amar a los enemigos.

Según Joseph E. Grassi, de todos los evangelios, Lucas es el que presenta el retrato más

potente de Jesús como un Mesías de paz y de no violencia. Según este evangelio, un verdadero

discípulo es un hombre o una mujer de paz que sigue las directrices del Sermón de la llanura con

su énfasis en el amor a los enemigos, la no violencia, y la renuncia a las represalias. El modelo

supremo es la imitación de Dios en las palabras “Sed, pues, misericordiosos, como también

vuestro Padre es misericordioso.” (Lc 6,36 – RV95).

El Jesús de Lucas también tiene el énfasis mayor en el arrepentimiento, o metanoia. El

modelo bíblico para esto es la justicia profética, que es diferente a la caridad o a la dádiva

generosa. La justicia profética está basada en la tierra y sus recursos como dones de Dios que han

sido prestados a los seres humanos para que lo puedan compartir con otros/as equitativamente.

26 Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, Colección Verdad e Imagen 48, 5ta ed. (Salamanca: Ediciones

Sígueme, 1989), 424-425.

18

Por lo tanto, como la tierra y sus recursos en este planeta son limitados, si alguno tiene

sobreabundancia mientras que otro no tiene suficiente está personificando el mal, y debe ser

remediado con el perdón y un cambio definitivo.

Además, es interesante que solo en Lucas encontramos el amor de Dios y el amor al

prójimo unidos en un mandamiento (10,27). Este amor se activa cuando nos exponemos a

aquellos que están en necesidad (Lc 10, 25-37). 27

Pero, acerquémonos al pasaje más precisamente. Joseph Fitzmyer, en su comentario,

explica que el pasaje bíblico de Lucas 6, 27-38 se enmarca en el Discurso de la llanura (6,20-49).

Este es uno de los grandes discursos de Jesús, dirigido específicamente a sus discípulos. Las

palabras de Jesús aquí se refieren a la existencia normal de cada día: pobreza, hambre,

sufrimiento, odio, ostracismo. Las bienaventuranzas y las malaventuranzas pretenden introducir

un nuevo horizonte escatológico en esas preocupaciones diarias. La exhortación al amor, en los

vv. 27-36, se mueve en un campo limitado: el amor a los enemigos, pero en los vv. 37-45, se

ensancha el horizonte, y las exigencias se centran en las relaciones mutuas entre los propios

cristianos: la prohibición de no juzgar a otros, es decir, de criticarlos, no es más que una nueva

aplicación del consejo del amor mutuo. La crítica y la condena tienen que dejar el puesto al

perdón, a la generosidad, a la conducta noble. Finalmente, en los vv. 46-49, Jesús llama a una

actuación concreta y efectiva, basada no solo en el amor, sino también en la palabra que él

mismo proclama. 28

27 Joseph A. Grassi, Jesus is Shalom: A Vision of Peace from the Gospels, Mahwah (New Jersey: Paulist Press,

2006), 126-127. 28 Joseph A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas II: traducción y comentarios capítulos 1-8,21 (Madrid: Ediciones

Cristiandad, 1987), 591,596-597.

19

Según Raymond E. Brown, contrariamente al Sermón del Monte en Mateo (texto

paralelo) que era solo dirigido a los Doce, el Sermón del Llano, que comienza en 6,20, está

dirigido a todos los discípulos, no solo a los Doce. Lc 6,27-37 enuncia los valores de Jesús. En

Lucas también, contrariamente a Mateo, hay un tono menos escatológico en las demandas

sorprendentes del Jesús lucano a sus discípulos de que amen a quienes los odian e insultan. El

pasaje sobre no juzgar (6, 37-42) es una extensión del amor. Se nos recuerda también que estos

preceptos se dirigen a todos los que quieran oír (6, 22.47) y que no los cumplen quienes

simplemente dicen “Señor, Señor”, y no producen buenos frutos (6, 43-49).

De cualquier modo, Lucas parece considerar la posesión misma de la riqueza (a menos

que se reparta entre los pobres) como algo que corrompe las relaciones con Dios. El ideal de

Lucas es la comunidad de Jerusalén, cuyos creyentes entregaron sus posesiones al fondo común,

tal como se describe en Hch 2, 44-45; 4, 32-37). 29

Sin embargo, si profundizamos más en el tema del amor a los enemigos, es necesario

reflexionar sobre la cuestión del perdón, la noción de conflicto y su eventual resolución.

Rachel Henderlite resalta el poder liberador y transformador del perdón. Como lo explica

claramente, el perdón no es un fragmento aislado del evangelio cristiano, sino su corazón;

implicando un tipo de relación interpersonal totalmente nuevo, una restauración de la

comunidad. Se trata de la expresión más clara que tenemos de la manera en que Dios actúa en la

historia, su anhelo para la comunidad, sin importar el resto. Por esta razón, existe solo una fuente

de la cual el perdón pudiera provenir y es el amor totalmente justo de Dios mismo. 30 Por lo

29 Raymond E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento: 1. Cuestiones preliminares, evangelios y obras conexas,

Biblioteca de Ciencias Bíblicas y Orientales 7 (Madrid: Editorial Trotta, 2002), 328-329. 30 Rachel Henderlite, Forgiveness and Hope: Toward a Theology for Protestant Christian Education (Richmond,

Virginia: John Knox Press, 1961), 74.

20

tanto, la mayoría de los cristianos/as está consciente de la importancia evangélica del perdón. Sin

embargo, el problema al que estamos confrontados es muchas veces su puesta en práctica por el

hecho que constituye una tarea difícil y complicada, haciendo resurgir emociones y sentimientos

encontrados.

Como lo afirma Xabier Pikaza, debemos afirmar que la paz cristiana solo puede nacer del

perdón de las víctimas, es decir, de los sacrificados y expulsados, y no es un resultado de la

amnistía de los poderosos y fuertes, que utilizan la estrategia del perdón para seguir imponiendo

su poder y gobernando sobre los demás. Los poderosos no pueden perdonar, porque no han sido

ofendidos ni humillados y porque, además, tienen poder para imponer su ley. Solo el perdón de

las víctimas permite que los culpables se conviertan, reconociéndose pecadores y aceptando la

gracia y amor de aquellos a quienes habían expulsado, matado o humillado. Este no es un perdón

de ley (pues va más allá de toda ley), ni una estrategia de revancha, sino expresión del amor de

Dios que ofrece vida a los culpables. Solo si aquellos a quienes hemos ofendido nos perdonan

podremos sabernos perdonados, superando así la espiral de la venganza. 31

Por otro lado, como resaltado en la introducción, el hecho de vivir en sociedad significa

también relacionarnos con otras personas, y en ese proceso, pueden surgir conflictos, que

pueden llegar a tomar proporciones no deseadas.

Por eso, como lo afirma Marinés Suares, lo bueno o malo no es el conflicto, en su

dimensión relacional, sino la forma como se lo encara y el proceso que deviene a partir de él, que

lleva a agudizarlo y producir verdaderas “guerras” o a manejarlo o conducirlo para buscar

31 Xabier Pikaza, El camino de la paz: una visión cristiana (Madrid: Ediciones Khaf, 2010), 156-157.

21

solucionarlo. Por otro lado, es cierto que hay determinadas condiciones que ayudan a evitar la

creación de nuevos conflictos. 32

Parte fundamental de esto lo constituye la conversación, y el dialogo. Incluso es posible

recurrir a un proceso de mediación o a diferentes técnicas de resolución de conflictos como:

preguntas informativas, destabilizantes y/o modificadoras, la re-formulación, la connotación

positiva, la legitimación de las posiciones de las partes, la re-contextualizacion, la

externalización, los resúmenes, el equipo reflexivo, etc. El propósito de estas técnicas es lograr

un cambio a través de la destabilización de las historias, posibilitando así la construcción de

nuevas historias. 33 Esto debemos tenerlo en cuenta para evitar el uso de la violencia siempre que

nos sea posible, cada vez que estemos confrontados a un conflicto o un desacuerdo.

4. FUNDAMENTOS PSICOLÓGICOS

4.1. Paz: entre identidad y diversidad

Además, si consideramos la paz como un principio y valor ético y deseamos incluirlo

como un contenido educativo, es necesario considerar a partir de qué etapa el ser humano es

capaz de reflexionar seriamente sobre los principios éticos y morales.

Lawrence Kohlberg ha desarrollado una teoría de desarrollo moral que ha servido de base

para la investigación de muchas cuestiones relacionadas con la moralidad. Basándose sobre la

creencia de Piaget que los juicios morales de los niños se derivan de su desarrollo cognitivo,

Kohlberg trató de identificar las etapas cognitivas que subyacen en el desarrollo del pensamiento

moral. Kohlberg identifica 3 niveles, cada uno subdividido en 2 sub etapas.

32 Marinés Suares, Mediación: conducción de disputas, comunicación y técnicas (Buenos Aires: Editorial Paidós,

2004), 41. 33 Marinés Suares, Mediación: conducción de disputas, comunicación y técnicas (Buenos Aires: Editorial Paidós,

2004), 242-246.

22

1) El nivel preconvencional (que se desarrolla durante la primera infancia)

Etapa 1: Orientación a la obediencia y al castigo. Esta etapa se caracteriza por la evitación del

castigo y la deferencia incuestionable al poder como valores en sí mismos. La moral es

considerada como basada en el interés propio y la bondad o maldad de las acciones está

determinada por sus consecuencias físicas, independientemente de cualquier significado humano

unido a estas consecuencias.

Etapa 2: Orientación instrumental relativista. Esta etapa se define por un enfoque en la

satisfacción instrumental de las propias necesidades como el determinante del “bien”. La

reciprocidad puede estar presente, pero es del tipo “dando y dando”.

2) Nivel convencional (se desarrolla durante la niñez tardía y la adolescencia temprana).

Generalmente, este nivel implica un movimiento hacia la obtención de la aprobación o evitar la

desaprobación como base para la moral, las normas de derecho y sociales son consideradas como

valiosas por derecho propio.

Etapa 3: Orientación de concordancia interpersonal. Temprano en el nivel convencional, el

individuo es impulsado por el comportamiento que agrada o ayuda a los demás y que recibe su

aprobación.

Etapa 4: Orientación “ley y orden”. Posteriormente, en el nivel convencional, la persona se

centra en el mantenimiento del orden social y la importancia de la autoridad y las reglas estrictas.

3) Nivel postconvencional (que puede desarrollarse a partir de finales de la adolescencia).

Las personas en este nivel tienden a preocuparse por la moralidad como principios abstractos.

23

Son capaces de separar su propia identificación con los grupos de los principios y valores

morales asociados con dichos grupos.

Etapa 5: Orientación legalista. La quinta etapa implica un reconocimiento de la relatividad de los

valores personales, y la importancia de tener reglas de procedimiento para llegar a un consenso.

El individuo puede separar el mundo del derecho de las diferencias individuales de opinión.

Etapa 6: Orientación “principio ético universal”. La última etapa y la más alta del desarrollo

moral, según Kohlberg, implica la definición de “lo correcto” en la propia conciencia, en

consonancia con los propios principios éticos abstractos, pero con un sentido de responsabilidad

hacia los otros. Hay un claro énfasis en la universalidad, la coherencia, la lógica y la

racionalidad. 34

El otro elemento que es necesario tener en cuenta para la elaboración de un proceso

educativo sobre la paz son los prejuicios. Según Gordon W. Allport, es posible definir el

prejuicio como: “una actitud hostil o prevenida hacia una persona que pertenece a un grupo,

simplemente porque pertenece a ese grupo, suponiéndose por lo tanto que posee las cualidades

objetables atribuidas al grupo”. 35

En su análisis, este autor recalca que todos los seres humanos tienen una propensión a los

prejuicios, que radica en una tendencia normal y natural a formar generalizaciones, conceptos,

categorías, cuyo contenido representa una simplificación excesiva de su mundo de experiencias.

Las categorías racionales se atienen a la experiencia directa, pero puede también formar

categorías irracionales. Estas pueden carecer de todo fundamento real, se forman totalmente en

34 RalphW. Hood, Jr., Peter C. Hill and Bernard Spilka, The Psychology of Religion: An Empirical Approach, 4th

ed. (New York/London: The Guilford Press, 2009), 85-88. 35 Gordon W. Allport, La naturaleza del prejuicio (Buenos Aires: Eudeba Editorial Universitaria de Buenos Aires,

1962), 22.

24

base a rumores, proyecciones emocionales y fantasías. Un tipo de categorización que nos

predispone especialmente a adoptar prejuicios injustificados lo constituyen nuestros valores

personales. 36

Este proceso de categorización tiene cinco características importantes:

1) Construye clases y agrupamientos amplios para guiar nuestros ajustes diarios.

2) La categorización se asimila lo más posible al agrupamiento.

3) La categoría nos permite identificar rápidamente a un objeto por sus rasgos comunes.

4) La categoría satura todo lo que contiene con iguales connotaciones ideacionales y

emocionales.

5) Las categorías pueden ser más o menos racionales. 37

5. FUNDAMENTOS PEDAGÓGICOS

5.1. Marco teórico: Jesús como maestro y la comunidad como ejemplo

Ante todo, como cristianos/as que somos, antes de comenzar a elaborar una propuesta

educativa, debemos tener en cuenta el ejemplo de Jesús como maestro que la Biblia nos revela.

Según Alejandro Dausá, Jesús es reconocido como maestro y, de hecho, en los evangelios

encontramos que así se le llama en alrededor de sesenta oportunidades (incluyendo duplicados).

Incluso él mismo se autodefine como maestro. Es uno de los títulos que se le otorgan. El término

griego más común es didáskalos, pero también aparecen kathegetes y epistates. En ocasiones se

utiliza el hebreo rabbí, y solo en dos oportunidades el familiar e íntimo rabbuní (Jn 20,16 y Mc

10,51). Todos ellos hacen referencia al perfil pedagógico de su ministerio.

36 Gordon W. Allport, La naturaleza del prejuicio (Buenos Aires: Eudeba Editorial Universitaria de Buenos Aires,

1962), 43. 37 Gordon W. Allport, La naturaleza del prejuicio (Buenos Aires: Eudeba Editorial Universitaria de Buenos Aires,

1962), 35-37.

25

Es posible recalcar algunos aspectos de la praxis pedagógica de Jesús que pueden

iluminar a su vez nuestra práctica pedagógica: libertad ante la Ley, colocándola al servicio del

ser humano y no al revés (Mc 2,27); sus gestos emancipatorios que invitan a la misericordia (Lc

6,36), y que suponen acercamiento, comensalidad, apertura, e inserción en medio del pueblo; la

problematización de situaciones a través de preguntas desestabilizadoras, de parábolas; la

centralidad de la persona, y no la transferencia de conocimiento, etc. 38 William R. Herzog II, en

la introducción de su libro “Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the

Oppressed”, analiza también el rol de Jesús como maestro, y el uso de las parábolas como

herramienta no solo de reflexión teológica, sino también de análisis social.39 Por lo tanto, es

necesario tener estos elementos en mente para la preparación de nuestra propuesta educativa.

En cuanto a la comunidad, Maria Harris establece la tesis que el currículo de enseñanza

atraviesa toda la vida de la Iglesia (cap. 3), identificando cinco principios fundamentales para la

elaboración de un currículo: 1) la diferencia existente entre el currículo educativo y el currículo

escolar; 2) la multiplicidad del currículo del ministerio educativo; 3) la multiplicidad de “capas”

que tiene el tema; 4) el hecho de que el currículo debe ser sacerdotal, profético y político; y

finalmente, 5) el hecho de que el currículo debe tomar en cuenta las tres formas: el currículo

explicito, el currículo implícito y el currículo nulo. Por lo tanto, la educación en la Iglesia

atraviesa los diferentes ministerios eclesiales: la koinonia (o currículo de la comunidad), la

38 Alejandro Dausá, Encuentros con el maestro: la pedagogía de Jesús de Nazaret, Cuadernos teológicos 9 (La

Habana: Editorial Caminos, 2006), 45-56. 39 William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed (Louisville,

Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1994), 7-9.

26

leiturgia (o currículo de la oración), la didache (o currículo de la enseñanza, el kerigma (o

currículo de la proclamación) y la diakonia (o currículo del servicio). 40

5.2. Marco práctico: propuesta de educación para la paz

A nivel práctico y teniendo en cuenta todos los elementos analizados anteriormente, la

propuesta de este trabajo se basa en un programa intercultural e interreligioso de educación ética,

titulado “Aprender a vivir juntos”, que ha sido concebido con el fin de contribuir a hacer realidad

el derecho de la niñez a un desarrollo físico, psíquico, espiritual, moral y social íntegro y

saludable, así como de su derecho a una educación.

El mismo ha sido elaborado por el Consejo Interreligioso para la Educación Ética de los

Niños y Niñas, la Red Global de Religiones a favor de la Niñez y la Fundación Arigatou, en

colaboración y con el aval de la UNESCO y la UNICEF.

Los objetivos de este programa son los siguientes:

1. Fortalecer la capacidad de los niños, niñas y adolescentes para tomar decisiones éticas

fundamentadas en valores que promuevan el respeto a otras culturas y creencias.

2. Dotar a los niños, niñas y jóvenes de los medios adecuados para que, a través del diálogo

– escuchando y hablando –, desarrollen una mayor sensibilidad a las diferencias y una

mejor comprensión de los demás.

3. Cultivar la capacidad de los niños, niñas y adolescentes para responder a las necesidades

de su sociedad con una actitud de reconciliación y de respeto por la diversidad,

contribuyendo así a una cultura de la paz.

40 Para más información, ver Maria Harris, Fashion Me a People: Curriculum in the Church (Louisville, Kentucky:

Westminster/John Knox Press, 1989), 64-70.

27

4. Facilitar que los niños, niñas y adolescentes valoren y nutran su espiritualidad.

5. Afirmar la dignidad humana conforme se expresa en la Declaración Universal de los

Derechos Humanos, en la Convención sobre los Derechos del Niño y en las enseñanzas

de todas las tradiciones religiosas.

6. Afirmar la posibilidad de vivir juntos, respetándose los unos a los otros en un mundo de

tradiciones religiosas, étnicas y culturales distintas.

7. Dotar a los educadores de unas herramientas que faciliten el aprendizaje intercultural e

interreligioso en regiones diferentes y en entornos variados.

8. Crear y promover prácticas fructíferas que posibiliten la convivencia de personas de

culturas, razas, creencias y religiones distintas.41

El programa propone diversas metodologías para el aprendizaje, basando éste en la

experiencia, en la cooperación, en los problemas, en la discusión y en la introspección; utilizando

técnicas diferentes como el arte, la investigación apreciativa, los debates, el compartir

experiencias, las visitas sobre el terreno, los grupos de reflexión, los juegos, las iniciativas

conjuntas, la meditación, la resolución de problemas, la dramatización, las mesas redondas, el

aprender prestando servicios, las simulaciones, los deportes y la narración de historias42; así

como cinco modelos de evaluación diseñados para ayudar a los niños, niñas y adolescentes a

observarse a sí mismos y reflexionar sobre quiénes son, quienes desean ser y a ver cómo se

relacionan e interactúan con el mundo: el modelo “entre pares”, el modelo “compartir con el

41 Consejo Interreligioso para la Educación Ética de los Niños y Niñas, Red Global de Religiones a favor de la Niñez

y Fundación Arigatou, Aprender a vivir juntos: un programa intercultural e interreligioso para la educación ética

(Ginebra: ATAR Roto Presse S.A., 2008), 10. 42 Aprender a vivir juntos, 38-41.

28

grupo”, el modelo “el mundo y yo”, el modelo del “mentor” y, finalmente, el modelo del “cuadro

de verificación”. 43

Las diferentes actividades propuestas promueven cuatro valores éticos principales: el

respeto, la empatía, la responsabilidad y la reconciliación44; y están divididas en dos módulos

para el aprendizaje: el primero está enfocado en la comprensión de uno mismo y de los demás; y

el segundo, en la transformación del mundo juntos/as.

Debo señalar también que estos tres talleres presentados en este trabajo fueron también

organizados con niños/as y adolescentes de diferentes edades en Cuba, en un centro comunitario

(contexto no religioso), y en Jamaica (con niños/as y adolescentes provenientes de un colegio

cristiano). En esta ocasión, se presentaron en la Convocación Ecuménica Internacional por la

Paz, organizada por el Consejo Mundial de Iglesias, celebrada en Kingston (Jamaica) del 17 al

25 de mayo del 2011. Este evento ecuménico dio lugar al “Llamamiento ecuménico a la paz

justa”, declaración del Consejo Mundial de Iglesias, en la que se establecen a la vez los desafíos

mundiales y las orientaciones principales que establecen las prioridades referentes al tema de la

paz para las iglesias miembros en cuatro áreas principales: la paz en la comunidad, la paz con la

tierra, la paz en el mercado y finalmente, la paz entre los pueblos. 45

Obviamente, todo esto es necesario adaptarlo teniendo en cuenta, no solo el contexto de

Puerto Rico, sino el contexto de cada centro educativo o comunidad eclesial en el que se

pretenda poner en práctica. Esta es una de las razones por las cuales es tan diverso e interactivo.

Para tratar de efectuar esta adaptación, he elaborado un cuestionario de tres preguntas sobre el

tema para maestros/as y líderes, enseñando a diferentes niveles y representando diversas

43 Aprender a vivir juntos, 63-68. 44 Aprender a vivir juntos, 32. 45 Ver documentos y videos en el DVD, situado en el apéndice.

29

denominaciones y religiones, que enseñan en escuelas y colegios de la isla. En los cuestionarios,

además de indicar la denominación, el centro educativo y la edad de los estudiantes, se les pedía

a los encuestados responder a tres preguntas: 1) Según su opinión, ¿qué nos enseña la Biblia

sobre la paz? 2) Como educador/a, ¿piensa usted que la educación puede ayudarnos a convivir de

manera más pacífica y armoniosa? ¿Por qué? 3) Si su respuesta es afirmativa, ¿de qué manera

piensa usted que se pudiera poner esto en práctica concretamente en su iglesia local o/y en su

centro educativo? Si su respuesta es negativa, ¿qué otras alternativas propondría usted para

convivir de manera más pacífica y armoniosa? Pude obtener 19 cuestionarios: 10 provenientes de

estudiantes del Seminario, representando a diversas denominaciones y enseñando en diversas

escuelas y colegios de la isla, y 9 distribuidos en la escuela intermedia Josefina Ferrero. Más de 8

tradiciones se encuentran representadas, así como ambos sexos, y un amplio espectro en las

edades de los estudiantes. 46

En todos los cuestionarios se recalca la importancia del proceso educativo en la

educación en valores, con el fin de elaborar una mejor convivencia, tanto a nivel religioso como

a nivel social. Se recalcan también la importancia tanto de educar a los estudiantes como a los

educadores, de utilizar diversidad de técnicas y recursos educativos, así como el valor de insertar

a los niños/as y adolescentes en los proyectos de acción social y servicio.47

He tenido también la oportunidad de entrevistar a un rabino y a un imán para poder

incluir la perspectiva judía y musulmana, respectivamente. En cuanto a las entrevistas del imán y

del rabino, las preguntas fueron las siguientes: 1) ¿Que nos enseña el Corán (o la Torá

respectivamente) sobre la “paz” o “salam” (o “shalom”)? 2) ¿Piensa usted que la educación

46 Ver tablas en el apéndice. 47 Ver cuestionarios en el apéndice.

30

puede ayudarnos a convivir de manera más pacífica y armoniosa? ¿Por qué? 3) Si su respuesta es

afirmativa, ¿de qué manera piensa usted que se pudiera poner esto en práctica concretamente en

su comunidad? Si su respuesta es negativa, ¿qué otras alternativas propondría usted para convivir

de manera más pacífica y armoniosa? 48

Además, en Puerto Rico se han escrito y publicado una multitud de artículos de periódico

sobre el tema de la paz en los últimos años. De esos tantos, he escogido ocho que he colocado en

los apéndices de este trabajo investigativo que, en mi opinión, ilustran claramente su pertinencia

y cómo el tema se ha trabajado en la sociedad puertorriqueña.49

6. CONSIDERACIONES FINALES: “DE LA PAX ROMANA A LA PAZ DE CRISTO”

Como lo explica claramente Klaus Wengst en su obra, en su tiempo, Jesús luchó en un

mundo dominado por el Imperio Romano y la Pax Romana. Dada la ausencia de guerras y el

establecimiento de una aparente estabilidad, la Pax Romana fue considerada por muchos como

una “ edad de oro” , “ el periodo mejor y más feliz en la historia del mundo” , una paz

establecida a través de victorias de unos pueblos sobre otros (aspecto militar); que respetaba las

posesiones de cada uno y el derecho de propiedad (aspecto político); que estableció un mercado

común “ para los productos provenientes de la tierra” (aspecto económico); imponiendo el

derecho romano a los pueblos vencidos (aspecto legal); pillando y saqueando las riquezas de las

ciudades conquistadas (aspecto cultural y civilizatorio); sirviendo en la tierra como los “vicarios

de Dios” (aspecto religioso).

¿Han cambiado realmente las condiciones socio-político-económicas, culturales y

religiosas? ¿No vivimos nosotros también bajo un tipo de Pax Romana? ¿No redescubrimos

48 Ver entrevistas de ambos líderes en el apéndice. 49 Todos estos documentos se encuentran clasificados en el apéndice.

31

nuestra propia situación cuando la consideramos desde esta perspectiva? Una política de

seguridad que amenaza la creación de Dios con la aniquilación. El hecho es que hay violencia en

el mundo, violencia que también nos amenaza. Jesús, el Jesús abusado y ejecutado en la cruz,

nos llama a salir de nuestra fortaleza de seguridad y nos dirige hacia la solidaridad con los

sufrientes y los necesitados en una dimensión ecuménica, interreligiosa, universal. 50

La paz, en su dimensión soteriológica, escatológica y ética, nos desafía a modificar

nuestras relaciones con nosotros mismos, nuestro prójimo, el medio ambiente y Dios. Y una de

las maneras para poder efectuar esta transformación es mediante el establecimiento de un

proceso educativo, tanto a nivel personal, como a nivel comunitario, en el ámbito religioso y

social (de la misma manera que lo hizo Jesús).

Como lo expresa Walter Wink, en un mundo pluralista en el que tenemos el privilegio de

aprender de todas las religiones y tradiciones filosóficas, los cristianos aún tienen una historia

para contarles a las naciones. Quién sabe si contarla puede no beneficiar a nadie tanto como a

nosotros mismos. Y, mientras la contamos y la vivimos, podemos vernos a nosotros mismos – y

puede que también al mundo entero – un poco más transformados. 51

Estoy consciente de los límites de esta investigación: pocos maestros/as y profesores/as

interrogados, necesidad de profundizar algunos de los temas que han sido abordados de manera

sucinta; así como la posibilidad de abundar más en las perspectivas existentes en las otras

religiones, etc. Sin embargo, creo que este trabajo ha tratado de cumplir con el propósito

establecido en la introducción: el de ofrecer una propuesta concreta y práctica de educación para

50 Klaus Wengst, Pax Romana and the Peace of Jesus Christ (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 142-143. Ver

también Dorothy Sölle, Thinking about God: An Introduction to Theology (London/Philadelphia: SCM Press/Trinity

Press International, 1990), 157-161. 51 Walter Wink, Paz: teología para un nuevo milenio (Buenos Aires: Editorial Lumen, 2005), 184.

32

la paz, a través de estos tres talleres que abordan diferentes aspectos del tema estudiado, que

pueda convertirse en herramienta en las diferentes comunidades para mejorar la convivencia; y a

la vez, quizás poder inspirar otras investigaciones e ideas creativas que estén adaptadas a los

diferentes contextos y situaciones.

Me gustaría finalizar este trabajo investigativo con la exhortación que nos lanza Paul

Knitter al finalizar su libro, ya anteriormente citado:

Comprometeos primero a actuar junto a vuestros hermanos y hermanas cristianos y de

otras religiones en la promoción del amor, la justicia y la paz del Reino de Dios, y

vuestras teologías vendrán por sí mismas. Y aunque esto último no suceda, y aunque no

hagamos muchos progresos teológicos, el mundo estará, de todas formas, en mejores

condiciones. 52

52 Paul F. Knitter, Introducción a las teologías de las religiones (Estella, Navarra: Editorial Verbo Divino, 2007),

458.