Post on 30-Sep-2018
Año 6 1992
EncuentrosEditorial R.S. Schulz
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La filosofía alemana
en Venezuela
Petróleo Venezolano para el
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Mercado Alemáni
VEBA OEL AG y PETROLEOS DE VENEZUELA S.A. son socios en el campo petrolero. Conjuntamente retinan crudo para el mercado alemán.
La compañía RAAB KARCHER AG, filial de VEBA OEL AG, está comercializando productos petroleros para dichas compañías.
VEBA OEL : RAAB KARCHER Mineralolvertrieb
Contenido Editorial
Miscelánea:Fuentes para el estudio de los alemanes en Venezuela, siglo XVIGines García de Cuevas 3
Tema: La filosofía alemana en VenezuelaIntroducciónFablola Vethencourt 8
La filosofía como instrumento genesíaco. Entrevista al Dr. Ernesto Mayz VallenillaFablola Vethencourt 10
Heidegger en Venezuela,Recuerdos de cinco décadas Alberto Rosales 13
Mi camino hacia Hegel Eduardo Vázquez 17
Nietzsche: los riesgos de un error Alexis Alzuru 18
Walter Benjamín: anotaciones sobre conocimiento y experiencia Agustín Martínez 20
T. W. Adorno y el mandato de la prohibición de imágenes Angel Guillermo Alayón 22
Los estudios de filosofía en Alemania. Algunas informaciones de tipo práctico dirigidas a jóvenes filósofas y filósofos venezolanos Fablo Morales 25
En torno al programa de la ACH:Joseph Beuys:el otro diálogo con el arteMarfa Luisa Cárdenas 28
Joseph Beuys, transnacionalización de un artista canonizable Miguel von Dangel 30
Noticias sobre actividades recientes de la ACH: 34-40Luisa Veracoechea de Castillo Henning Schroedter-Albers Lieselotte Vareschi Solveig Hoogesteijn
Separata:Programa de la ACH, Caracas
La filosofía alemana en Venezuela
Hablar de filosofía, para nuestros mortales oídos, siempre suena a algo muy difícil, complicado, elevado y trascendental.Y en efecto, una de las tradiciones más sólidas de la filosofía occidental ha intentado, muy consecuentemente, apartar los temas filosóficos de las cotidianas preocupaciones de cada quien. El binomio de opuestos formado por lo terreno y lo divino, lo real y lo ideal, lo banal y trascendental sigue funcionando en nuestras mentes, a pesar de unos cuantos argumentos que lo refutan convincentemente hoy en día. Así, en un intento por acercar una discusión tan importante y útil como la filosófica a un público más amplio, Encuentros le dedica este número a la llamada 'reina' de las ciencias y de la sabiduría.
Pero no es sólo éste el interés de este número. En la determinación de lo que somos, lo que hemos sido y seremos en el futuro, la reflexión sobre nuestras incipientes y relegadas discusiones filosóficas juega un papel más que fundamental.No podemos pretender una descripción más o menos cercana de lo que mala y vagamente se define como nuestra 'identidad', si no tratamos de precisar más exactamente las fuentes de nuestro pensamiento, las raíces de nuestro proceso cultural.Sin lugar a dudas, una de esas fuentes fue, y es, la tradición filosófica alemana. En el recuento de la historia de nuestras ideas y de nuestros argumentos, que aún no ha sido hecho en forma apropiada, la filosofía alemana comparte, junto con algunas otras, una posición privilegiada. Tal circunstancia, por supuesto, debe tener consecuencias aún no precisadas en nuestra forma de ser y en nuestros valores culturales. Este número de Encuentros propone un inicio para la historia de la filosofía en la Venezuela de este siglo. Y en este sentido los aportes de filósofos venezolanos aquí presentes podrían ayudar a un futuro recuento como el arriba mencionado. Encuentros agradece, por ello, la colaboración de todos tos autores que han aceptado esta proposición, y muy especialmente a la coordinadora de este número, Fabiola Vethencourt.
Además, y para destacar la exposición en Caracas de uno de tos artistas más extraños e interesantes de la postguerra alemana, como lo es Joseph Beuys, se incluyen en este número dos ensayos de figuras tan conocidas en el mundo de las artes plásticas venezolanas como lo son Miguel von Dangel y Maria Luisa Cárdenas.
Verónica Jaffé
Encuentros 12 1992 1
Encuentros Personalia
Revista publicada por la ASOCIACION CULTURAL
HUMBOLDT, Caracas, en colaboración con el
INSTITUTO GOETHE, Munich, y la ASOCIACION VENEZOLANO-
ALEMANA, Munich.
Directores: Dr. Theo Eberhard (editor)
Arq. Eduardo Robles Piquer (CNPNo. 1367)
Dr. Rolf Walter Coordinación y Redacción:
Dra. Verónica Jaffó
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Asociación Cultural Humboldt Apartado 60501 Chacao
Tel. 52.64.45 Fax: (02) 525621
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EDITORIAL R.S. SCHULZCopyright© 1987 by Verlag R.S. Schulz
8136 Percha am Starnberger See, Bergerstr. 8 bis 10
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Saludos a la nueva Junta Directiva de la ACH
El 24 de febrero de 1992 la asamblea de los miembros de la ACH se despidió de la Junta anterior y eligió una nueva Junta. El martes 24de marzo - en ocasión del concierto del pianista Ralf Nattkemper - el Director Gerente de la ACH y el Embajador de Alemania, Dr. Neukirchen, agradecieron al expresidente de la Junta, Dr. Luis Bertrand Soux, su dedicación y entusiasmo en el desarrollo del trabajo cultural de la asociación. El director enfatizó el apoyo que en los campos administrativos y de programación le ofreció el Dr. Soux durante su presidencia, ayuda que para él como extranjero fue muy estimable e importante, tanto como la colaboración que el Instituto Goethe mantiene con la ACH, circunstancia que, según el director, podría servir de modelo para otras sucursales del Instituto Goethe en todo el mundo. El señor Schroedter-Albers agradeció también su cooperación a otros miembros de la Junta Directiva anterior, en especial al señor Klaus Goetz, tesorero, al señor Wagner-Manzlau, al señor Krüger, al señor Bornhorst y al señor Rheinheimer, todos ex-presidentes de la ACH. A seguidas le dió la bienvenida al nuevo presidente de la ACH, Señor Frank Müller-Karger, conocido como miembro de la Junta Directiva anterior, y quien había ayudado en el arreglo de un nuevo contrato de seguro para el edificio, y a tos tres nuevos miembros de la Junta Directiva, a la señora Levenson y tos señores Lorenz y Vogeler.
Frank Müller-Karger nació el 14 de noviembre de 1931 en Hamburgo, emigrando a Caracas en marzo de 1932, pues su padre buscaba nuevas ocasiones en el comercio del cafó en Caracas. Después de dos años en una escuela particular en Caracas, Frank Müller-Karger ingresó al Colegio Humboldt en el año 1940 y permaneció allí hasta el cierre del Colegio por causa de la Guerra Mundial. En 1948 termina su bachillerato en un colegio venezolano en Caracas y para su enriquecimiento espiritual fue enviado por un año al Instituí auf dem Rosenberg en St. Gallen (Suiza), terminando allí su Abitur. Desde 1949 hasta 1952 estudió en la UCV, Caracas, y después hasta 1955 en tos Estados Unidos, en Moskow, Idaho. Durante 16 años trabajó en la Electricidad de Caracas asumiendo posiciones de responsabilidad y desde 1971 hasta hoy dirige la empresa Electra junto con el Sr. Luis Bertrand Soux. Durante tos años 1970-77 se dedicó al trabajo cultural y administrativo de la Asociación de Padres del Colegio Humboldt. Desde 1991, el Sr. Müller-Karger es miembro de la Junta Directiva de la ACH.
Y siempre continúa cultivando sus hobbies, la música clásica, la topología y la historia.
La señora Lauren Levenson es una cellista conocida en tos ámbitos musicales caraqueños y está dedicada por entero a la enseñanza de la música en el colegio Emil Friedman, además de organizar y realizar diversos eventos musicales.
El señor Alex Lorenz es geólogo y estuvo siempre relacionado en su trabajo profesional con la industria petrolera nacional, llegando al cargo de vicepresidente de CORPOVEN. Tiene un especial interés en la educación y principalmente en la educación para el trabajo.
El señor Willy Vogeler es miembro del Grupo Santa Lucía, preocupado por la problemática social de Venezuela, miembro de la Emisora Cultural de Caracas y forma parte de una fundación en Guayana dedicada a la educación,
Henning Schroedter-Albers
2 Encuentros 12 1992
Miscelánea
Fuentes para el estudio de los alemanes en Venezuela, siglo XVI
Gines García de Cuevas
Dentro de las tareas relativas a la investigación histórica tiene especial importancia el aspecto heurístico. La búsquedayconoa'miento de las fuentes documentales históricas no siempre resulta cómoda ni mucho menos fácil. La consulta de las fuentes archi- vísticas es de gran complejidad y en nuestro país se enfrenta al problema de la escasa información impresa que tenemos sobre los repositorios que guardan nuestros acervos documentales, lo que se traduce en dificultad para el investigador.
A subsanar esta carencia se ha abocado el Departamento de Investigaciones Históricas de la Academia Nacional de la Historia y dentro de sus proyectos haincluido la indexación de colecciones documentales conservadas en los archivos de dicha corporación. Se trata de llevar a cabo la tarea de elaborar índices documentales en base a criterios temáticos, cronológicos, etc, con la finalidad de presentarlos en volúmenes impresos para facilitar la labro investigativa.
La Colección Traslados del Archi- vode \a Academia Nacional de la Historia se encuentra sometida a ese proceso; es una de las más importantes desde el punto de vista cronológico, cuantitativo y temático; sus documentos se remontan desde los albores de la conquista en el siglo XVI hasta el siglo XIX. Posee más de dos mil tomos y su hablamos de los posibles temas de investigación que se pueden emprender a través de su estudio, abarca un universo suma
mente rico en tos campos político, social y económico.
De esta colección se ha extraí-do el cuerpo de documentos que presentamos a tos investigadores interesados, tos cuales se refieren en su totalidad a tos alemanes y su actuación en Venezuela, período 1520-1556.
Las piezas documentales que a- quí se señalan son copias de tos originales que se conservan en el Archivo General de Indias de Sevilla, transcritos, mecanografiados, agrupados y encuadernados porel difunto Louis Silvain Pratton, mejor conocido como Hermano Nectario María.
El interés por la historia de tos alemanes en Venezuela que vienen demostrando tos investigadores nos ha motivado a ofrecer este aporte al conocimiento y divulgación del tema mediante la publicación de tos extractos del contenido de estas piezas documentales.
Múltiplestrabajosde investigación sobre tos Welser se han llevado a cabo por cultores de la historia, en su gran mayoría dedicados a resaltar las fallas en el cumplimiento de la Capitulación con el Rey por parte de tos alemanes, tos maltratos a la población indígena, los abusos y atropellos hada la población española, etc., fundamentados prindpalmente en tos cargos hechos a tos Welser en el Juicio de Residenaa que se les siguió; dejando sin analizar una serie de cuestiones relacionadas con los descubrimientos que llevaron a cabo, con la exploradón, comerdo, navegadón,
explotadón minera (oro y sal), mano de obra, inmigradón, etc., así como la influenda que pudieron tener en tos aspectos institucionales, estatuarios, económicos, reüg'osos, lingüísticos, de costumbres, etc.
No debemos dejar de lado, además, el estudio de rasgos característicos de tos alemanes, como su espíritu emprendedor, aventurero, conquistador, su valor e intrepidez; en otras palabras, creemos que es necesaria la consideración de la d versidad cultural alemana por estar vinculada históricamente a nuestra identidad, a nuestra heterogeneidadsodaly cultural.
Es un hecho derto que tanto el poder económico como la experien- da minera y el talento y trayectoria comercial y finandera de tos Welser, les permitió partid par en las actividades de conquista y cobnizadón en tos nuevos dominios de España en América y a pesar de las reservas que tenían los españoles con tos extranjeros en sus colonias, les fue posible su establedmiento en Venezuela.
Este establedmiento estuvo ligado a la extracción y comercialización de oro, actividad en la cual eran avezados espedalistas, así como también al comercio de esclavos negros, todo esto sumado a la dsposidón de medios económicos y a las reladones de índole comercial y finandera con España, que fueron tos prinapales factores en la firma de la Capitulación para la Conquista y Popamiento de la Gobemadónde Venezuela que hide-
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Miscelánea
ra el Emperador Carlos V con los Welser en marzo de 1528; dicha capitulación siguió la política de la Corona en materia de conquista y poblamien- to de los nuevos territorios, empresa de gran importancia y envergadura cuyo efectos apenas han sido estudiados exhaustivamente.
Extractos de documentos relativos a los Welser, contenidos en la colección del Archivo de la Academia Nacional de la Historia, Venezuela:
1. Proceso de la causa de Juan de Am-píes, Factor de la Isla Española, con tos alemanes gobernadores de Venezuela. Reclamación por habérsele apresado y obligado a firmar una escritura por la cual no podía sacar ni entrar indios ni cristianos. Santo Domingo, 1529. Armario 7 Salón. Tomo 83. 23 ps.2. Acusaciones del Fiscal Villalobos contra los Welser. Probanza de Bartolomé y Antonio Welser contra dichas acusaciones. Venezuela 1529.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 64. 296 ps.3. Probanza de Jorge de Espira sobre sus descubrimientos, hechos ante el Obispo Rodrigo de Bastidas y el Tesorero Real Alonso Vázquez de Acuña. Memorial de Cuentas. Coro, junio de 1530.Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 81. pp. 1 -1294. Asiento y Capitulación del Rey con los alemanes Enrique Ehinger y Gerónimo Sailerpara la conquista y población de la provincia de Venezuela. Ocaña 17 de febrero de 1531.Armario XX. Tomo 60. 25 ps.5. Relato del viaje de Ambrosio Talfinger, su muerte, su sustituto. 1531.Armario 7 Salón. Tomo 81. 30 ps.6. Documentos relativos a las deudas del Gobernador de Santa Marta, García de Lerma, con los alemanes. Correspondencia de Francisco de Orduña. Santo Domingo, 1531.
Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Pieza 6a. 212 ps.7. Informaciones de Francisco de Orduña en su carácterde Factor de Bartolomé Welser y Compañía de quienes recibía mercancías para su colocación y venta en Santa Marta. Santa Marta, 1532. Armario XX. Tomo 65. 32 ps.8. Proceso de Antonio Villasanta, de Santo Domingo, con la Compañía de los Welser sobre el beneficio del bálsamo. Santo Domingo, 1532. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 67. 212 ps.9. Relación de Juan Pérez de Tolosa sobre las tierras y provincias de la Gobernación de Venezuela a cargo de los alemanes. Abundantes datos geográficos de población, esclavitud, etc. El Tocuyo, 1533. Armario 7 Salón. Tomo 82. pp. 367- 383.Declaración de Francisco de Orduña sobre su actuación como agente comercial de los Welser. Sevilla,1533.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 66. 547 ps.11. Carta del Contador Antonio Na- verosy Rodrigo Vázquez de Acuña al Rey. Relación del viaje de Nicolás Federman. Coro, 6-10-1533. Armario XX. Tomo 155, pp. 1-54.12. Relación del segundo viaje de Ambrosio Talfinger (9-6-1531 a 2- 11 -1533) escrita por Esteban Martín su Maestre de Campo. 18-8-1534.Armario XX. Tomo 155. pp. 55-84.13. Carta de los oficiales reales al Rey. Coro 17-1-1534.Armario XX. Tomo 155. pp. 85-93.14. Información de Francisco Orduña. Explica su actuación a través de declaraciones de testigos. Santa Marta, 1534.Armario 7 Salón. Tomo 77. pp 1- 101 .
15. Probanza de tos méritos y servicios de Nicolás Federman. Santo Domingo, 1-11-1535.Armario 8 Salón. Tomo 184.68 ps. 16.lnforme del Obispo Rodrigo de Bastidas sobre la comisión que le llevó a la provincia de Venezuela y
el estado de ésta. La Española, 22- 1-1535.Vitrina3. Tomo II. o. 93. AGI-Sevilla Audiencia de Santo Domingo. Legajo 93 (54-1-9). [*La localización de estos documentos sólo es posible en el Archivo General de Indias en Sevilla; únicamente se hizo el traslado de su índice.]17. Pleito entre los hermanos Francisco y Martín de Orduña y Bartolomé y Antonio Welser por ciertas cuentas e intereses de la Compañí- a. Sevilla, 1535.Armario 7 Salón. Tomo 85.238 ps.18. Notificación a Bartolomé y Antonio Welser para que aderece la nao que se le concedió para la conquista y población de la provincia de Venezuela. 26-5-1536. Vitrina3. Tomo II. p. 69. AGI-Sevilla Audiencia de Santo Domingo. Legajo 74. (53-6-8) *19. Proceso entre Ulate y la Compañía de los Welser por 800 pesos de oro. Valladolid, 1536.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 68. 61 ps.20. Probanza de los alemanes con Orduña presentada a nombre de Bartolomé y Antonio Welser en el Consejo de Indias. Valladolid, octubre 1536. Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 77. pp. 102- 235.21. Probanza de Francisco de Orduña en el pleito que trata con Bartolomé Welser y Compañía. Sevilla, 1536.Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 77. pp. 236-248.22. Carta de tos Oficiales Reales Antonio de Naveros, Rodrigo Vázquez de Acuña y Pedro de San Martín contra Francisco Vanegas. Coro, 1536.Armario XX. Tomo 155. pp. 100- 109.23. Informes de tos Oficiales Reales Rodrigo Vázquez de Acuña, Antonio de Naveros y Pedro de San Martín al Rey, sobre Ambrosio Talfinger. Coro, 1533-1536. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 62. 65 ps.24. Residencia tomada a Ambrosio
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Miscelánea
Talfinger y a sus tenientes que el juez Dr. Antonio Navarro. Relación de la Pesquisa Secreta contra Talfinger. Coro, 1538.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 61. 244 ps.25. Residencia tomada a Nicolás Federman del tiempo que fue Teniente de Gobernadorde Jorge Espira. Por el Juez Dr. Antonio Navarro. Declaraciones de testigos sobre la actuación de Federman, acusaciones, atropellos y crímenes que se ejecutaron durante su viaje a Maracaibo y Cabo de La Vela. 1538. Armario 8 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 185.268 ps.26. Residencia tomada a Francisco Vanegas, Teniente de Gobernador de Jorge de Espira por el Juez Dr. Antonio Navarro. Coro, 1538. A Armario 7 Salón. Juicio de Residencia, Tomo 79, 265 ps.27. Relación de la Pesquisa Secreta contra AmbrosioTalfinger contra Hernando del Castillo y Juan de Avila, Maestres de Campo y Luis González de Leiva, Teniente de Maracaibo. Venezuela, 1538. Armario 7 Salón. Juicio de Residencia, Tomo 30, pp. 1-58.28. Carta de Jorge de Espira al Rey, sobre el motín del licenciado Antonio Navarro. Coro, 15-1-1539. Armario XX, Tomo 155, pp. 110- 115.29. Carta del Cabildo de Coro al Rey, sobre el estado en que se encuentra la Gobernación de Venezuela, Coro, enero 1539. Armario XX, Tomo 155, pp. 116- 120 .30. Noticias sobre el motín del Licenciado Antonio Navarro en el año 1538 y el regreso de Jorge Espira, Venezuela, 1539. p. 426. Vitrina 3. Tomo 3. AGI-Sevilla. Audiencia de Santo Domingo. Legajo 201 (54-4-23) *31. Relación de lo ocurrido en Coro durante los 3 años en que su Gobernador Jorge de Espira hacía expedición tierras adentro. Venezuela, 1539. p. 426.Vitrina 3. Tomo 3. AGI-Sevilla. Audiencia de Santo Domingo. Legajo
193 (54-4-15) *32. Noticias del Gobernador sobre el Cabo de La vela y las perlas de Cubagua. Venezuela 28-2-1540. p. 131.Vitrina 3 Tomo 3 AGI-Sevilla de Santo Domingo. Legajo 193. (54-4- 15)*33. Expediente de causa al Capitán Pedro de Limpias sobre ciertos indios que rancheó por orden del Teniente de Gobernador Nicolás de Federman. 1540-41.Armario 8 Salón. Tomo 187. 359 ps.34. Información del Gobernador Jorge Espira sobre gastos durante su viaje a la provincia de Venezuela. Carta de Espira al rey. Santo Domingo, 28-2-1540.Armario XX. Tomo 63. 100 ps.35. Real Orden relativa a la acusación de Nicolás Federman a los Welser de haber defraudado en más de 200 mil ducados, para que el Fiscal haga las averiguaciones del caso. Madrid 20-7-1540. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 70. pp. 1-18.36. Expediente relativo a la prisión de Nicolás Federman en Gantes. Madrid, 1540-1541.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 1-25.37. Petición del Fiscal Villalobos de pruebas del fraude que según Federman cometieron los Welser, Madrid, 8-2-1541.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 26-28.38. Mandato del Consejo de Indias. A Federman le dan la Corte por cárcel y es llevado a España. Madrid, 9-2-1541.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 28-44.39. Ratificación que hace Juan Fernández de Paredes sobre que Sebastián Rodríguez tiene poder para defender a los Welser. Madrid, 18-3-1541.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 45-46.40. Relación de Nicolás Federman contra los Welser sobre fraudes y daños al patrimonio real, a la tierra,
a los naturales y a españoles. Madrid, marzo de 1541.Armario 7 Salón. Tomo 86.147 ps.41. Declaración de Nicolás Federman y el Fiscal Villalobos en contra de los Welser. Información de testigos. Madrid, 1541.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 69. 201 ps.42. Probanza de Sebastián Rodríguez en nombre de los Welser; declaración de testigos en favor de éstos. Valladolid, 11-2-1542. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 70. pp. 27-155.Defensa que hace Alonso de San Juan a Nicolás Federman. Vallado- lid, 10-10-1543.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 46- 171.44. Carta del Rey a Juan Pérez de Tolosa para que tome Residencia a los gobernadores de la Provincia de Venezuela y Cabo de La Vela y a sus Alcaldes Mayores, Tenientes y Oficiales. Valladolid, 12-9-1545.. 5 ps.Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 126.45. Carta de Juan Pérez de Tolosa al Rey; informa su llegada a Santo Domingo en su viaje hacia Venezuela. Santo Domingo, 22-5-1546. Armario 7 Salón. Tomo 82. pp. 1 -2.46. Información ante el Juez de Residencia Juan Pérez de Tolosa sobre la actuación de los gobernadores alemanes en la Provincia de Venezuela y Cabo de La vela. Coro, junio de 1546.Armario 7 Salón. Tomo 87.181 ps.47. Carta de Pedro Miranda al Arzobispo de Toledo sobre la Gobernación de tos Welser. Venezuela, 29-6-1546.Vitrina 2. Tomo 109. pp. 4-7.48. Residencia tomada en Coro y El Tocuyo a Enrique Ehinger y Gerónimo Sailer del tiempo que fueron gobernadores de la Provincia de Venezuela. Juez: Juan Pérez de Tolosa. Coro, julio 1546.Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 82. pp. 3-304.49. Proceso de Juan de Carvajal por el asesinato de Felipe de Hut-
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Miscelánea
ten, Bartolomé Welser, Romero y Placencia. Confesión y condena. Madrid, 1546.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 73. 183 ps.50. Extensa relación que Tolosa envía al Rey de los acontecimientos de la Provincia de Venezuela después de la llegada de los alemanes. La actuación de Carvajal. Coro, 1546-1548.Armario 7 salón. Tomo 82. pp. 305- 366.51. Pleito entre el Fiscal Villalobos y Bartolomé y Antonio Welser sobre el incumplimiento de éstos de la Capitulación y Asiento hecha con el Rey para el descubrimiento y conquista de la Provincia de Venezuela. Valladolid, 1546-1550. Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomos 119 y 121.52. Relación de probanza de Bartolomé y Antonio Welser en el pleito con el Fiscal del Consejo de Indias. Venezuela, 1546.Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 121. pp. 1-67.53. Autos seguidos en el pleito entre el Fiscal del Consejo de Indias y Bartolomé y Antonio Welser por incumplimiento de la Capitulación y Asiento relativos al descubrimiento y conquista de Venezuela. Venezuela, 1546.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 71.142 ps.54. Proceso de Bartolomé y Antonio Welsercon el Fiscal, sobre apelación que interponen a la sentencia dad por el Juez Frías. Venezuela, 1546.Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 117. 105 ps.55. Información hecha ante el Juez Juan Pérez de Tolosa. Traslado de Capitulación con los alemanes. Interrogatorio en Coro. 17-6-1546. Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 128. 170 ps.56. Petición de los Welser en la causa que siguen con el Fiscal sobre la Gobernación de Venezuela y nombramiento del Gobernador de dicha provincia. Venezuela, 1547.
Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 118. pp. 1 -114.57. Residenciatomada a los gobernadores alemanes Enrique Ehin- ger, Gerónimo Sailer, Bartolomé y Antonio Welser, Ambrosio Talfin- ger y Jorge Espira, difuntos. Juez de Residencia: Juan de Frías. Venezuela, 1548.Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 88.177 ps.58. Relación de los cargos hechos por el Juez Juan de Frías contra Enrique Ehinger, Gerónimo Sailer y Bartolomé y Antonio Welser. Venezuela, 1548.Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomos 27, 28 y 115.59. Petición de Sebastián Rodríguez en nombre de Bartolomé y Antonio Welser en pleito que tratan con el Fiscal Villalobos. Valladolid, 1548-1550.Armario Salón Juicio de Residencia. Tomo 118. pp. 1-23.60. Sentencia contra Enrique Ehinger, Gerónimo Sailer, Bartolomé y Antonio Welser, proceso comenzado por el Juez Juan de Frías. Coro, mayo 1548.Armario 7 Salón Juicio de Residencia. Tomo 28. 156. ps.61. Varias Probanzas de los Welser. Valladolid, 1548.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 74. 236 ps.62. Traslado del proceso seguido a Juan de Carvajal acusado por la muerte de Felipe de Hutten, Bartolomé Welser y otros delitos. Sentencia de muerte y ejecución de la misma. El Tocuyo, 1548.Armario 7 Salón Juicio de Residencia. Tomo 124. 147 ps.63. Varias probanzas hechas en Sevilla en nombre de Bartolomé Welser y Compañía. Sevilla, 1548. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 77. 414 ps.64. Carta de los Oficiales de Río de Hacha al Rey. Río de Hacha, 20-2- 1549.Escaparate XX. Tomo 155. pp. 94- 99.65. Testimonio de Sebastián Rodríguez en nombre de los Welser
sobre el proceso que les siguió el Juez Juan de Frías. Cédulas y Provisiones Reales y Capitulación. Valladolid, 1549.Armario 7 salón Juicio de Residencia. Tomo 116.156 ps.66. Escrituras, Interrogatorios y o- tras informaciones que presenta Sebastián Rodríguez en favor de los Welser en el pleito con el Fiscal. Coro, 1549.Escaparate XX Juicio de Residencia. Tomo 75. 490 ps.67. Probanza del fiscal en el pleito contra los Welser, declaraciones de testigos entre ellos Juan de Villegas, testigo ocular. Coro, 1549. Escaparate XX Juicio de Residencia. Tomo 76. 377 ps.68. Traslado de Probanza que presentó el Fiscal Villalobos en el pleito que sigue con los Welser, sobre no haber seguido la Capitulación con el rey. Valladolid, 9-6-1550. Armario 7 Salón Juicio de Residencia. Tomo 127.155 ps.69. Petición de Sebastián Rodríguez en nombre de los Welser para poner tenientes en Venezuela y pide las provisiones referentes a la Gobernación de dicha provincia. Valladolid, 1556.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 78.134 ps.70. Cargos que el Juez Frías hace contra los Welser; actuación de Bartolomé May en nombre de éstos. Sentencia de Tolosa en El Tocuyo. Los Welser pierden sus derechos. Venezuela, 1556.Armario XX Juicio de Residencia. Tomo 72.184 ps.71. Poder y ratificación de súplica que presenta Juan de Salazar en nombre de los Welser sobre la sentencia dada por el Consejo de Indias. Fotografía de documento escrito en latín en pergamino de cuero. Augusta, 1556.Armario 7 Salón Juicio de Residencia. Tomo 117. 106 ps. •
6 Encuentros 13 1992
Asociación Cultural Humboldtcon la colaboración docente del
Instituto Goethe, Munich
Cursos de Alemán/ Castellano
III. Trimestre 1992Inscripciones:29.6. - 3.7 . 92
Duración: 6.7. - 19.9. 92
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Encuentros 13 1992
Tema: La fílosofía alemana en Venezuela
Introducción y coordinación Fabiola Vethencourt
En 1946 se creó la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Venezuela, fecha que demarca un contexto intelectual dentro del cual se inscribe hoy el quehacer fdosófíco nacional. En efecto, el catálogo de tendencias fdosóficas y de concepciones acerca del sentido e importancia del quehacer de la filosofía que predominó en el momento fundador de alguna manera sembró una o- rientación que habría de influir en las formas particulares del desarrollo filosófico en nuestro país.
Según lo revelan los testimonios de quienes estuvieron ligados al surgimiento de los estudios académicos de filosofía en Venezuela, la tradición alemana tuvo especial influencia en la formación de las primeras promociones. Gran parte de los primeros profesores que llegaron para enseñar filosofía en la Universidad eran españoles formados por Ortega y Gasset, el gran difusor de la filosofía alemana en España. Juan David García Bacca, Manuel Granell, Eugenio Imaz, entre o- tros, impartieron cursos sobre Kant, Dilthey, Husserl, Hartmann y Heideg- ger.
Sin embargo, pese a la enorme influencia que ejercía el pensamiento de los filósofos alemanes, en esos primeros tiempos de la Facultad de Filosofía y Letras pudo abrirse camino una tradición de estudio de la filosofía anglosajona, iniciada por el propio García Bacca, quien se ocupó de Ber- trand Russell, y por el profesor argentino Rizieri Frindizi, quien dedicó algunos cursos al pensamiento de A. N. Whitehead. Sobre estas bases, en el panorama de la filosofía venezolana se desarrolló más adelante una corriente de estudio de la filosofía analítica anglosajona y del Círculo de Vie- na,
Iniciada la década del sesenta, en un clima latinoamericano marcado por el auge del marxismo, los estudios de filosofía en la Universidad se exten
dieron al pensamiento de Marx y a partir de allí, retrospectivamente, a Hegel y Feuerbach. El entusiasmo teórico en tomo al marxismo llegaba a nuestra academia a través del clima intelectual francés representado en las obras de Henri Lefebvre, Lucien Goldmann, Jean Paul Sartre, éste último un marxismo de corte existencia- lista, atmósfera que más tarde estuvo ligada a la interpretación de los acontecimientos del mayo francés, de la cual surgió la necesidad de debatir en tomo a los planteamientos teóricos realizados por la Escuela de Frank- furt: Marcuse, Fromm, Adorno, Ben- jamin, y más tarde Habermas.
Una vez que el marxismo como teoría filosófica comenzó a evidenciar sus límites frente a los embates críticos que se le dirigían desde múltiples horizontes teóricos, el irracionalismo francés surgido en tomo a la interpretación de la obra de Friedrich Nietzs- che, comenzó a difundirse en el medio académico venezolano a través de los nombres de Michel Foucault, Gilíes Deleuze, Jean Baudrillard y otros.
Quizás, a modo de recuento, podría decirse que a lo largo del año 1946 hasta hoy, en Venezuela ha logrado sedimentarse una tradición de estudios filosóficos cuya configuración obedece a tres grandes influencias: la filosofía alemana, la filosofía anglosajona y la filosofía francesa, y que se ha manifestado en una creciente proliferación de los centros de estudios
filosóficos académicos: la Escuela de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello, la Maestría del Instituto de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela, la Maestría y el Doctorado de Filosofía de la Universidad Simón Bolívar, la Escuela deFilosofí- a de la Universidad delZulia, la Maestría de Filosofía de la Universidad de Los Andes y otros.
La pregunta inmediata a la intención de caracterizar el perfil de los estudios filosóficos venezolanos en base a la influencia alemana, anglosajona y francesa ejercida en el presente siglo, apunta a determinar qué rasgos han dejado cada una de ellas. Siguiendo los pasos del filósofo argentino Eduardo Rabossi, quien intentó describir a la filosofía analítica en base al concpeto de 'semejanza de familia'a- cuñado por Wittgenstein, es posible extender esta iniciativa más allá de las mismas pretensiones de Rabossi, a una caracterización que nos aproxime a una visión muy general también de la filosofía alemana y francesa. El concepto de 'semejanza de familia' facilita un esfuerzo clasificatorio ba
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sado en algunos rasgos presentes, que se entrecruzan en los individuos de un universo dado, aceptando que estos rasgos pueden darse con diversosgra- dos de intensidad y que, incluso en casos particulares, pueden estar ausentes.
Así, en base a este concepto de 'semejanza de familia' podría decirse que los rasgos característicos de la filosofía alemana, de alguna manera se hallan presentes en el trabajo teórico de un sector de filósofos venezolanos contemporáneos, en la medida en que en ellos predomina: a) una comprensión del quehacer filosófico como construcción sistemática racional, en cuanto se intenta ordenar una totalidad conceptual en base a una idea rectora o a unas claves fundamentales; b) una identificación del oficio filosófico a la labor de exégesis, entendida como examen riguroso de las partes de la armazón conceptual y de las relaciones entre ellas; c) una pretensión omnicomprensiva, un intento por a- barcar racionalmente la totalidad de la realidad, recurriendo a la síntesis especulativa de la razón; d) una concepción de la filosofía como saber autónomo respecto al conocimiento científico, saber que, en algunos casos, puede cumplir el papel de fundamento de las ciencias; e) una aproximación al lenguaje como instrumento de investigación de la realidad, cuya significa- tividad puede rebasar el ámbito verifi- cable de la experiencia: detrás de un concepto oscuro, la razón puede descubrir una realidad, un nuevo horizonte filosófico.
Del mismo modo, en otro sector de quienes se dedican a la filosofía en Venezuela, rigen los rasgos de familia de la filosofía anglosajona, representada en la filosofía analítica asumida no como una doctrina o escuela de pensamiento, sino más bien como una actitud. Siguiendo la descripción de Rabossi, hallaríamos en sus protagonistas: a) una estrecha relación entre filosofía y lenguaje, gobernada por la exigencia de precisión significativa, que evita la oscuridad o equivocidad de los términos lingüísticos; b) una actitud cautelosa frente a todo com
promiso ontològico que exceda los límites de lo que puede ser probado por la experiencia o sometido a una discusión racional; c) una convicción acerca de que la filosofía no proporciona ningún conocimiento de la realidad, asumiendo que el conocimiento es competencia exclusiva de las ciencias; d) una comprensión de la actividad filosófica como análisis del lenguaje, elucidación de significados, clasificación de los conceptos.
Por último, del mismo modo que en las dos familias anteriores, es posible afirmar que en otro sector de quienes se dedican a la filosofía en nuestro medio predominan los rasgos de la tradición francesa, aunque ella, en gran parte, haya logrado levantarse sobre los cimientos de la filosofía alemana:a) desde el sello del existencialismo sartreano: una preocupación permanente por la libertad del individuo, en donde la persona humana es concebida como proyecto (la existencia precede a la esencia); b) desde el sello del más reciente irracionalismo nietzscheano: una preocupación por la deconstrucción de los conceptos consolidados en las tendencias filosóficas más o menos vigentes, unida a úna conjugación entre el pensamiento filosófico y la escritura como proceso estético.
Las tres grandes vertientes originales, la alemana, la anglosajona y la francesa, decisivas en la formación de la tradición de estudios filosóficos en Venezuela, a lo largo de estos años, en algunos casos, han logrado convivir en el seno de las distintas instituciones mencionadas, permaneciendo cerradas en su concepción filosófica, mientras que en otros casos se han abierto a un proceso de intercambio y enriquecimiento a través del diálogo con posiciones diferentes y hasta posiblemente adversas, de tal modo que en el panorama filosófico venezolano de hoy, al igual que en otras latitudes académicas, pueden hallarse esfuerzos marcados por el predominio de una de estas tres vertientes, pero también esfuerzos que conjugan de alguna manera la influencia de más de una de ellas.
Pese a que han transcurrido escasamente cincuenta años desde la creación de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Venezuela, hecho que inicia la instalación en el presente siglo de una tradición que habría de poner en contacto a las generaciones intelectuales venezolanas con corrientes de pensamiento europeas contemporáneas, tradición que habría de difundirse y ramificarse en distintos niveles en pocas décadas, es quizás tiempo muy corto para tomar distancia y escribir la historia objetiva de la filosofía contemporánea en Venezuela, concebida como evolución interna de conceptos. Pero más aún, es lapso muy breve para ponderar resultados y beneficios en un marco más allá del académico, en el de su resonancia e inserción en las redes de la dinámica social.
Sin embargo, si bien la perspectiva de la historia se aplica con desenvoltura para fenómenos distantes, y se complica para los más cercanos, es pertinente dejar abierta la reflexión que, aparte de señalar y reconocer la realidad diversificada y de sostenido rigor conceptual que ha alcanzado hoy el desarrollo de la filosofía académica en el país, se impone el compromiso impostergable de determinar las consecuencias positivas que ha traído a la sociedad venezolana el desarrollo de esta práctica académica, la institucio- nalización de la filosofía: en la forma en que se ha diversificado hoy en día y en el modo en que su ejercicio profesional ha ido adquiriendo un rol social, ya no exclusivamente académico.
En todo caso, el presente número de la revista Encuentros sirve como recaudador de un testimonio reciente, hasta ahora disperso, que brinda algunas pistas para una reconstrucción posterior de ese capítulo de la historia de la filosofía contemporánea en Venezuela, que se edifica en tiempos presentes alcanzando una vigorosa y promisoria originalidad, a partir de la influencia ejercida por el pensamiento alemán del presente siglo.
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La filosofía alemana en Venezuela
La filosofía como instrumento genesíacoEntrevista al Dr.
Ernesto Mayz Vallenilla
realizada por Fabiola Vethencourt
¿Cómo fue su primera aproximación a la filosofía alemana?
El gran introductor de la filosofía alemana en el ámbito español y latinoamericano fue José Ortega y Gasset. Ya desde 1945 algunos jóvenes que entonces estudiábamos bachillerato y que teníamos curiosidad poi la filosofía, podíamos encontrar en las librerías las publicaciones de la Revista de Occidente, con textos de Scheler, Simmel, o artículos sobre Dilthey, Husserl, Heidegger y otros, lo que nos daba una primera aproximación a la atmósfera de la filosofía de la época. Un grupo de nueve estudiantes, entre ellos los hoy doctores Melich Orsini, Gonzalo Pérez Luciani, Gustavo Planchart, Alberto Weibezahn, Aqui- les Monagas, Carlos César Rodríguez y yo mismo, nos fuimos a la Argentina a estudiar filosofía. Allí había una atmósfera predominante de estudios alemanes divulgados por Francisco Romero, Angel Vasallo y Eugenio Pucciarelli. Lamentablemente, los jóvenes venezolanos que habíamos sido becados por el gobierno de Medina, fuimos privados de la beca a los tres meses y tuvimos que regresar a Venezuela, donde no había Facultad de Filosofía. Justamente, como no hallaban qué hacer con nosotros, a quienes
no nos gustaba el Derecho, pues habíamos decidido estudiar filosofía, y así lo manifestábamos protestando por la prensa, el gobierno decidió inaugurar en Venezuela la Facultad de Filosofía y Letras. El decano fue Mariano Picón Salas, quien trajo a los profesores españoles Juan David García Bac- ca y Eugenio Imaz, quienes se habían formado en Alemania.El profesor Imaz era el traductor de las obras de Dilthey, que ya circulaban a través del Fondo de Cultura Económica, y García Bacca había traducido algunos opúsculos de Heidegger, y, junto con Gaos, había dictado en México cursos sobre varios autores alemanes (Kant, Hegel, etc.)
¿Cuál era el ambiente intelectual existente en América Latina y en Venezuela, en el momento de la llegada de J£>. García Bacca y Eugenio Imaz a la Universidad Central de Venezuela?
En el Perú estaba el profesor Alberto Wagner de Reyna, quien había sido discípulo personal de Hei- degger y había escrito la Ontología Fundamental de Heidegger, un libro de la Editorial Losada, publicado por Francisco Romero en la Argentina, y que nos servía a nosotros como texto para aproximamos por primera vez a Heidegger. En Argentina, como he dicho, estaban el propio Francisco Romero, Vasallo y Pucciarelli, quienes no ocultaban una marcada orientación hacia la filosofía alemana.
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De modo que, en aquel momento, había una atmósfera en América Latina, como también en Venezuela, donde predominaba la filosofía alemana. Imaz y García Bacca, una vez llegados a la Facultad de Filosofía de la UCV, pusieron directamente en nuestras manos textos de Husserl, Heidegger, Kant, Scheler, Hartmann, Dilthey y otros.Así, la aproximación a la filosofía por parte de los jóvenes que nos dedicamos a su estudio en aquellos tiempos, estuvo totalmente marcada por el predominio y la influencia de la filosofía alemana. Por supuesto, llegaban noticias de otros pensamientos filosóficos, como el de Bertrand Russell y otros filósofos ingleses, sin embargo, no tenían tanto atractivo para nosotros como los autores alemanes.
Específicamente, ¿qué influencia tuvieron el profesor Imaz y el profesor García Bacca personalmente en su formación filosófica y en su aproximación a los filósofos alemanes?
El profesor Imaz ejerció una influencia decisiva en mi aproximación a la filosofía alemana. Durante el segundo año de mi carrera, impartió un curso sobre Dilthey que despertó un inmenso entusiasmo en mí y de donde salió mi primer trabajo sistemático sobre filosofía, desarrollado bajo su tutoría, titulado “La Estructura Psíquica en Dilthey”, trabajo escolar publicado en la Facultad, con una portada de Carlos Cruz-Diez, y con un prólogo del mismo profesor Imaz. Luego, en el momento de terminar mis estudios de Licenciatura, el propio profesor García Bacca me recomendó que me fuera a Alemania a estudiar directamente con Nicolai Hartmann, cuyas obras él había explicado durante dos años en sus cursos en Caracas.
¿Quiénes fueron sus profesores en Alemania?
Salimos de Venezuela tanto Alberto Weibezahn Massiani como yo a estudiar a Gottingen; pero Alberto tuvo unos inconvenientes, y finalmente tuvo que regresar a Venezuela... mientras que yo me quedé, sola
mente por la ilusión de estudiar con Hartmann. Era el invierno de 1950. Sin embargo, lamentablemente, quince días antes de comenzar el curso, Hartmann tuvo un desgraciado accidente en bicicleta y se fracturó el cráneo. Estudié entonces ese semestre con el profesor Wein, discípulo de Hartmann.A todas estas, Heidegger, quien era la otra gran figura de la filosofía de Alemania en aquellos tiempos, no dictaba clases, pues pesaba sobre él una prohibición por haber sido rector de la Universidad de Friburgo durante el régimen nazi.Sin embargo, al semestre siguiente se le levantó la prohibición, y yo me fui a esa universidad para estudiar con Heidegger. En 1951 se publicaron en el Suplemento Literario de El Nacional dos arü'culos míos: uno dando noticias del regreso de Heidegger a la Universidad de Friburgo; y el otro, la traducción de la primera conferencia de Heidegger en ese curso, que llevaba por título: “¿Qué significa pensar?” Estudié con Heidegger tres semestres seguidos y regresé a Venezuela en 1952.Estando en Alemania, aparte de los cursos a que asistía en la universidad, compartía el estudio de la obra de Heidegger, Kant y el problema de la Metafísica, con Ernesto Tugendhat, quien era mi compañero de curso y entonces tenía la nacionalidad venezolana. Ernesto asumía la interpretación de Heidegger y yo la de Kant, frente a los excesos interpretativos de aquella endemoniada obra... cuya complejidad y hondura era un reto para ambos. De estos diálogos guardo el más hermoso y vivido de los recuerdos, pues fueron para mí muy forma- tivos. De entonces data la gran amistad y el profundo afecto que me unen con Ernesto Tugendhat.
¿Las primeras publicaciones filosóficas suyas, responden a este contexto?
Ya en Friburgo, empecé a estudiar por mi cuenta a Husserl. En Friburgo estaban Eugen Fink y Wil- helm Szilazi, quienes habían sido discípulos de Husserl, con quienes hice
contacto y tuve algunas conversaciones, de modo que me fui introduciendo a la lectura y análisis del pensamiento de Husserl, durante el invierno de 1951, bosquejando un proyecto de tesis doctoral en 1952. Pero en ese momento tuve que renunciar a la beca que tenía de Venezuela por razones morales, dados los acontecimientos de la ocupación y avasallamiento que sufrió la Universidad Central.Me vine a Venezuela, seguí estudiando a Husserl, pero no entré a la Universidad Central, y trabajé en una oficina de ingeniería mientras cambiaba la situación política universitaria. Terminé mi trabajo sobre Husserl, la Fenomenología del Conocimiento, que presenté como tesis doctoral y que fue publicada por la UCV. Hacia 1954 me reincorporé a mi Alma Mater, impartiendo en ella cursos y seminarios sobre Kant, Husserl, Hartmann y Heidegger. Recogiendo después de 1958 mis estudios dedicados a la obra filosófica de Heidegger, decidí escribir mi segundo libro, Ontología del Conocimiento, obra que intenta ser un análisis del problema del conocimiento a partir de las bases de la filosofía heideggeriana. Heidegger no desarrolla explícitamente el problema del conocimiento, sino que hace algunas a- lusiones en un parágrafo de El Ser y el Tiempo. Precisamente a partir de allí, yo traté de profundizar e iluminar el problema del conocimiento dentro del horizonte heideggeriano.Después publiqué mi tercer libro, El Problema de la Nada en Kant, libro que quiero mucho y que tiene algo original, pues no se había escrito aún ningún trabajo sobre ese tema en Kant Tiene, no obstante, alguna influencia de Kant y el Problema de la Metafísica de Heidegger, pero, sin embargo, abordado el problema de la “nada” desde el horizonte kantiano, éste rebasa las propias perspectivas heidegge- rianas ... inaugurando una dimensión me-ontológica ajena al pensamiento del filósofo friburgués.
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¿ Usted diría que su trabajo filosófico ha rebasado el marco de su formación dentro del predominio de la filosofía alemana?
Hubo un momento dentro de mi formación en la filosofía en el cual descubrí, que más allá de todo lo que había aprendido, habían otras posibilidades. Salir de un mundo como el que representa la filosofía alemana es dificilísimo, pues éste es todo un cosmos que aprisiona tenazmente al pensamiento. Yo creo haberlo hecho ... pero si lo he logrado se lo debo en gran parte a los propios instrumentos que recibí de aquella formación. Esos instrumentos me permitieron ir, a mi juicio, más allá de los límites que trazan en la filosofía alemana hombres como Kant, con su idealismo crítico trascendental; como Husserl, con su método fenomenològico; como el propio Heidegger, con su filosofía existenciaria de extraordinaria potencia y significación dentro de la tradición occidental.
¿Qué contribución cree Usted que tuvo la introducción del estudio de la filosofía alemana dentro del ámbito académico venezolano?
Yo diría que, en primer lugar, uno de sus méritos es haber logrado un pensamiento lleno de contemporaneidad en Venezuela. Cuando nosotros, los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras, ubicada todavía en la cuadra de la Iglesia de San Francisco, estudiábamos filosofía alemana, estudiábamos la misma filosofía que se analizaba en esos momentos en las mejores universidades del mundo: en La Sorbona donde Sartre, Wahl y Merleau Ponty, como ejemplo de grandes maestros, estaban bajo la égida de la filosofía alemana; al igual que sucedía en Italia, y, por lo general, en todo el continente europeo. Había entonces una especie de sintonía epocal entre lo que nosotros estudiábamos y la filosofía vigente en el mundo. Mi generación no sufrió esa especie de anacronismo que revelan las obras de los positivistas venezolanos, quienes descubrieron el positivismo cuando ya este pensamiento estaba prácticamente pasado de moda y superado en
Europa, desde un punto de vista doctrinario.En segundo lugar, la rigurosidad del pensamiento. Estudiar a Kant, a Husserl, a Hartmann, a Heidegger, requiere una rigurosidad intelectual extraordinaria. Aquí ya no hay retórica, sino estricta disciplina racional. Frente a ese modo de pensar vagaroso, arbitrario, casual, pseudo-poético, por no decir periodístico, común a los intelectuales venezolanos, el estudio de la filosofía alemana en Venezuela impuso un estilo de pensar estricto, disciplinado y racional, como necesario instrumento de análisis objetivo para la filosofía concebida como “ciencia rigurosa”, según la expresión husserliana.A partir de los años sesenta, sin embargo, la filosofía alemana ha perdido su hegemonía. Al lado de ella, ya sea como derivaciones de la misma o contra ella, han surgido una serie de corrientes filosóficas sumamente apre- ciables, novedosas y críticas, que también han llegado a nuestro ámbito cultural. Tales son, por ejemplo, la filosofía de habla inglesa, las tendencias analíticas y lógicas, y asimismo la filosofía francesa. Creo que es necesario que los jóvenes que hoy comienzan a hacer su carrera de filosofía, en una situación distinta a la que nos tocó a los jóvenes de mi generación, tengan la posibilidad de abrirse a esas manifestaciones, sin que esto signifique que pierdan el espíritu de rigurosidad analítica que caracteriza a la filosofía alemana... por no decir a la auténtica filosofía de todos los tiempos.
Cuando Usted dice que personalmente logró traspasar los límites de ese cosmos que es la filosofía alemana, ¿Ustedpiensa que ese es un reto que acompaña a cualquier esfuerzo de formación filosófica?
Transgredir, traspasar o trascender los límites de la formación que uno ha recibido, creo que es deber de todo aquel que pretenda ser auténtico filósofo. Al menos, según pienso, debe intentarlo. Pero, aparte de ese deber universal que tiene todo aspirante a filósofo que se precie como tal, sobre
nosotros los latinoamericanos... pesa otro deber.Nosotros vivimos en un mundo histórico y cultural diverso al que sirvió de marco para que se originaran y se desarrollaran otras filosofías, sea en la Antigüedad o en la Edad Moderna, sea en Grecia o en Alemania, en China o en la India. Vivimos en un Nuevo Mundo. Si tomamos en serio lo que esto significa, ello nos impone como deber hacer brotar desde nuestra autenticidad histórica, desde nuestros propios orígenes y raíces, lo que debe ser expresión de un filosofar que esté en correspondencia con las exigencias culturales, políticas y ethológicas de este Nuevo Mundo. Para que sea efectivamente “nuevo”, ese “mundo” tenemos que fundarlo; y esta tarea de fundación, de echar sus bases como fundamentos o cimientos para que se sostenga y cobre vigor, es una tarea raigalmente filosófica, porque la filosofía es ciencia de los primeros fundamentos y principios.Se necesita, pues, delinear los nuevos fundamentos para que lo “nuevo” del Nuevo Mundo cobre fuerza. Este es nuestro deber como filósofos pertenecientes a este tiempo en el que se imponen cada vez más las tendencias homogeneizadoras de la tecnocracia planetaria, donde se pretende transformar a nuestro propio e intransferible “mundo” en una región sin nombre y sin fisonomía propia. La filosofía debe ser entonces un instrumento ge- nesíaco para que ese “Nuevo Mundo” se revele en su originariedad y ponga de manifiesto la imborrable e indeclinable misión que debe cumplir nuestro esfuerzo creador dentro de la historia universal.
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Heidegger en Venezuela. Recuerdos de cinco décadasAlberto Rosales
La historia de la filosofía venezolana en los últimos decenios está aún por escribirse. No hay todavía una exposición ponderada de lo ocurrido en ellos. Las opiniones que se suele emitir sobre ese tema son casi siempre juicios despectivos acerca de las tendencias contrarias o alabanzas desmesuradas sobre los amigos. No existe siquiera una apreciación crítica de las obras publicadas que, a través de un análisis de su contenido y de sus logros, distinga sus aciertos de sus errores, reprochando estos y encomiando aquellos. Ninguna de esas tareas puede ser cumplida en pocas líneas. Para hablar sobre la presencia de Heideggeren el pensamiento venezolano, me veo pues casi forzado a anotar simplemente mis recuerdos personales sobre el camino recorrido en esas décadas, cuyo inicio coincide con mis pasos iniciales hacia la fdosofía.
Uno de los primeros escritos de fdosofía que cayó en mis manos, a mediados de los años cuarenta, fue un artículo de García Bacca publicado en la Revista Nacional de Cultura. Se trataba de un ensayo sobre la nada en Heidegger, tal vez en tomo a su lección “¿Qué es Metafísica?” Algún tiempo después, encontré algunas referencias marginales a Heideggeren mis lecturas de Ortega. Por ese entonces había terminado la segunda guerra mundial y empezaban a llegar los ecos del existen- cialismo de Sartre y, con él, alusiones
cada vez más expresas a Heidegger y Husserl. Esos autores, junto con Ortega y Unamuno, figuraban frecuentemente en mis diálogos de adolescencia con Carlos Leáñez y César Manduca, Angel Viso y Ornar Tourón, y luego con Ernesto Mayz, a quien conocí por esa misma época. En el curso que éste dictaba en el Liceo ‘Andrés Bello’, así como a través de nuestras conversaciones, adquirí una visión más precisa de los pensadores fenomenológicos.
Nuestro interés por esos pensadores nacía de la atmósfera espiritual de la época, que encontraba en ellos respuestas a sus inquietudes, pero más allá de ese entusiasmo epocal, compartido por muchos, algunos pocos encontramos luego en la lectura de Heidegger y Sartre una apasionante visión de los fenómenos humanos, una manera de filosofar dotada de una concreción no conocida hasta entonces, y, sobre todo, el audaz replanteo de las cuestiones últi
mas a partir y a través de ese análisis del ser humano. Hoy, después de tantos años, cuando ha pasado ya ese temprano entusiasmo, admiro aún en Heidegger la radicalidad con que ha planteado y desarrollado las preguntas fundamentales, por más lejos que esté yo de algunas de sus respuestas.
Fenomenología, historicismo y e- xistencialismo eran las corrientes filosóficas de las que más se hablaba en la Escuela de Filosofía, que acababa de fundarse en la Universidad Central. El
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historicismo orteguiano estaba representado por Manuel Granell, mientras que García Bacca exponía frecuentemente a los pensadores fenomenológi- cos. A fines de 1949, cuando cursaba aún el último año de bachillerato, asistí como oyente a algunas sesiones de un seminario sobre las M editaciones Cartesianas de Husserl, que García Bacca dictaba en esa nueva Escuela. El fue, al menos hasta 1957 cuando escuché su curso de metafísica, el principal divulgador de la filosofía fenomenoló- gica en nuestro país. A través de sus lecciones universitarias, como de muchos de sus libros de esa época, empezó a conocerse el pensamiento de Husserl, Heidegger y Hartmann, en un país que había vivido durante muchas décadas en un estado de virginidad filosófica. Susclases.pronunciadasen tono monacal, eran formalmente perfectas y de gran erudición. Su saber en los campos más diversos parecía predestinarle para grandes creaciones. Pero García Bacca, como muchos pensadores de aquella época, estaba cautivado por el lenguaje de Heidegger, por sus interpretaciones, a menudo violentas, pero iluminadoras. De allí la inclinación de nuestro ilustre maestro por chirriantes neologismos, por exégesis originales pero caprichosas, que rara vez iluminan las profundidades de la filosofía a través de un análisis cuidadoso de los textos. Esto ha echado, infortunadamente, fama de arbitrariedad y extravagancia sobre sus exégesis y traducciones. Sin embargo, a juzgar por los frutos que han dado algunos de sus alumnos de aquellos años, su enseñanza fue muy exitosa. Al hacer tales juicios sobre la influencia de un maestro sobre sus alumnos no hay que olvidar que la enseñanza, como toda comunicación humana, depende en buena parte de la calidad de los interlocutores, así como de la atmósfera espiritual de la época. Diez años más tarde, en los estudiantes de los sesenta, el mensaje de García Bacca hubiera caído en el vacío, como efectivamente ocurrió.
Entre aquellos que comenzaron entonces a interesarse en la filosofía de raigambre fenomenológica, Ernesto Mayz, Federico Riu y yo, además de estudiar los textos, llegamos con el tiempo a escribir trabajos mayores, que han influido en cierto grado en el país y/o en el extranjero. En la formación de los tres tuvo un papel importante el enton
ces indispensable viaje a Alemania, la experiencia de una manera rigurosa de hacer filosofía, el conocimiento de grandes profesores y el contacto con ese pueblo y su cultura. El primero en hacer esa experiencia fue Ernesto Mayz, quien se marchó a Góttingen en 1950, para estudiar con Hartmann. Como éste falleció poco después, Mayz terminó por residenciarse en Freiburg, donde estudió con Fink, Ulmer y Szilazi. Allí escuchó también la primera lección que Heidegger dictó después de la guerra, titulada “¿Qué significa pensar?” A su regreso, en 1952, Mayz traía ya bastante adelantado su trabajo doctoral sobre Husserl, que apareció como libro en 1954 bajo el ü'tulo de Fenomenología del conocimiento (reimpreso en 1975) y que tuvo cierta repercusión en Francia. Su tema fundamental es el conocimiento como constitución del objeto. Luego, en 1960, apareció su interpretación del "Ser y tiempo" de Heidegger, en un volumen de cuatrocientas páginas, titulado Ontología del conocimiento. Ella es la exposición más amplia del Heidegger temprano escrita en el país.
Para Riu y para mí los años cincuenta fueron sobre todo una década de formación. El había ingresado a la Escuela de Filosofía en 1949; yo lo hice al año siguiente. A pesar de que no seguíamos siempre los mismos cursos, estudiábamos y dialogábamos con frecuencia sobre cualquier tema. Tanto él como yo, después de iniciamos en la lengua alemana con la Dra. Ritter, hacíamos nuestros primeros ensayos de leer a Heidegger en el original. En 1953 y gracias a una beca alemana, viajé a Freiburg, donde seguí cursos durante un año con Fink, Ulmer, Szilazi, Welte y Reiner. Aparte de la primera "Crítica" kantiana, leí en esa época la genial, pero violenta, interpretación de Heidegger sobre Kant. Mientras yo regresaba a Caracas, en el verano de 1954, Riu viajaba a Freiburg, donde entre otros cursos pudo escuchar, en el semestre de invierno de 1955/56, la lección que Heidegger dictó sobre “El Principio del Fundamento”. A su regreso, en 1956, inició sus actividades como docente en la Escuela de Filosofía, donde desde hacía algunos años enseñaba Mayz, especialmente la fenomenología hus- serliana. A fines de 1957, en aquella época tan trágica para el país, y después de terminar mi licenciatura, regresé a
Alemania con el propósito de hacer estudios más profundos sobre Husserl y Heidegger. Entonces conocí en Colonia a Landgrebe y Volkmann-Schluck, a Biemel y a Lakebrink, quienes habían de ser mis maestros durante varios años y a los que debo mucho en mi formación.
Cuando después de tres años entrevi lo que fue más tarde el tema de mi tesis doctoral, regreséaCaracasen 1960, donde la atmósfera social y cultural había cambiado totalmente, también para la filosofía. La caída de la dictadura condujo, entre otras cosas, a abrir las universidades a lo que suele llamarse las ‘clases populares’. Esa decisión, cuya justicia social es innegable, masi- ficó sin embargo desde entonces las aulas e hizo bajar el ni vel de los estudios y de sus resultados, especialmente en las disciplinas más frágiles y sofisticadas como las Humanidades. Ello ha ocurrido en mayor o menor medida en todas partes. Pero en Venezuela esa decisión agudizó e hizo más visible una falla permanente: nuestros jóvenes suelen llegar a las universidades con escombros de la tradición cultural y sus cabezas han sido pervertidas por la escuela y el bachillerato. En tal situación el estudio y la divulgación de la filosofía en general se hizo entonces más precaria, si no estéril. Y ello se agravó, además, por el auge del marxismo. El estudio serio de la filosofía marxista hubiera sido un enriquecimiento; en cambio, el poder político de los marxis- tas - de los ‘idealistas’ y los resentidos sociales, de los amedrentados y los oportunistas - llevó la vida universitaria a niveles de grosería y violencia antes nunca vistas. La filosofía no tenía ningún chance, donde la actitud general de los jóvenes era la adhesión semi-reli- giosa a una concepción del mundo, que les era presentada como la verdad definitiva de la historia. El interés por las filosofías fenomenológicas decayó y desapareció entonces, sin que ellas hubieran sido atacadas y vencidas en un debate de ideas por el marxismo, y luego por el neopositivismo o la filosofía analítica. Con honrosas excepciones esa mudanza de filosofías no fue otra cosa que un ir y venir de modas culturales. Hoy en día, cuando el auge de esas tendencias ha pasado, la nueva moda es el postmodemismo y mañana será otra cosa la que dará que hablar en los corrillos.
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La filosofía alemana en Venezuela
Además, a comienzos de los sesenta se produjeron algunos cambios de importancia en los representantes de la tendencia fenomenològica. García Bacca, quien había sido hasta entonces su principal divulgador, se convirtió de la noche a la mañana, inspirado por los aires del 58, en un entusiasta del marxismo. Y a pesar de que su “Metafísica estabilizada y Problemática metafísica espontánea” (1963) está influida decisivamente por Heidegger, su oposición contra éste se inicia en esa misma época.
Por esos años Riu se aproxima primero a la posición política de la izquierda y luego a la filosofía marxista, a Lukacs y al Sartre de la Crítica de la razón dialéctica. Su tesis doctoral sobre Heidegger (1962) era una exposición detallada de “¿Qué es metafísica?” y no contenía, hasta donde yo recuerdo, crítica alguna. Esa posición se refleja aún en 1966 en su libro Ontologia del siglo XX. De hecho, hasta su obra sobre Ortega (1985), Riu siguió considerando a "Ser y Tiempo" como un “libro genial”, pero su posición frente a esa obra y a Heidegger en general se hizo con los años cada vez más crítica y matizada. A pesar de su perspicacia para los matices, Riu tendía a nivelar demasiado la diferencia entre Kant y Heidegger y consideraba el apriori formal del ser humano como una estructura inmodificable por las circunstancias históricas individuales. Por ello buscó primero en Sartre y luego en los pensadores marxistas una interpretación alternativa, en la cual las “constantes fác- ticas” no estuvieran separadas de esas circunstancias y fueran más bien producto del devenir histórico. En un artículo de 1972 sobre la lección de Heidegger antes mencionada, Riu contrapone a la visión estática, que él cree encontrar en éste, la visión dinámica de la dialéctica. Esa es más o menos su posición en los artículos de 1981/83 sobre la polémica de Vázquez y Mayz acerca del concepto de alienación. Pero Riu estaba consciente de que la dialéctica marxista era en sí misma una alternativa problemática: si las estructuras dialécticas de la existencia humana son inseparables de los hechos históricos y sólo pueden ser abstraídas a partir de éstos, entonces se obúene aparentemente la concreción buscada, pero el resultado no pasa de ser una hipótesis contingente, propia de las ciencias so
ciales empíricas; si, por el contrario, se buscan las formas a priori de la praxis, como quería Sartre, el resultado es ciertamente fdosófico, pero se recae en las estructuras transcendentales estáticas (Ensayos sobre Sartre, 117 ss.) Si no me equivoco, Riu parece no haber alcanzado una claridad última sobre ese problema y las alternativas de su solución y prefirió detenerse en él, antes que ir más allá de lo que tenía por cierto. Ello es un testimonio más de su gran probidad intelectual.
Otra señal del cambio que se operó a comienzos de los años sesenta es el libro de Ernesto Mayz Del hombre y su alienación (1962), que contrapone las ideas de Heidegger y Marx en tomo a ese tema. Si bien Mayz continuó exponiendo hasta 1969 su interpretación del conocimiento apartir de Heidegger, ese libro, y muchos ensayos de los años siguientes, anunciaron su progresivo alejamiento de ese autor. A partir de su vivencia de la libertad del hombre, Mayz rechaza las concepciones fundamentales del Heidegger tardío, pues cree ver en ellas el tutelaje y dominio del hombre por la verdad del Ser, esto es, la negación de la libertad. Sin embargo, como Mayz conünuó manteniendo la interpretación heideggeriana de la edad moderna en el sentido de un ascenso de la voluntad de poder, que culminaría en la técnica actual, al rechazar la verdad del Ser en favor de la libertad humana, se vió forzado a fundar esa voluntad de poder y la técnica en el hombre y su razón. Con elloel pensamiento de Mayz experimenta un giro, que le aleja de Heidegger y le hace regresar a la filosofía moderna de la subjetividad, hacia Kant y Feuerbach, Marx y Nietzsche. A partir de ese giro y de su creencia en la originariedad y en el desuno heroico del hombre latinoamericano, Mayz ha ido plasmando en las últimas décadas, con fino olfato para los maüces de las cosas y gran voluntad de realización, lo que tal vez podría llamarse una visión “titánica” del hombre. Sus escritos muestran cómo éste, a través de su razón, y de la técnica fundada en ella, se ha convertido casi en un semi-dios (Esbozo de una crítica de la razón técnica 1974; Ratio technica 1983; El sueño del futuro 1984). Sin embargo, el hombre moderno, al igual que el titán de la mitología griega, tiene un destino trágico, pues su poder y su voluntad de poder le ponen en peligro de volverse esclavo
de sus propios productos, y de renunciar a su condición moral al incurrir en el dominio técnico del hombre por el hombre. Ello hace necesario que se intente El dominio del poder (1980) a través de una voluntad de amor, que sería el fundamento de una nueva ética. Su último libro, sobre los Fundamentos de la Metatécnica (1990), entrevé perspectivas más optimistas. Mayz cree descubrir en algunos productos de la técnica actual impulsos que han de transformar o re-producir lo que hasta ahora ha sido la razón humana, y llevar al hombre (o tal vez al super-hombre) hacia horizontes inéditos. A través de todos esos escritos ha plasmado Mayz una visión del hombre moderno sin duda original que, a pesar de sus puntos de contacto con Heidegger, ha terminado por encontrarse en las antípodas de éste. Pues si hay algo que Heidegger ha combatido es el antropocentrismo moderno, la exaltación del hombre al rango de semi-dios. Yo también tengo mis reservas acerca de esa concepción del mundo. Sin embargo, creo que Mayz ha sido, hasta el presente, el que ha ido más lejos en el intento de desarrollar una filosofía propia en la Venezuela contemporánea.
De esta suerte, ya a mediados de los años sesenta, los estudiosos del pensamiento de Heidegger en Venezuela habían tomado un nuevo rumbo. Mi camino fue completamente distinto. En 1967, después de una segunda estadía en Colonia, pude terminarmi trabajo doctoral sobre la diferencia ontològica en las obras tempranas de Heidegger, el cual fue publicado luego, en 1970, en Amsterdam bajo el U'tulo de “Transzendenz und Differcnz”. Como renuncié por varias razones a traducirlo al español, ese libro permanece casi desconocido en el ámbito de nuestra lengua, mientras que ha sido leído y citado en otros.
No es fácil para mí hablar sobre mi relación con el pensamiento de Heidegger desde esa época, porque mis experiencias al respecto no han cuajado aún en un resultado definitivo, y no creo que en este campo deba hablarse de lo que se quisiera hacer, sino de lo que se ha hecho. Por ello me limitaré a esbozar el camino recorrido tal y como él puede ser visto en los trabajos publicados por un observador cualquiera.
Esos trabajos se mueven en varias direcciones. En primer lugar, algunos de ellos tratan de aclarar y explicar el
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La filosofía alemana en Venezuela
‘giro’ del pensamiento de Heidegger, esto es, el tránsito de la filosofía trascendental de “Ser y Tiempo” a lo que sus escritos posteriores llaman la verdad del Ser. Aparte de escasas indicaciones, Heidegger evitó explicar en detalle los motivos y pasos de ese tránsito, lo cual ha contribuido a dar a su obra tardía la apariencia de una invención poética, a la cual no se llegaría por un camino de razones. He expuesto mi interpretación sobre este espinoso asunto en lecciones, conferencias y publicaciones. Aparte de una respuesta aislada, esa interpretación ha desaparecido en el silencio que suele tragarse a los escritos filosóficos en Latinoamérica. Por el contrario, una versión en alemán de la misma, que apareció en 1984, ha sido comentada y citada en escritos en francés, alemán e italiano. Una segunda parte de ese mismo ensayo aparece este año en Alemania, en una publicación colectiva. Todo esto forma parte de una exégesis de la conferencia de Heidegger “Sobre la esencia de la verdad”, que, si bien está terminada desde hace una década, ha de permanecer inédita por algún tiempo, pues pertenece a una obra mayor, aún inconclusa, sobre el tema “Verdad y no-verdad”. Otras preocupaciones e intereses me han llevado a postergar su terminación, entre otras una exégesis de Kant.
Unos cuanto ensayos, aparecidos en alemán y castellano, han desarrollado una interpretación sobre el origen subjetivo de las categorías en la primera “Crítica” de Kant. Su problema central es, en cierto sentido, el mismo que para Heidegger: conceptos ontológicos - subjetividad - tiempo. Sin embargo, mi manera de concebir ese problema, entre otras cosas una interpretación teleoló- gica del sujeto kantiano, es totalmente diversa, si no contraria, al punto de vista de Heidegger. Antes de la conclusión de ese trabajo, seis ensayos míos ya publicados sobre ese tema aparecerán próximamente en forma de libro.
Finalmente, en muchos de esos ensayos de estas dos últimas décadas ha quedado sugerido, a veces expresamente, que los temas centrales siguen siendo para mí lo que podría llamarse, sin mucho aspaviento, nuestra comprensión de los conceptos filosóficos fundamentales, la idea de la filosofía misma y de su camino. También en esas cuestiones me he mantenido en un diá
logo con Aristóteles, Kant y Heidegger. Pero ya en mi ensayo sobre “El progreso sin plan” (1967) la relación hombre, técnica y naturaleza era pensada sin recurrir a la 'verdad del Ser' o a una 'voluntad de poder'. Una ponencia mía parael congreso interamericano de 1977 y una conferencia sobre “Conciencia y Dasein” (1985) contienen críticas expresas a temas centrales de Heidegger. Además, dos ensayos diversos de 1980 y 1986 reconocen que ‘ser y tiempo’ siguen siendo un tema fundamental, pero tratan de abrirse paso hacia una nueva manera de concebirlos. Este es el trasfondo de mi ponencia al Segundo Congreso Nacional de Filosofía, sobre “El camino del filosofar”, en la cual se esboza una hipótesis propia sobre la génesis de los conceptos ontológicos. No es difícil de ver que esos diversos caminos remiten unos a otros, pero falta aún su culminación en una obra. Habrá que esperar los años venideros, para ver si todos esos esfuerzos han de decantarse en una construcción que pueda sostenerse por sí misma.
Si bien las vías que hemos seguido Mayz, Riu y yo son ciertamente diversas, ellas tienen algunos rasgos comunes bastante significativos. Los tres estudiamos casi con los mismos profesores en Caracas y Freiburg. En una u otra forma fuimos enriquecidos por la experiencia de la universidad alemana. Todos estuvimos influidos poderosamente por las obras del primer Heidegger, pero nos distanciamos, en diversas épocas y con diversos grados de claridad, de su filosofía posterior. A pesar de ello Heidegger ha seguido siendo para todos, a mayor o menor distancia, un interlocutor en nuestros intentos propios.
Un capítulo aparte lo forman los ataques contra Heidegger, que se prolongan a lo largo de las tres últimas décadas, primero en libros y artículos, finalmente en las gacetillas de la prensa diaria. Para entender de qué se trata, es necesario saber que esos ataques nunca han estado dirigidos propiamente contra Heidegger. Cuando hace treinta años algunos colegas decían que éste era un pensador medieval, un enemigo de la técnica y cosas semejantes, lo que querían insinuar, a un reducido grupo de estudiosos de la filosofía, era que el profesor fulano y el profesor zutano, conocidos admiradores de Heidegger, eran oscurantistas y reaccionarios. Y
como no hay nadie más fiel que un enemigo neurótico, esas embestidas han continuado esporádicamente a partir de entonces. En tiempos más recientes, el libro de Victor Farias sobre el pasado nacionalsocialista de Heidegger ha suministrado, tanto en Francia como en Venezuela, el arma ideal para ese tipo de golpes ‘por carambola'. Pues ahora es posible condenar en tres líneas a Heidegger como un redomado nazi, y sugerir con ello a la vez que los lectores de Heidegger coreen el peligro de tener esa misma tendencia política. De tal forma, con el corea- de los años esas ‘travesuras’ han terminado por descender al nivel de la prensa amarillista.
Sin embargo, no puede negarse a esos ataques una cierta importancia. En una época en la que Heidegger ha pasado de moda, al menos en Venezuela, en que rara vez se dicta en nuestras universidades algún curso sobre su pensamiento, esas invectivas atestiguan, aunque sea en una imagen deformada, la presencia de ese gran pensador en el mundo contemporáneo. Y como nunca se sabe qué efectos ulteriores pueda tener lo que se publica, esos ataques tienen a veces resultados insospechados e incluso sospechosos. Hace algunos meses me topé en una librería con dos personas jóvenes que iban en busca de escritos de Heidegger. Cuando yo, un poco asombrado, les pregunté de dónde había nacido su interés por ese autor, recibí la sorprendente respuesta: “Heidegger es un filósofo sobre el cual se discute mucho en la prensa; si lo atacan tanto, por algo será.”
Esta puede ser una señal de que el interés por el pensamiento de Heidegger no se ha extinguido totalmente en la indiferencia y de que tal vez algunos puedan reanudaren el futuro su diálogo con él. Dialogar con los grandes pensadores es algo muy distinto de la frivolidad del snob, del fanatismo de los admiradores o de la glotonería del erudito. Ese diálogo surge sólo cuando el hombre tiene interés en las cosas mismas, y en el intento de escrutarlas, se topa con los caminos recorridos por los pensadores, aprovecha sus aciertos y evita sus errores. El día que surja entre nosotros una actitud semejante nuestro quehacer filosófico habrá dado un paso hacia la madurez.
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La filosofía alemana en Venezuela
Mi camino hacia HegelEduardo Vásquez ^
¿Cómo tuve acceso a Hegel? Esta pregunta no tendría mucho sentido en otros países, en otras universidades. Seguramente en Europa, Hegel se encuentra en cualquier pensum. Pero en la UCV, en 1952, cuando inicié mis estudios de filosofía, el pensamiento de Hegel no formaba parte de las materias dadas. Terminé mis estudios de licenciatura en 1955, y nunca vi nada sobre Hegel. Sin embargo, mi tesis doctoral estuvo dedicada a la Filosofía del Derecho en Hegel, a la sección titulada el Derecho Abstracto. Esto merece una explicación.No sólo era Hegel el gran ausente del pensum de Filosofía. Tampoco figuraba Ludwig Feuerbach, ni mucho menos Marx. La ausencia de este último se explicaba. En tiempos de la dictadura, el pensamiento marxista y quienes lo difundían estaban proscritos. Más difícil de explicar es por qué un pensador de la talla y de la importancia de Hegel no figuraba dentro de la Escuela de Filosofía. Se estudiaba a Hartmann, a Husserl, a Heidegger, a Kant, pero Hegel parecía no haber existido.Llegar a Hegel por medios propios es recorrer un camino largo, lleno de desvíos, de falsas indicaciones, de espejismos. Ni siquiera tuvimos un maestro que nos indicara una bibliografía acreditada. ¿Cómo caímos sobre Hegel? Nos parece que la culpa la tuvo el marxismo. Expliquémonos. A la caída de Pérez Jiménez en 1958, la Facultad de Humanidades se inundó de marxismo. De repente surgieron marxistas por todas partes, movidos por el deseo de difundir sus ideas y de captar adeptos. Tuve un amigo que continuamente me asediaba con la doctrina marxista. Claro que el marxismo que se difundía era el marxismo soviético. Sin embargo, yo tenía acce
so a revistas francesas, sobre todo a L ’Express y ya antes había conocido el libro de Henri Lefebvre El materialismo dialéctico, editado en francés en 1937 y reimpreso 20 años después. Publiqué una versión castellana en 1959, sin pie de imprenta. Allí se hablaba de alienación, del hombre total, de dialéctica hegeliana. También a través de L ’Express supe de la existencia de Lucien Goldmann. Publiqué la versión al castellano de su libro Recherchesdialectiques(Gallimard, 1959) y leí su libro La comunidad humana y el universo en Kant (PUF, 1948). Como se sabe, Goldmann era discípulo de Georg Lukacs. Fui llevado a éste por medio de Goldmann. Pronto tuve en mis manos el libro maldito del marxismo, Historia y conciencia de clase, publicado en 1960 por Les Editions de Minuit. Como resultado de esas lecturas entendí que nada podía comprenderse del marxismo o de Marx sin conocer profundamente a Hegel. Con suma dificultad fui entrando en el pensamiento del más difícil pensador de Occidente, pero también, estoy seguro, del que procura más satisfacciones intelectuales. No sólo traté de comprenderlo, sino también de difundirlo. Fue así que publiqué la traducción de la Filosofía del derecho, y luego la Pro
pedéutica filosófica. Publiqué también numerosos artículos sobre Hegel, recogidos luego en un volumen titulado Ensayos sobre la dialéctica (1982). Hegel me enseñó un Marx diferente del de los manuales de la URSS. Pero tampoco podía comprenderse a Marx sin Feuerbach, ni a Hegel mismo sin Feuerbach. Y así me vi envuelto en tres pensadores tramados por la historia. Y ahora, también podemos afirmar, que nada puede entenderse de la filosofía contemporánea sin Hegel. Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Sartre, hunden sus raíces en Hegel. La laguna que encontramos en la Escuela de Filosofía en 1952 se ha colmado. Creemos que ello tiene un gran valor. Más aún si se piensa que nuestra cultura filosófica ha dependido mucho de Europa: ¿cómo comprenderla si estudiamos pensadores aislados, fuera de su contexto y de sus raíces históricas? Hegel es una culminación, el compendio de toda la historia de la filosofía y, a la vez, el punto de partida de toda la filosofía post-modema. De allí su importancia para todo aquel que se interese por la filosofía, esto es, por el hombre y su destino.
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La filosofía alemana en Venezuela
Nietzsche: los riesgos deAlexis Alzuru
Las primeras décadas del presente siglo constituyeron el escenario en el cual se representaron encarnizados debates sobre distintos tópicos relativos a los criterios metodológicos para validar teóricamente las conclusiones derivadas de un aparato teórico y, en consecuencia, establecer el valor cognoscitivo del modelo como un todo. Por ejemplo, basta pasar la mirada por los textos de Max Weber y de Karl R. Popper y de aquel grupo de autores que formaban el llamado Círculo de Viena para imaginar y calcular el espacio ocupado, en aquellas mesas de intercambio y regateo argumental, por los problemas metodológicos. Varios de los aspectos entonces tratados se definieron, al correr del tiempo, como pseudo- o falsos problemas y por eso fueron dejados de lado; otros aún son objeto de análisis; algunos encontraron soluciones consistentes. Por cierto, entre las soluciones acordadas a- yer, interesa recordar y señalar la que se recoge en la tesis según la cual la significación teórica de la historia de las ideas filosóficas se incrementa o no según la potencia explicativa que ofrezca para la caracterización, la definición y la superación de los intensos y urgentes problemas que acicatean el entorno empírico actual. Esta última proposición puede asimilarse a la expresión mundo circundante.
En su conjunto, la tesis propuesta es factible reformularla como sigue: la reconstrucción histórica de las ideas filosóficas adquiere validez cognoscitiva si contiene conjeturas cuya intencionalidad explicativa se orienta hacia la corrección y restricción de los riesgos del presente. Quizás resulte adecuado sacar algún partido a estas pre-
un error
cisiones conceptuales. En ese sentido se puede señalar que las consideraciones históricas contenidas en estas páginas se inscriben dentro del horizonte comprensivo descrito. Esta proposición es factible reformularla a través de otro giro discursivo más explícito y sencillo. Así se diría que estos fragmentos pretenden apenas bocetear el recorrido del pensamiento del señor Friedrich Nietzsche por estas tierras latinoamericanas. Por supuesto, esa breve historia posee como telón de fondo la discusión respecto a la utilidad crítica y, por lo mismo, correctiva, que arrojó esa filosofía en el pasado. Sin dejar de enunciar el contexto teórico en el cual puede tener hoy sentido la revitalización de las tesis centrales del filósofo alemán.Francisco Miró Quesada, en su obra Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, (México, Fondo de Cultura Económica, Ia ed., T. 1,1974, pp. 274.) describe buena parte de la historia de la llamada filosofía latinoamericana. Esa reconstrucción histórica constituyó un esfuerzo por definir las ideas que han ocupado el escenario teórico de esta región. El historiador articuló esa reconstrucción a través de la clasificación temporal y temática de los diversos aspectos o problemas tratados. Gracias a esa estrategia se establece un nexo entre lapsos temporales
y tramas conceptuales. Al pasar se podría decir que esta metodología cabalga sobre aquel presupuesto según el cual las épocas se encuentran en una relación de tensión con un conjunto específico de ideas. Pero este presupuesto es una modalización de la tesis que afirma la reciprocidad de la explicación, en la doble acepción de caracterización y corrección, del mundo circundante por vía de la construcción de aparatos teóricos y viceversa.
Miró Quesada considera el período que media entre la última década del siglo pasado hasta finales de los años treinta como la primera etapa de desarrollo del pensamiento filosófico latinoamericano. Por lo demás, esa primera parcela queda reconceptualiza- da en la expresión ‘etapa de la generación fundadora’. El filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira pertenece a esa generación fundadora. En su obra, por cierto, se percibe la influencia de la filosofía del señor Nietzsche. Esa in
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La filosofía alemana en Venezuela
fluencia se manifiesta en dos planos diferentes: el temático y el discursivo. En efecto, la reflexión de Vaz Ferreira transita algunos caminos que son centrales en la obra del alemán. Por ejemplo, el filósofo uruguayo dedica una porción de páginas a la cuestión de la fundamentación de los valores, de la relación entre ética y estética; adelanta posiciones esteticistas respecto de la comprensión de la realidad y, por si fuera poco, pasea a la pluma por el tema del héroe y la heroicidad. Por otra parte, Vaz Ferreira es, aún hoy, uno de los pocos filósofos latinoamericanos que haconjugado en sus textos el uso del discurso conceptual con giros retóricos, esto es, el empleo de la metáfora, de la imagen, de la frase sugerente e imprecisa, de la adopción del aforismo.
A partir de la década del cuarenta, la presencia de la filosofía heideggeria- na en esta parte de occidente potenció aquella interpretación esteticista de la filosofía nietzscheana. El zumo de esa interpretación señala que la creación del sentido, intencionalidad, y el contenido, carácter prescriptivo, de los valores depende tanto de la genialidad como de la capacidad para imponerlos. Esta capacidad de imponer los valores se refiere al deseo inherente a la voluntad de manifestarse y desplegarse a través del ejercicio de la dominación. Desde esa perspectiva se estimuló una comprensión voluntarista de la teoría propuesta por Nietzsche. En rigor, una teoría voluntarista acarrea una explicación del llamado mundo circundante desde un ámbito distinto al de la razón. Se inició así una peligrosa vinculación entre la filosofía nietzscheana y el irracionalismo.
La perspectiva según la cual la teoría de Nietzsche atiza una comprensión irracional del mundo circundante y, en consecuencia, conduce hacia una praxis individual y pública también irracional, recibió un empujón definitivo cuando se le vinculó al régimen nazi. Las interpretaciones de Lukács, por ejemplo, se constituyeron en una palanca estratégica desde la que se
argumentó y escenificó el feliz matrimonio entre el nazismo y la filosofía nietzscheana. Hacia finales de la década del cincuenta ya Lukács ejercía su influencia en el pensamiento de esta subregión. En esa época, Francisco Miró Quesada ubica a la tercera generación de filósofos americanos. Estos, bajo el manto del nuevo marxismo, perpetuaron la tesis que afirma la irracionalidad del sistema nietzs- cheano.
Ciertamente, la argumentación dirigida a presentar el modelo nietzscheano como una apología de la irracionalidad aparece cada día más como teóricamente inconsistente y refutable. Sin embargo, esa perspectiva pervive en estos tiempos. Aún más, esa comprensión se ha revitalizado a través de pensadores que pregonan las tesis de la llamada teoría de la postmodemi- dad. Esta teoría apela a Nietzsche para argumentar, paradójicamente, la imposibilidad de fundamentar intersubjetivamente los juicios éticos. En contrapartida, esa doctrina expande o trafica la creencia según la cual todos los valores son relativos. Pero no se puede ocultar que la relatividad ética produce en la esfera de la acción consecuencias altamente riesgosas y perniciosas para todos. Para presentarlo en blanco y negro, la relatividad ética disuelve, entre otras cosas, la posibilidad de discutir normas que permitan la construcción de un escenario de convivencia regulado por valores que induzcan comportamientos tolerantes.
Desde este horizonte se puede concluir que si algún sentido tiene hoy la reconstrucción de las tesis de la filosofía de Nietzsche, es la de activar y orientar la reflexión hacia la definición de criterios fundamentados racionalmente para la selección y prescripción de normas obligantes política y éticamente. En el entendido que sólo una ética fundamentada puede coadyuvar a la corrección de esa intolerancia en la cual se debaten y se consumen las sociedades latinoamericanas.
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La filosofía alemana en Venezuela
Walter Benjamin: anotaciones sobre conocimiento y experienciaAgustín Martínez
En contraste con la actitud predominante en la obra de los grandes autores de la crítica social contemporánea, la de Walter Benjamín se complace en movimientos sorpresivos y en preferencias interpretativas infrecuentes: no renunció al potencial crítico que yace en lo cotidiano, en la insignificancia histórica de los pequeños objetos y en las minúsculas circunstancias, en fin, en lo que la moda y el tiempo acelerado de la producción va arrojando al cuarto de los desperdicios. (1) “Penetramos el misterio sólo en el grado en que lo encontramos en lo cotidiano por virtud de una óptica dialéctica que concibe lo cotidiano como impenetrable y lo impenetrable como cotidiano”, dejó escrito en su ensayo sobre el surrealismo”. (2)
Esta suerte de transmutación de los Tugares’ de lo cotidiano y su significado trascendente, esa aproximación y, en definitiva, anulación de la distancia entre ambos términos, significa el abandono de una comprensión simbólica del mundo, esto es: la renuncia a una representación dual del mundo en el cual contenidos esenciales últimos yacen, distantes e indiferentes, bajo la coraza calcinada de las situaciones cotidianas habituales, de las imágenes gastadas y deleznables. Que un tipo de comprensión del mundo moderno en aquellos términos es incompatible con las nuevas condiciones de la experiencia es algo que, desde su punto de vista, habría mos
trado gravemente el surrealismo; que se trata también de una condición del pensamiento crítico, para el cual es requisito indispensable la determinación de un nuevo punto de partida para la reflexión, es un corolario que parece desprenderse con claridad de sus trabajos.
La representación de lo trascendente como misterioso transmutado en el ropaje de lo cotidiano, se orienta en Benjamín a la disolución del carácter meramente inmediato de la experiencia del mundo de la vida; por tanto, a la denuncia de su descalificación como punto de partida de la reflexión y el conocimiento. En esa doble aproximación entre lo dado y su sentido, encuentra Benjamín la clave de la experiencia desacralizada que acompaña a la modernidad. Según este punto de vista, la inmediatez de la experiencia no representa apenas el punto de partida contingente que deberá ser a- bandonado en la búsqueda de un sentido último y trascendente del mundo, pues nada hay, en verdad, tras ella que ordene y sustente nuestras vivencias condenadas a la inautenticidad. De
allí que, para Benjamín, el mundo de la vida deba ser objeto de una redefinición dialéctica en virtud de la cual pasa a ser una determinación esencial suya su transmutación en lo otro, en el ‘misterio’, que es la otra cara de su verdadero ser. Lo dado es, entonces, bajo este punto de vista, sólo aparente inmediatez; figura cosificada de un contenido que es en verdad vivo. Su crítica abarca también las concepciones historiográficas que sacrifican los contenidos particulares a favor de la postulación de un sentido último que se realizaría en la historia como su fin y su justificación. En manos de Benjamín, incluso la concepción de una dinámica histórica que traspasa y se distancia de las situaciones particulares, que constituyó el centro de las
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Programa de la ACH, Caracas
Sábado 23
Miércoles 27
Jueves 28
a partir del jueves 28
Domingo 31 al viernes 19 de Junio
Domingo 31
Mayo 92Jueves de Cine: Ciclo de películas teatrales Fecha: 7, 14, 21, 28 de mayo Hora: 7:00 pm Lugar: ACH
El principe de Homburg, pieza del famoso autor Heinrich von Kleist, que analiza el conflicto entre el deber y el sentimiento (1973, color, 140', Peter Stein)Jueves 7 de mayo
Woyzeck, la pieza de Georg Buchner que presenta la tragedia del hombre víctima del poder y la ciencia (1966, b/n, 90', Rudolf Noelte)Jueves 14 de mayo
Maria Suart, sobre la obra de Friedrich Schiller (color, 111', videoproyección)Jueves 21 de mayo
Intriga y amor, obra de Schiller que relata el drama entre un amor romántico y la corrupción gubernamental (color, 96', Heinz Schirk, videoproyección)Jueves 28 de mayo
Concierto:El Bolero de la Tosca, Jannet Macan - soprano, Carlos Urbaneja - piano Teatro Alexander von Humboldt / 7:00 pm, ACH
Foro y discusión:¿A qué árbol puedes arrimarte?Medios de ayuda y concepción de la vida que ofrecen las tres religiones mundiales y la filosofía moderna (Rabino Pynchas Brenner, Padre Carrillo, Imam Sheikh Mohammmed Dib Alí y el Prof. Rosales)Sede de la ACH / 7:00 pm
Exposición:Joseph Beuys - Dibujos, Objetos y Gráficos Originales En colaboración con el MACCSILugar: Museo de Arte Contemporáneo Sofía Imber - Parque Central Inauguración: 28 de mayo / 7:30 pm Hasta el 05/12 de julioPrograma acompañado por dos conferencias dictadas por la Sra. Kartofel (México) y una muestra de videos de la Colección "Joseph Beuys",como actividad complementaria a la exposición del autor en el MACCSI y en la ACH. Horarios en la ACH: los Jueves de Cine a las 6:00 pm
Exposición:Los Artistas emplean FotografíasMuestra de los múltiples usos del medio por parte de una selección de artistas, desde Dieter Hacker y Joseph Beuys hasta Gerhard Richter.Exposición de la serie: Fotografía en Alemania desde 1850 hasta hoy en día (IfA-Stuttgart)Inauguración: Domingo 31 de mayo /1 1 :00 am
Concierto:La Guitarra y su Historia - Recital-Charfa de Rubén Riera Lugar: Teatro Alexander von Humboldt Teatro Alexander von Humboldt / 5:00 pm, ACH
Junio 1992
Miércoles 3 al viernes 5
Miércoles 3
Sábado 6
Domingo 7
Jueves 11
Jueves 18
Sábado 20
Domingo 21
Jueves 25
Domingo 28 al Viernes 17 de julio
Continúan las exposiciones de Joseph Beuys (hasta el domingo 12de julio) y de Los Artistas emplean Fotografías (hasta el domingo 5 de julio)
Taller sobre películas: Hamburger FilmbûroAnálisis de largo- y cortometrajes según aspcectos profesionales y presentación de la organización de subvenciones en el campo de la cinematografía en Alemania, en especial en el estado de Hamburgo. En colaboración con el ANAC. Participación por invitación.
Concierto:Highlights Musicales del Colegio Humboldt con la Coral del Colegio Humboldt Fecha: Miércoles 03 de junio Teatro Alexander von Humboldt/ 7:00 pm
Concierto:Stockhausen - Ensemble Nova Música, Director: Alfredo Rugeles Lugar: MACCSI /5:00 pm
Concierto:Trio Barroco ‘Abreu'pata flauta dulce, violincello y clavecín Teatro Alexander von Humboldt / 5:00 pm - ACH
Jueves de Cine: continúa el ciclo de películas teatralesEmilia Galotti (1957, color, 125', Martin Hellberg); la pieza de Lessing sobre la corrupción de los principes 7:00 pm / ACH
Jueves de Cine:Enemigo de Clase {1982, color, 125', Peter Stein), pieza montada por el famoso Stein sobre la brutalidad, el aburrimiento y la frustración de los jóvenes 7:00 pm /ACH
Concierto:Jazz,Günter Klatt y Tizian JostTeatro Alexander de Humboldt / 7:00 pmTaller: lunes 22 de 9:00 am a 12m - ACH
Fiesta:Día de la Músicacon la Alliance Française, la Fundación Banco Consolidado y muchos otros.Detalles ver prensa.
Jueves de Cine:Stella (color, 85', Franz Josef Wild, videoproyección), la obra de Goethe sobre el encuentro dramático de ex-amantes.
día
Exposición:Fotografía de la BauhausSelección de fotografías de profesores y alumnos de la famosa escuela de Walter Gropius . Exposición de la serie: Fotografía en Alemania desde 1850 hasta hoy en (IfA-Stuttgart)Inauguración: Domingo 28 /1 1 :00 am - ACH. Con brindis
Julio 1992
Jueves 2
Miércoles 8 al miércoles 22
Jueves 9
Domingo 19
Domingo 26
Domingo 26
Agosto 1992Domingo 02
Domingo 9
Lunes 10 al Domingo 16
Continúan las exposiciones de Joseph Beuys (hasta el domingo 12 de julio) y de Fotografía de la Bauhaus (hasta el viernes 17 de julio)
Jueves de cine: continúa el ciclo de películas teatrales Detalles ver prensa y cartelera en la ACH Teatro Alexander von Humboldt / 7:00 pm
Taller:Introducción a la Estética Musical de lo Impreciso y lo Paradójico.Dictado por el Prof. Dr. Hans Joachim Koellreutter, Academia de la Música,Sao Paulo, Brasil.En cooperación con el COÑAC.Inscripciones en la ACH.Detalles ver prensa
Jueves de cine: ciclo de películas teatrales Detalles ver prensa y cartelera en la ACH Teatro Alexander von Humboldt / 7:00 pm
Cine para Niños:FlumpelstilzchenTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Cine para Niños:El gato con botasTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Conferencia y taller:La Historia OralProf. Albrecht Lehmann, Seminar fur Deutsche Alterums- und Volkskunde, Universidad de Hamburgo.Workshop: La Segunda Guerra Mundial y el tiempo de la postguerra como temas de relatos del recuerdo - Sobre el problema de acontecimientos históricos y ficción, Grandes sucesos de la historia y su reflejo en los relatos de testigos de la época.En la ACH.
Cine para Niños:Un escarabajo de paseoTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Cine para Niños:Novedades sobre el bandido Hotzenplotz Teatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Concierto:Fundación Vicente Emilio Sojoen el marco del IX Concurso Internacional de Guitarra "Alirio Díaz" Detalles ver prensa
Agosto 1992 cont.Domingo 16
Domingo 23
Domingo 30
Finales de agosto
Sept iembre 1992Domingo 6
Domingo 13 al miércoles 30
Domingo 13
Lunes 14 al viernes 18
Domingo 20
Cine para Niños:Piratas urbanosTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Cine para Niños:Schneeweißchen und Rosenrot Teatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Cine para Niños:La media rojaTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Danza-Teatro:Talleres dictados por Heide Te ge der Duración: 3 semanas aprox.Detalles ver prensa
Cine para Niños:MetinTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Exposición:Antolines Castro y Frank Cisneros Inauguración: Domingo 13 de septiembre Sala de exposiciones de la ACH / 11.00 am
Cine para Niños:El oso, el tigre y los demás - Janosch Teatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
Seminario:El Video en el Cine Experimental y en el Largometraje dictado por un experto alemán
Teatro de TíteresDer Froschkónig de los Hermanos Grimm,por Los Hermanos MeriínTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm
y un adelanto para Octubre Concierto del Ensemble Aureus a principios de octubre y luego del Grupo Cantores de la Sierra
BIBLIOTECA - MEDIOTECA Horario: 9:00 a.m. -12:00 m
2:00 p.m. - 6:00 p.m. Jueves: hasta las 6:30 p.m. Viernes: hasta las 12:00 m
HORARIO DE EXPOSICIONES Lunes a viernes:
8:00 a.m. - 6:00 p.m.Sábados
9:00 a.m. -12:00 m.3:00 p.m. -5:00 p.m.
Domingos:11:00 a.m. -14:00 p.m.
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de todos los tiempos.
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La filosofía alemana en Venezuela
argumentaciones historicistas, representa una construcción teórica distor- cionante que niega el contenido dialéctico de la experiencia concreta. Esta es la tesis que desarrolla en su ensayo “Eduardo Fuchs, el coleccionista y lo histórico”, donde la critica se dirije al trascendentalismo histórico y al ‘mesianismo’ en la lectura de la historia como concepciones fundamentales en conceptos que niegan la estructura dialéctica de la experiencia concreta. Para eludir el perspectivismo historicista que alinea y jerarquiza falsamente los acontecimientos históricos, se propone, dice, “hacer que la época salte fuera de la continuidad histórica cosificada, que la vida salte fuera de la época, la obra fuera de la obra de una vida”. (3)
Se trata, pues, de desmontar, desconstruir las estructuras del pensamiento jerarquizante que termina reduciendo a la insignificancia los eventos concretos (‘la obra’) luego de sepultarlos bajo el peso de construcciones arbitrarias: la ‘continuidad histórica’, la ‘obra de una vida’, etc. El punto de vista benjaminiano invierte esa jerarquía y propone otro ordenamiento constructivo basado en la preeminencia de lo concreto (la obra) y en el desvelamiento de su ‘ misterio’: “que en una obra quede conservada y absorbida la obra de una vida, en ésta la época y en la época el decurso histórico”. (4)
París, ciudad que representó para Benjamín el centro de su reflexión filosófica, experimentará en sus manos esa misma mutación reconstructiva. También ella será examinada desde el punto de vista de ese cotidiano misterioso que encierra para él los secretos del siglo XIX. En sus calles, en las modificaciones de su geografía, en lo ‘pintoresco’ de sus situaciones y personajes, Benjamín (siguiendo el itinerario sofocante y lúcido de Bau- delaire) descubre las huellas más resaltantes de las tendencias espirituales de su época, lo que en la configuración burguesa del mundo se sedimenta como contenido objetivado de su tiempo, como perversión y también como promesa de liberación: sus calles en
cierran secretamente “los esplendores del capitalismo”, pero también sus miserias sorprendidas en lo que hay en ellas de más vistoso y enigmático, fantasmagorías del sentido histórico constistanciadas en lo cotidiano. “Fourier o los pasajes”, “Daguerre o lo panoramas”, “Luis Felipe o el interior”, “Baudelaire o las calles”, son algunos de sus títulos que evidencian su aproximación cautelosa a lo que hay de pleno y sorprendente en lo singular. El juego entre fantasmagoría y singularidad, muestra de ese modo su potencial interpretativo desde el punto de vista del pensamiento crítico.
El arte es para Benjamín el depositario objetivo de esta estrategia interpretativa. En este terreno, sin embargo, se vislumbra un modelo aún más drástico y desencantado de este giro de la experiencia. Si, como hemos sugerido, la crítica de Benjamín ha insistido en la reflexión en lo particular como clave de acceso a una universalidad disgregada, en el campo de la experiencia artística parece cobrar forma el verdadero fondo de esa estrategia hermenéutica: lo ilusorio de toda universalidad, lo vano de querer hallar, más allá de lo inmediato, un contenido diverso que legitime el reclamo de un sentido superior.
Sumergir la apariencia hasta el fondo mismo de la cosa para descubrir que no yace en ella otro contenido que esa misma apariencia, exacerbada hasta saltar toda plenitud y todo contenido vivo, tal es el camino iluminado por la lectura benjaminiana de la estética surrealista. El paso que va del sueño surrealista a la expresión de más elevados contenidos histórico- culturales implica el abandono de los caminos tradicionales del arte, de la representación y la ficcionalización de estructuras significativas mayores; tan sólo resta la mención directa de la cosa que es en verdad esencia y fantasmagoría incrustadas en el manto de la vida cosificada. La experiencia del arte ya no podrá consistir en la búsqueda, más allá de la calcinada experiencia, de nuevas vías de simbolización de la esencia. Antes reitera su
permanencia en el nivel de la inmediatez y lo deleznable que sólo entregan su secreto a fuerza de ser invocados. Lo terrible que pueda haber en su simbolismo no se origina en la fantasía del artista, sino más bien en la brusca colocación del espectador ante el rostro de un mundo carente de esencia, una máscara sin rostro que ocultar. Pareciera que para estos artistas los lenguajes hubieran perdido su poder de designar: trastocadas las reglas, desorientados en el nuevo espacio social, ya no son capaces de ejercer su sentido ordenador, forzados ahora a un oblicuo movimiento de exacerbación del significante. Tal sería la lógica que orienta la estética surrealista y toma ‘directo’ su lenguaje serpentino.
Benjamín mostró las grandes dimensiones de este cambio de signo; supo que con ello “se ha hecho saltar el ámbito de la creación literaria” y artística. Rotos sus muros, el arte se derrama, loco, sobre una vida turbia, carente de ejes, para verse rápidamente envuelto en ese torbellino donde pasará a ser realidad, literalidad, inepto ya para la mera mimesis.
Notas:1.- Benjamin habla de “las ener
gías revolucionarias que se manifiestan en lo ‘anticuado’, en las primeras construcciones de hierro, en lo primeros edificios de fábricas, en las fotografías antiguas, en los objetos que comienzan a caer en desuso, en los pianos de cola en los salones, en las ropas de hace más de cinco años, en los locales de reuniones mundanas que empiezan a no estar ya en boga”. W. Benjamin. Iluminaciones 1. Madrid, Taurus, 1971, traducción e introducción de Manuel Aguirre, pag. 48-49.
2.- “El surrealismo, última instantánea de la inteligencia europea”, en: Iluminaciones 2.
3.- “Eduard Fuchs, el coleccionista y lo histórico”, en: Iluminaciones 2.
4.- Ibidem.
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La filosofía alemana en Venezuela
T. W. Adorno y el mandato de la prohibición de imágenesAngel Guillermo Alayón
An /]
Si algo caracteriza a la Filosofía, considera Adorno, ha sido precisamente, y a pesar de Wittgenstein, el que ella se ha constituido esencialmente como esfuerzo para hablar de lo que no se puede hablar, y siempre que ha traicionado a este su impulso inicial, ha terminado por convertirse en lo opuesto de lo que pretendía ser; ha terminado en cancerbero del Mito, y el mito contemporáneo -la sociedad técnicamente administrada- amenaza con destruir todo vestigio humano sobre la faz de la tierra. Todo el esfuerzo crítico-filosófico de Adorno estuvo dirigido a denunciar lo que, a su juicio, era la característica fundamental de la cultura occidental, hoy cultura planetaria, a saber, el afán de dominar la naturaleza, afán que termina siempre en dominio del hombre sobre el hombre.
Desde la primera gran obra, La Dialécticadellluminismo.escritaados manos con Horkheimer, hasta la Dialéctica Negativa, sin olvidar su obra postuma Teoría Estética, la denuncia es esencialmente la misma; poner de manifiesto la lógica inmanente a todo pensamiento que pretende dar cuenta de la realidad sin dejar restos de diferencias, o que despacha como perecedero o irracional a lo que no se acomoda a su concepto.
En la primera de las obras citadas se muestra cómo el Mito, en cuanto primer esfuerzo consciente para superar a la naturaleza -tanto externa como interna al hombre- conlleva a una creciente
automutilación y autonegación del hombre mismo, en la medida en que tal empresa se lleva a cabo mediante el mecanismo de la dominación. El mismo se pone de manifiesto, por ejemplo, en la ‘astucia’ que, en cuanto instrumento, utiliza Odiseo para sustraerse a los peligros naturales en su largo peri- plo por el Ponto. Ejemplo de la instru- mentalización de esta astucia la tenemos en el encuentro del viajero con el hijo dilecto de Poseidón; Polifemo representa a la naturaleza más primigenia, a la prehistoria. Incluso el padre, Poseidón, es anterior a Zeus. Tal situación es leida por los autores de la Dialéctica del Iluminismo como la lucha entre la religión popular elemental y la religión legal logocéntrica. Sólo que esta lucha estará determinada por el cálculo y el control civilizado. Nadie, en griego ‘Oudeis’, nombre con el que astutamente se presenta Odiseo a Polifemo, es la autonegación del civilizado viajero ante el ojo del arcaico salvaje: “Aquello que, en realidad sucede es que el sujeto-Odiseo reniega de su identi
dad, aquello que hace de él precisamente un sujeto, para conservar su vida asimilándose a lo amorfo.” (1) De esta forma la astucia se vuelve contra el propio Odiseo, por cuanto ‘Nadie’ puede retomar si no restaura su propia identidad por medio de la palabra mágica, asumida ‘civilizadamente’ por la identidad racional. En este sentido, O- diseo representa el devenir de la cultura occidental donde la identidad se ha perdido por la transformación del lenguaje, definido por la posibilidad del concepto o la negación, por otro meramente instrumental que sólo sirve a la sobrevivencia mediante el mecanismo de la renuncia: “La coacción mítica de la
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La filosofía alemana en Venezuela
palabra en los tiempos prehistóricos se perpetúa en la desgracia que la palabra iluminada atrae sobre sí misma. Ou- deis, íntimamente obligado a declararse Odiseo, tiene ya algo del hebreo que, incluso frente a la angustia de la muerte, se jacta de la superioridad que de aquella angustia deriva, y la venganza sobre el mediador no se encuentra tan sólo al final de la sociedad burguesa, sino también en su inicio, como utopía negativa a la cual tiende perennemente toda violencia.” (2)
Esta misma lógica estará presente en los objetivos programáticos del Ilu- minismo, del cual es heredera inmediata la cultura contemporánea. Pero ahora, a diferencia del Mito, la misma se revelará, conscientemente, como lógica del pensamiento identificante e instrumental. En tendiendocomo tal aaquel pensamiento que pretende identificar, sin restos de diferencia, a la realidad heterónoma al sujeto con las leyes del pensar. Dice Adorno en la Dialéctica Negativa: “La ratio se convierte en irracionalidad tan pronto como desconoce en su necesario desarrollo que la desaparición de su substrato, por estilizado que se encuentre, es su propia obra, producto de su abstracción. Cuando el pensamiento sigue inconscientemente la ley de su dinamismo, se vuelve contra su sentido, el cual es lo pensado por el pensamiento; sólo ello es capaz de contener la evasión a las intencionalidades subjetivas. La imposición de la autarquía condena al pensamiento al vacío. Al final éste se convierte subjetivamente en idiotez y primitivismo.” (3)
Este proceso, a juicio de Adorno, tiene su más clara expresión en la filosofía del idealismo alemán y en su descendencia inmediata. Con Schelling se manifiesta como ‘olvido’ de la naturaleza, en virtud de un movimiento que cobra clara expresión en la filosofía kantiana, donde la naturaleza viene considerada como lo otro, en cuanto primera naturaleza, opuesta a la segunda, lo propiamente humano y social. Sin embargo, en Kant lo otro, lo que escapa al dominio del sujeto, permanece, al menos, como la cosa en sí. Incluso la naturaleza, en cuanto lo otro del mundo humano, merece elogios en consideración a su belleza en la Crítica del Juicio. Con Hegel el olvido sche- llingiano de lo bello en la naturaleza se
transforma claramente en expulsión. Lo otro, la naturaleza, será considerada en sí misma sólo como la primera determinación abstracta de la idea. Y únicamente permanecerá para el sujeto en cuanto puede ser objeto de apropiación por parte de éste, esto es, convertida en propiedad privada. Con Marx, como sabemos, ella será en cuanto objeto de la praxis. Por lo que se refiere al pensamiento que va desde el empirismo hasta el positivismo de nuestra época, la situación no es muy diferente. La razón deviene así, por una lógica que le es inmanente, en razón meramente instrumental, como afirmará Horkhcimer. De allí que la tarea más importante que le queda a la filosofía, según Adorno, si quiere ser fiel a su promesa original de rescatar al hombre de la barbarie y reconciliarlo consigo mismo y con el mundo, sea el de dirigir su intención hacia todo aquello que fue solemnemente declarado por el academicismo como perecedero y sin importancia, como carente de concepto, y finalmente anatematizado por Hegel como existencia corrompida: “Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el mecanismo de su abstracción elimina, lo que no es de antemano un caso de concepto.” (4) Es necesario, pues, para nuestro autor, desmitologi- zar al concepto, rescatar el origen no conceptual de todo concepto: “La filosofía tiene que renunciar al consuelo de que no podemos perder la verdad. Toda filosofía incapaz de arrojarse en el abismo del que parlotean los fundamenta- listas de la metafísica -no se trata en ellos de ligereza sofista, sino de locura- se vuelve analítica, una tautología potencial bajo el imperativo de su propio principio de seguridad.” (5)
El pensam iento identificante y controlante no sólo va a afectar al pensamiento filosófico en cuanto pensamiento académico, sino a la totalidad de las instituciones sociales y políticas. El proyecto de someter a la naturaleza, sea esta naturaleza externa o interna -en cuanto lo animal que subyace en todo hombre- terminará, necesariamente, en sometimiento del hombre sobre el hombre. Sometimiento que, hoy en día, se manifiesta como control, como mundo administrado; prueba de ello es, por una parte, “la cultura” rebajada a mera mercancía industrial donde impera la voz del vendedor (sales talk) y, por otra,
la involución hasta la barbarie, expresada claramente y sin velos en nuestra historia contemporánea por los regímenes fascistas y nazis. La tarea sería, pues, mostrar cómo esos elementos siguen estando presentes de manera oculta y por lo tanto más peligrosa en nuestras instituciones actuales.
En el marco de la Dialéctica del Iluminismo la única vía de escape a este itinerario maldito, que conduce desde el Mito hasta la barbarie más absoluta y degradada de nuestros tiempos, consiste en asumir seriamente y sin reservas la prohibición hebráica de las imágenes. Leemos en el texto: “La religión hebráica no admite palabra que pueda dar consuelo a la desesperación de todo aquello que es mortal. Sólo agrega una esperanza a la prohibición de invocar como Dios aquello que no lo es, el finito como infinito, la mentira como verdad. Esta garantía de salvación es el abstenerse de toda fe que sustituya la prohibición; el conocimiento es la denuncia de la ilusión. La negación, por otra parte, no es abstracta, una negación indiscriminada de todo lo positivo; la fórmula estereotipada de la nulidad, como es aplicada en el budismo, pasa sobre la prohibición de nombrar el absoluto, no menos que su o- puesto, el panteísmo o su caricatura, la escepsis burguesa. Las explicaciones del mundo como nada o como todo son mitología, y las vías garantizadas para la redención son prácticas mágicas sublimadas. La satisfacción de saber todo anticipadamente y la transfiguración de la negatividad en redención son formas falsas de resistencia ante el engaño. El derecho de la imagen es salvado en la firme ejecución de su prohibición.” (6)
Geyer, en su obra dedicada a Adorno y Horkhcimer y en relación a este pasaje, advierte la necesidad de subrayar que la prohibición tal como aparece en el Viejo Testamento, no sólo va dirigida a la imagen tallada, la representación de Dios con figura humana o animal, sino a todo intento de ‘tener a Dios’, vale decir, de disponer de Dios. Esto implica que, incluso, el concepto cae bajo la prohibición en la medida en que él mismo es instrumento del pensamiento para asir lo inefable y ponerlo a su disposición. (7) Tal instrumentaliza- ción, ejercida por el pensamiento, es doblemente escandalosa en un pensa
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La filosofía alemana en Venezuela
miento que, como el pensamiento identificante, asume a priori (prefigura) la identidad entre el concepto y lo denotado por él. En este sentido Mito e Ilumi- nismo se manifiestan como el esfuerzo, por parte del sujeto, por sujetar (instru- mentalizar) lo que por definición no puede ser sujetado (instrumentalizado). En el primer caso, en el Mito, la prohibición es violada en cuanto él mismo es inmediatamente imagen. En el segundo caso, en el Iluminismo, punto de culminación del pensamiento identificante, se finaliza el proceso al volatizar la imagen mediante el concepto. Unicamente en la prohibición puede ser salvado el derecho de la imagen. Y salvar la imagen es impedir que la razón devenga en mera razón instrumental.
¿Cómo conciliar la prohibición de imágenes -tema que, por otra parte, será retomado por Adorno en la Teoría Estética en las páginas dedicadas a la belleza natural- con la afirmación en Dialéctica Negativa en defensa de la filosofía, en el sentido de que ella no es otra cosa que el esfuerzo por hablar de lo que no se puede hablar? El problema, como lo expresa el texto antes citado de la Dialéctica del Iluminismo, no es negarse a nombrar las cosas ni pretender nombrarlo todo, sino que el esfuerzo crítico es, esencialmente, el mantenerse conscientemente en la distancia entre el nombre y lo nombrado, sin pretender anular tal distancia por una decisión autónoma del sujeto. Y esto, dicho así, encuentra su más clara expresión en las páginas de la Dialéctica Negativa, no sólo en cuanto tematiza- ción crítica del pensamiento identificante, sino, incluso, en la arquitectura del texto mismo. La prohibición de imágenes queda claramente expresada en estas líneas: “La utopía del conocimiento sería penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquellos..” (8)
Una tesis recorre entre líneas las páginas de la Teoría Estética dedicadas a la belleza natural: el hombre, en tanto ser creador de cultura, se ha constituido en cuanto tal en la medida en que nohaaceptado lo inmediatamente dado así como viene dado; y lo inmediato es siempre la naturaleza desnuda, a la que el hombre estuvo integrado cual mero animal, y a la cual debe negar en su esfuerzo por constituirse como ser ra
cional; la obra de arte es siempre la anamnesis de ese origen. Ella, a pesar de ser pura construcción humana, se constituye como verdadera obra de arte en la medida en que conserva su independencia frente al sujeto que la contempla y, en esa medida, ella es para los hombres -para el sujeto- lo otro; así como lo es la naturaleza. Sin embargo, el arte, en cuanto construcción puramente humana, no ha escapado a la ley del desarrollo cultural -a la dialéctica del Iluminismo- y terminó transitando el camino de la desolación. El arte es, hoy en día, mercancía entre las mercancías.
La íntima relación entre el concepto de belleza natural y el concepto de obra de arte, también viene dada en la medida en que cada uno se dirige a su objeto con la convicción de que su objeto es, esencialmente, manifestación: “La belleza que muestra la naturaleza no se percibe como término de una acción. La renuncia a los fines de la autoconser- vación, que el arte enfatiza, se da igualmente en la experiencia estética de la naturaleza. Aquí no es considerable la diferencia entre ella misma y la estética. La mediación no se da tan sólo en la relación del arte con respecto a la naturaleza, sino también a la inversa. El arte no es naturaleza como quiso hacer creer el idealismo, aunque sí quiere cumplir lo que promete la naturaleza.” (9) Pero el arte, sobre todo hoy en día, y para nuestro autor, vive una situación aporética. Por una parte, él es denuncia de la sociedad existente, pero, por la otra, en tanto producto del trabajo social, es mercancía, de allí que para cumplir lo que la naturaleza promete, dar todo lo que la naturaleza no puede dar aunque quisiera, es necesario que se constituya como negación de la naturaleza y como negación de sí mismo. En este proceso, la naturaleza permanece como representación de lo no representable, como esfigie.
Para Adorno, la obra de arte, incluso, debe cumplir con el mandato de la prohibición de imágenes. El mismo no sólo tiene una significación teológica, sino también conceptual y estética Si se rompe el mandato mediante la obra de arte y se pretende reproducir fielmente a la naturaleza, esta es reducida, en cuanto lo naturalístico, a ser materia prima para el arte, lo mismo que ya era
para la industria y, en el mejor de los casos, sólo se logra una tautología que se destruye a sí misma en la medida en que destruye lo que pretende representar, y ni siquiera obtiene las ganancias de la praxis industrial. Para nuestro autor, el arte sólo logra ser fiel a la naturaleza cuando, como la naturaleza misma, expresa su propia negatividad. Por lo pronto sólo parece quedar una alternativa, si queremos rescatar la experiencia de la belleza natural: experimentarla de la única forma posible: ingenua y directamente. Quien, por el contrario, por ejemplo, pretenda reflexivamente, encontrar mediante ella la libertad, sólo encontrará la vieja esclavitud.
Para Adorno, la verdadera experiencia de la belleza natural al igual que la verdadera obra de arte, debe poner de manifiesto la diferencia: aquello que se niega a ser subsumido bajo las reglas del pensar “El dolor que se experimenta ante la belleza, nunca tan vivo como en la experiencia de la naturaleza, es a la vez nostalgia de la promesa que hay en ella sin que llegue a desvelarse, y el sufrimiento ante lo insuficiente de su manifestación que está renunciando a la belleza a la vez que trata de igualarse a ella.” (10) Es necesario, pues, que la relación sujeto-objeto del pensamiento identificante deje paso a la relación sujeto-sujeto; relación en la cual la obra de arte, al igual que la naturaleza, habla, y el espectador escucha dejándose llevar. Sólo así la obra de arte, al igual que la belleza natural, puede cumplir con la promesa de hacer presente, ahora y aquí, la certeza de que no todo está perdido, de que todo puede llegar a ser mejor.
Notas:1.- Adorno y Horkheimer: Dialettica dell’illuminismo, Tormo, EdiL Einau- di, 1976, p. 77.2.- ibid., p. 78.3.- Adorno: Dialéctica Negativa, Madrid, EdiL Taurus, 1975, p. 152.4 .- ibid., p. 16.5.- ibid., p. 42.6.- Dialettica dell’illuminismo, op.ciL, p. 32.7.- C P. Geyen Teoría Crítica, Barcelona, 1985, EdiL Alfa, p. 62.8.- Dialéctica Negativa, op.ciL, p. 18.9.- Adorno: Teoría Estética, Madrid, EdiL Taurus, 1980, p. 92.10.- ibid.,p. 101.
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La filosofía alemana en Venezuela
Los estudios de filosofía en Alemania.Algunas informaciones d e tipo práctico dirigidas a jóvenes filósofas y filósofos venezolanos.
Fabio Morales
La experiencia de haber estudiado fuera del país deorigen nunca deja igual a quien la vive. Ya en la Jonia del siglo VI a.C. el comercio e intercambio de conocimientos con otros pueblos fue un factor decisivo en el surgimiento de la filosofía occidental. Hoy, los cursos de preparación profesional en el extranjero, aparte de su misión principal de formación cienu'fica, tienen un efecto colateral de no menor trascendencia: ayudan a conocerse mejor a sí mismo y a la sociedad de donde se procede. Y no sólo porque hagan más sensible a las propias limitaciones (cosa que también ocurre), sino porque permiten estimar mejor los valores humanos y culturales autóctonos en su irrepetible y frágil condición, así como reconocer el horizonte de posibilidades de nuestro desarrollo personal y colectivo.
En mi condición de ex-becario de la Oficina Alemana de Intercambio Académico (DAAD), en el área de filosofía, he querido referir aquí algunas experiencias que quizás resulten de inte
rés para aquellos jóvenes filósofos venezolanos que contemplen entre sus planes la posibilidad de realizar estudios de postgrado en Alemania.
En filosofía, tanto Alemania como el resto del mundo se encuentran en una posición bastante diferente de la que existía hace varias décadas. Debido a la desaparición progresiva de figuras estelares del pensamiento, y a una creciente apertura hacia tradiciones filosóficas no nacionales, son cada día más las universidades que presentan el cuadro de una coexistencia, en el mismo claustro, de diversas orientaciones filosóficas. En ocasiones, ello da lugar a un diálogo fructífero: aunque las más de las veces, por desgracia, se trata de sistemas cerrados y paralelos, entre los
que ocurre poca o ninguna comunicación. Se podría decir que la tendencia de nuestra era postmoderna, de mantener simultáneamente una multiplicidad de formas de vida y de pensamiento a disposición del ciudadano-consumidor ya ha alcanzado las facultades de humanidades.
La filosofía latinoamericana y española, que demasiadas veces ha sido un reflejo, temporalmente retrasado, de las ideas que se defendían en los gran
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La filosofía alemana en Venezuela
des centros culturales del momento (A- lemania, Inglaterra, Francia y, más recientemente, Estados Unidos), no es ajena a esta nueva tendencia. En nuestras universidades conviven, en armonía o discordia, representantes de los principales enfoques de la filosofía actual (y no tan actual): fenomenológico, analítico, marxista, hermenéutico, crítico, etc. En muchas ocasiones, la orientación que detenta un determinado filósofo depende sólo de factores extemos: quiénes hayan sido sus maestros (nacionales o extranjeros), sobre quién haya escrito su tesis, qué opiniones políticas o religiosas detenta, etc. Pero, incluso cuando esto ocurre, el resultado puede ser una convicción auténtica y una producción fecunda. La plétora de enfoques distintos no tiene por qué significar una desventaja, ya que la idea misma de enfoque presupone una realidad única a la que podemos aproximar progresivamente desde interpretaciones y puntos de vista diferentes. La Academia platónica, sin duda la más fructífera escuela de filosofía que ha conocido la humanidad, se caracterizaba por la tolerancia y el florecimiento de encontradas posiciones doctrinales. A nivel planetario se puede observar, afortunadamente, una creciente tendencia a practicar la filosofía no como desarrollo de un cuerpo preestablecido de principios, sino partiendo de problemas filosóficos concretos. Para nosotros los latinoamericanos, esto significa que quizás nos hallemos en el momento más propicio de nuestra historia filosófica para abordar los problemas específicos de nuestro dilatado teiritorio, sin por ello renunciar al rigor académico y al legado de la tradición europea. Los problemas concretos pueden ser de índole específica - en cuyo caso es indispensable tomar en cuenta los resultados de otras disciplinas -, pero también implican casi siempre planteamientos de tipo más general, los cuales exigen la confrontación con los sistemas filosóficos del pasado.
Es en este último plano donde, a mi parecer, poseen especial atractivo los estudios de postgrado en Alemania. Este país cuenta, como todos sabemos, con la más rica tradición filosófica de la
modernidad: Kant, Hegel, Schopen- hauer, Marx, Nietzsche, Husserl, Fre- ge, Heidegger y Wittgenstein (por sólo destacar los principales, aunque este último haya sido austríaco) son pensadores que han marcado indeleblemente el pensamiento actual. Las traducciones al castellano de sus obras, cuando las hay, suelen ser mediocres o inaccesibles, y dificultan enormemente la comprensión de los textos respectivos. De ahí que el gran esfuerzo inicial que indudablemente supone aprender un idioma tan difícil como el alemán redunde con el tiempo en un enorme ahorro de energías.
Conviene que quienes deseen proseguir sus estudios en Alemania comiencen cuanto antes a superar este escollo. Y esto por dos motivos: primero, porque las lenguas exigen, para su buena fijación, un ejercicio lo más dilatado posible; y segundo, porque en Venezuela contamos con excelentes escuelas de idiomas, algunas de ellas subvencionadas por el gobierno alemán, mientras que los mismos cursos en Alemania resultan muy costosos. El tiempo y los medios materiales exigidos por la residencia en el extranjero, es preferible emplearlos en el estudio de la propia especialidad.
Pero, ¿por qué precisamente Alemania? Como lugar para realizar cursos de perfeccionamiento profesional, este país presenta una ventaja nada desdeñable frente a otros países donde los estudios de filosofía también poseen un nivel elevado, como Inglaterra, Francia o Estados Unidos. Si se prescinde de ciertos gravámenes menores, la educación superior es totalmente gratuita y, como es sabido, la cualificación de sus docentes es por lo general muy buena, sus bibliotecas están magníficamente dotadas y los estudiantes gozan de una serie de ventajas, como descuentos en transportes y eventos culturales. La filosofía no ha sido -hasta donde yo sé- una de las áreas más afectadas por el súbito incremento de población estudiantil a raíz de la reunificación alemana, por lo cual no ha habido que introducir restricciones en los cupos de admisión en esa carrera.
Es cierto que los recientes cambios políticos en Alemania y Europa del este han dado lugar a graves problemas económicos y sociales (desempleo, endeudamiento público, insuficiencia de vivienda y de algunos servicios básicos, etc.), los cuales se reflejan en preocupantes brotes de xenofobia. Pero es justo reconocer que tales problemas están en vías de superación, y que, precisamente en el medio universitario del área humanística, predomina una actitud de tolerancia y receptividad hacia ideas y formas culturales foráneas.
Pero sin duda el obstáculo más serio que se le presenta al estudiante normal venezolano para proseguir sus estudios en el exterior es de orden financiero. Como es sabido, esta situación se ha ido agravando en los últimos años, debido ala inflación y la periódica devaluación de nuestra moneda. Las autoridades de Alemania exigen para conceder el permiso de residencia estudiantil la constancia de que se dispone de recursos económicos suficientes para costear la estadía en ese país (por cierto, la gran cantidad de inmigrantes de los últimos tiempos ha hecho que los trámites para obtener dicho permiso se hagan cada vez más lentos y difíciles).
Es importante recordar en este sentido, ya que no es muy conocido en nuestro medio estudiantil, que la Oficina Alemana de Intercambio Académico (DAAD) ofrece anualmente un número determinado de becas para extranjeros. A lo largo de varias décadas, este programa de ayuda ha representado un aporte invalorable al desarrollo de la filosofía en Venezuela, al permitir la sólida formación académica de algunos de nuestros pensadores principales (para más información, véase en este número la entrevista con el Dr.. Ernesto Mayz Vallenilla). Se trata de fondos que incluyen el pasaje y una mensualidad para cubrir holgadamente los gastos normales de manutención y de libros. Para tener una oportunidad real de obtener alguna de estas becas, el aspirante debe poseer conocimientos suficientes del idioma alemán, buenas notas y una idea muy clara acerca de la tesis o investigación que desea llevar a cabo, las etapas de que está constará y el
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La filosofía alemana en Venezuela
tiempo previsto de su realización. Es muy útil, además, haber establecido contacto previo con un profesor e incluir en la solicitud una carta donde éste exprese su disposición a supervisar la tesis correspondiente. La solicitud debe presentarse por lo menos un año antes de la fecha prevista del inicio de los estudios, en formularios que se pueden obtener en cualquiera de los consulados de Alemania.
El Betreuer (asesor) o Doktorvater (supervisor de la tesis doctoral) aconseja al estudiante desde su llegada a Alemania acerca de los cursos que puede tomar, la planificación y el desarrollo de su investigación, etc. Normalmente es él también el encargado de elaborar una propuesta de convalidación de los estudios realizados hasta la fecha por el candidato, propuesta que suele ser a- probada por las autoridades académicas competentes, y que resulta indispensable para obtener eventualmente un título académico alemán. Es importante que el becario comience a realizar cuanto antes los trámites de su convalidación, debido al tiempo que ésta suele requerir; de lo contrario no podrá enfocar de modo realista su plan de estudios y avalar fehacientemente sus informes cuando haya de solicitar la prolongación de su beca (lo cual ocurre anualmente). Lo ideal para la Oficina Alemana de Intercambio Académico es que sus becarios regresen a su país de origen habiendo obtenido un título académico alemán, siempre y cuando ello no represente un tiempo de estudio de mucho más de 2 o 3 años. De ahí la importancia de poseer una idea lo más precisa posible del proyecto de la tesis y un dominio razonable del idioma.
Los cursos de filosofía en la universidad alemana son de dos clases: las Vorlesungen, lecciones magistrales a las que el estudiante asiste y toma nota; y los Seminare o seminarios, en los que éste aprende a analizar y comentar textos filosóficos relevantes. En los seminarios se parte del supuesto de que se va a participar en las discusiones y exposiciones. El estudiante escoge con la asesoría del tutor sus asignaturas libremente, entre una oferta que se renueva cada semestre y varía de universidad a uni
versidad (en Berlín, en un semestre de 1988, se anunciaban, sólo en filosofía, unos 30 seminarios y 10 Vorlesungen). Normalmente, sin embargo, no se escogen más de 2 o 3 seminarios y 1 o 2 Vorlesungen por semestre, debido a las lecturas adicionales que el buen aprovechan! iento de los cursos hace aconsejables.
Paralelamentea estas clases regulares, el magistrando (o doctorando) se reúne con su tutor una vez cada tres, cuatro o seis meses (dependiendo del tutor) para darle cuenta de sus progresos, consultar sus dudas, etc. El sistema académico alemán tiene en este sentido tanto una ventaja como una desventaja. La ventaja es que el estudiante puede seguir aquellos cursos (sean o no de filosofía) que le interesen; la desventaja es que, con excepción de los trabajos escritos que debe realizar (que suelen ser pocos), nadie controla la regularidad de sus asistencia a clases; además, el tutor, como se ha visto, no acostumbra a reunirse con su alumno regularmente como ocurre en otros países (y como sería de desear en una fructífera relación maestro-discípulo). La responsabilidad queda totalmente en manos del interesado, y ello hace que muchas veces la desorientación y los reveses que suelen acompañar la elaboración de una tesis lleven a muchos estudiantes (tanto alemanes como extranjeros) a dejar inconclusa su carrera.
Tal vez una última recomendación: la mera formulación de un proyecto de tesis supone una cierta familiaridad con la filosofía alemana actual. Por ello conviene que, ya desde varios años antes de concluir la licenciatura, el estudiante venezolano comience a prepararse en este sentido. El hecho de que filósofos contemporáneos como Emst T ugendhat, Hans-Georg Gadamer, Jür- gen Habermas, Karl-Otto Apel, Al- brecht Wellmer, Dieter Henrich, Ursula Wolf y otros, estén siendo traducidos con una frecuencia cada vez mayor al castellano, sin duda facilita mucho esta labor.
La formación de un pensador es un proceso de muchos años, en los que el ‘amante de la sabiduría’ va poniendo en tensión sus capacidades frente a siste
mas conceptuales diversos,decantando sus áreas de interés, dándole a las ideas extrañas un sello propio, explorando senderos en su disciplina para encontrar salida a los problemas urgentes de su entorno, ponderando cada vez más sus juicios y hasta sus silencios. Espero no haber transmitido la idea de que Alemania es el único sitio donde se puede iniciar una evolución semejante. Pero no seríamos ecuánimes si desconociéramos el magnífico impulso potencial' que ese país brinda para la formación de nuestros futuros filósofas y filósofos y, por lo tanto, para contribuir al desarrollo integral de Venezuela.
Rolf WalterLos alemanes en
Venezuela y sus
descendientesTomo II: 1870-1914
De venta en la Asociación Cultural
HumboldtSan Bemardino
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En torno al programa de la ACH - la exposición de obras de Beuys en el MACCSI (28.5. -19.6.92)
Joseph Beuys:el otro diálogo con el arte
María Luz Cárdenas
Asalta la paradoja: una exposición de Joseph Beuys podría tal vez contrariar sus propios principios del antiarte - bastante radicales, por cierto.
Porque la de él, es una obra que poco tiene que ver con marcos refe- renciales museológicos, encuadrándose, más bien, en los contextos antropológicos del arte. Y en este caso, exhibirlaconducede alguna manera a la imposibilidad de hablar sobre ella. Enigma, leyenda, profeta, charlatán, gurú, shamán, mago, activista político. Beuys es el artista que hizo estallar las dimensiones y el concepto tradicional del arte para llevarlo a sus más desafiantes límites. Ante todo, precursor.
La exposición Beuys en el Museo de Arte Contemporáneo Sofía Imber se compone de dibujos, objetos y obra gráfica; y b importante del evento no es tanto que sea la primera vez que se presenta en esta magnitud, sino las lecturas a partir de las cuales tendrán puntos de referencia las definiciones (o re-definicbnes) de b contemporáneo para el arte venezolano, en el cual, indudablemente, su huella es algo más que manifiesto.
Se te reconoce por su insistencia sobre la libertad en el proceso creativo y por su creencia en que el arte cobra forma, no sólo en las manos del dibujante, el escultor o el pintor, sino a través del pensamiento creativo en general. Sus formulaciones se desplazan desde el domino de la plástica hacia situadones socbpolítbas públicas y colectivas, y aquí se estrecha notablemente la distancia entre la vida y el arte, mientras que el contenido
metafórico de la obra penetra bajo la presión de áreas más amplias del mundo circundante. Combate la palabra, la frase. Disbca el discurso estético, convirtiendo sus cristalizaciones poéticas en contenidos más vitales; haciendode lapalabra misma, la frase o la prosa, formas escultóricas admisibles dentro de un vocabularb plástico. Beuys abrió las posibilidades conceptuales de comprensbn del hecho artístico y las llevó al terreno de la política, el comportamiento social, la historia. Incorporó materiales no convencionales en la producción de la obra de arte (incluyendo la grasa y el fieltro, bsutensilbsdeuso doméstico, platos de hierro, candados, baterías, pilas alcalinas, cerraduras, artefactos que generan en bs visitantes de bs museos -aún en tiempos de las más desconsideradas licencias a este respecto- visbnes desacostumbradas y extremos grados de perplejidad; incluyéndose a sí mismo como ejecutante o actor que asume posturas shamánicas; incluyendo también el callado discurso de la muerte en un intento por rescatarle su silencio, a través de las explicacbnes sobre el arte dadas al cuerpo exánime de una liebre cadáver - gravedad rotunda del más serio y sobrio discurso artístico del final del sigb).
Sin duda, todo elb ejerce un peso enorme sobre el espectador y contribuye a formular el sentido de extrafie- za tantas veces experimentado frente a sus obras. Su arte, al menos tal y como es percibido hoy, está muy lejos de satisfaceraquienesbusquencom- placencias exquisitas y gratifcadoras en la armonía visual; pero b que más interesa a este artista, b que b ubica entre bs más convincentes y persuasivos pensadores y practicantes de bs ideales y aspiraciones contemporáneas, es su capacidad para identificar bs problemas capitales de la sociedad occidental y tomar posbbnes que, simultáneamente, asumen formas plásticas, creativas.
II.El término ‘anti-aite’, la ‘expansbn
del concepto de arte’, la ‘Plástica Social’ y la célebre frase todo el mundo es un artista’, sonquizás las puntas de lanza de polémicas y mabs entendidos hacia su trabajo, pero son también las bases de su aporte principal a b contemporáneo en el arte.
La anécdota refiere que un crítico le increpó diciendo: “¡Pero es que usted habla de todo b que existe bajo el sol, menos de arte r, a b cual el artista respondió: ¡“Ponquetodo bque existe bajo el sol es arte!” Con elfo
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En tomo al programa de ¡a ACH
apunta hada otro concepto: uno que abarca a todo el mundo y no es de la incumbencia exdusiva de tos artistas, uno que se proclama en un sentido puramente sociológico o histórico. “Anti-arte", porque remite a un cues- tionamiento de la convención plasmada en producción de objetos regidos por reglas de ejecución -pintura, escultura, obras sobre papel-. “Anti-arte”, porque sigue los caminos del lenguaje: un arte que se origina en el pensamiento y la palabra, un arte que enseña, a través de sus esquemas orales, aformu lar conceptos que pueden y deben otorgar forma plástica a la emoción y el deseo: “Al hablar de pensamiento”, declaró, “me refiero a él como forma. Las ideas deben ser consideradas de la misma manera como el artista considera la obra plástica, buscando las formas creadas por el pensamiento.” El arte extiende sus límites, y en tanto concepto antropológico, queda referido a las facultades creativas universales. Se manifiesta igualmente en la medicina o la agricultura, en la educación, las leyes o la administración. Se aplica al trabajo humano en general, metamorfoseán- dose en una forma viviente y pulsante que cultiva alma, vida y espíritu.
Cuando Beuys dice quecadaquien es un artista, no signif ¡caque cualquiera puede llegar a ser pintor o escultor, sino quetodo el mundo poseefaculta- des creativas que deben ser identificadas y desarrolladas para reformular el corpus social -participando en él, pero también transformándolo. Esta es la “expansión delconceptode arte”, la cual Beuys consideró su más fina obra y conduce a to que denominó “Plástica Social”: una categoría artística completamente nueva, una nueva musa que se opone a las musas tradicionales.
“Arte Social”, “Plástica Social”, es un arte que sobrepasa su condición física material. Hasta para la arquitectura, la escultura en piedra o en bronce, el performance o el teatro, para nuestro propio discurso, necesitamos un fundamento espiritual del arte social, en el cual cada individuo se experimenta y se reconoce a sí mismo como un ser creativo que participa en el otorgamiento de la forma y la definición del mundo. Con este principio, decididamente cuestiona la definición convencional del arte como obra úni
ca creada por un artista. En su incansable trabajo conceptual sobre el término, deja muy dato que to primero que le interesa es la educación artística de la humanidad. Hasta que el arte no esté integrado en cada área de la educación y la vida, no se alcanzará efectivamente una sociedad espiritual y democrática. Lo que interesa es experimentar el factor creativo en la Historia. Por consiguiente, también la Historia debe ser vista plásticamente. La Historia es una escultura.
III.Lostemas trabajados por el artista
constituyen un núcleo recurrente, de origen mitológico, nacional o biográfico, y le proporcionan una imaginería cuya apariencia fragmentada y dispersa desmiente la continuidad y consistencia que, desde su punto de vista, no sólo no es posible sino difícilmente esperable. Insinuados pero rara vez interpretados, conforman tos contenidos de las diferentes capas superpuestas que constituyen las “estaciones” a partir de las cuales estructura su obra.
La presente exposición muestra algunos de tos objetos que le otorgaron mayor significación. En ellos se observa una rudeza aparente, fuertemente evocadora y visualmente desafiante, que le quita al espectador las treguas permitidas por convenciones familiares. Porelcontrario, parecerían colocarse y apuntar hacia áreas que van más allá de tos límites del arte, en el reino donde los componentes de la vida real afirman su antagonismo con la cultura, a través de una existencia autónoma aún no asimilada. Una bañera, una cerradura, un candado, armaduras, construcciones en metal, esquinas tapadas con grasa, cajas, sillas y gavetas conforman su apariencia, no sólo como medios provocadoramente no convencionales, sino como indicaciones o señales que estimulan y ponen a vibrar nuestros mecanismos de respuesta.
Quizás sea el dibujo la disciplina en la cual se permitió mayores licencias. ‘Todo to que hago se fundamenta en el dibujo. A todo to llamo dibujo”, dijo. Consideraba que su estudio debía ser un laboratorio en el que trabajaba sus 'Informes de investigación”. Dibujadue la base de su labor artística entendida dentro de la expansión del
concepto de arte. Mediante el dibujo - y esto to recalcó una y otra vez-adquirió precisamente claridad acerca de su trabajo social. Siempre dibujó, incluso en tos períodos de intenso compromiso político.
Con estos dibujos estamos más bien frente a sensitivas metáforas gráficas que abren compuertas a nuevos mediosde expresión. AtravésdeeOos se despliega el andamiaje estructural de su actividad, examinando la esencia de cada área de la realidad, y descubriendo así innumerables relaciones, formuladas en símbolos que podrían añadirse al fundamento de las ideas sobre las que pudiera esbozar su creatividad artística. Sus trazos no respetan en modo alguno las dimensiones espaciales y, conf recuen- cia, el lápiz o el creyón apenas rozan la superficie del papel. Sus patrones formales se estructuran a partir de suaves trazos cuyos contornos emergen entre babuceos o, por el contrario, están integrados a gruesas y robustas zonas oscuras. Cuando utiliza el color, lo hace más como sustancia plástica, como material, que como medio de representación. De hecho, para dibujar utilizó no sólo tos clásicos materiales, sino también el caldo, la sangre, suero de yogourt, zumos de frutas, extractos de hierbas, agua con herrumbre y polvo, yodos y ácidos de aguafuerte. Beuys amaba los mate- rialessenciltos, insignificantes, pobres’ que, sin embargo, sabía utilizar de múltiples maneras. Esto b indica también la enorme complejidad de sus obras sobre papel. Solía utilizar sobras, y si alguna vez escogía papel hecho a mano, entonces to rompía y lo combinaba con las sobras. Junto a ello, empleaba cartulina y tela y siempre dibujaba sobre hojas selladas, dobladas, rotas, manchadas de moho o de humedad. El gesto se vuelve trazo y en las desleídas líneas se expresa el inconsciente con todas sus fuerzas.
La posbilidad de apreciar el trabajo de Joseph Beuys, con todas sus tensones y matices, con el carácter sagrado que el artista otorgó a la creación, constituye, sin dudas, una ocasión única para establecerun nuevo diálogo con el arte y sus referencias ancladas en nuestras culturas.
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En torno al programa de la ACH
Joseph Beuys, transnacionalización de un artista canonizable
Miguel von Dangel
La singularísima y por descontado original o arbitraria programación de exposiciones del gran museo caraqueño -desconfiables e improvisados anu ncios de fines del año pasado- en este caso nos sorprende anticipando una muestra del artista alemán Joseph Beuys; y me pregunto a estas alturas del siglo y milenio, en esta situación política local, cultural y de la política cultural de la nueva Alemania, amén de otros intereses, humores y dependencias, lo que el mismo Beuys hubiera pensado del anunciado acontecimiento.
Me he tomado la libertad de confrontar algunas opiniones emitidas por el mismo Beuys en contra de metodologías aplicadas generalmente por nuestras instituciones culturales y sus inmediatos responsables, anticipando la eventual discusión que pueda generar esta muestra en Caracas.
Además, esta muestra de la que hablamos ya no se realizará, como tampoco la del señor Meyer Weismann, en medio de todas e- sas infamias y ofensas que en su momento dejó por estela corrupta la ingerencia impertinente y sustentada en algo más allá de cual
quier regla de juego del artista, y tampoco nadie va a sentirse aludido ni comprometido más allá del silencio y la cobardía. Otros ejemplos son Juan Félix o Bárbaro R¡- vas, que de chamanes y artistas religiosos se volvieron nada más que buena y filtrada mercancía. Y claro, sabemos que Beuys está muerto, irremediablemente enterrado, y que la ‘comprensión ampliada’ (Begriffserweiterung) en los términos de la dialéctica beuysia- na nos refieren permanentemente a la reestructuración taxonómica de la palabra y de su contenido. De allí que adicionalmente nos limite y dificulte la casi total ausencia documental en tanto a la discusión en torno al significado (entre nosotros) de la obra de este fundamental artista.
De facto, no sólo es difícil traducir a Beuys desde el alemán al castellano en cuanto a los conceptos manejados por el artista, sino también por un discurso total, al cual no son ajenos y sí indispensables la imagen y la palabra por igual. Este discurso genial es producto de una previa autopsia del cuerpo y sus significados. Sólo a través de estos procesos anato-
mopatológicos somos capaces de entender la ulterior intención de este artista, cual es (fue) el abarcar el cuerpo social e histórico de su circunstancia cultural específica.
Por otra parte, y más allá de los manejos más o menos indecentes a los que su discurso puede verse expuesto entre nosotros, no debemos perder de vista que precisamente éstos son similares a las dificultades que en su vida y en su país confrontó. Entre otros problemas, el eje fundamental de su actividad y extraordinaria obra, el centro político y estético de su proposición, se concentraba (al menos en sus últimos años de vida) en una nueva actitud moral, religiosa, ecológica, en tanto fenómeno estético, del ser humano.
De no ser éste el orden exacto al cual podamos atenernos, correríamos el riesgo de perder nuestro tiempo e interés y seguramente estaríamos planteándonos la visión y los vicios estéticos y mora- loides de cualquier ecólogo más, y esto nos parece sumamente grave y delicado.
Por otro lado, la obra gráfica y escultórica de Joseph Beuys aspi
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raba funcionar a partir o generando una ‘comprensión artística ampliada’ (del arte) que él llamaba ‘erweiterterKunstbegriff, visión sin la cual el artista sabía imposible romper los moldes del prejuicio de las convenciones en tanto al arte en nuestro siglo. De hecho, no hemos encontrado otro término que el de la comprensión para traducir la palabra Begriff y de este modo comunicar los procesos a los que nos venimos refiriendo. Comprensión, de comprehender, significaría entender, contener, etc. En este caso iría referido a una práctica definitivamente espiritual, de percepción sensible, y no racional o pragmática, que nos habla de prender o capturar con ello, o a- presar, una nueva manera de a- cercamiento al objeto comunicante, y ya no desde él, aisladamente.
Para el momento de la exposición de objetos que bajo el título de ‘Muestra tu Herida’ fue realizada en el Lenbach Museum de Munich en 1980, Beuys se ve comprometido en la diatriba entre socialde- mócratas y socialcristianos de la dirigencia burocrática cultural de la ciudad. La adquisición del conjunto (enviroment) por la ciudad hace que el artista y su obra se convierten en motivo expiatorio, y la pública y ácida discusión sobre el sentido ulterior de su obra y actitud eventualmente deviene en juicios sobre el arte mismo y los artistas en general.
Es mi firme convicción y la razón de este artículo que si algo similar (horizontes ampliados) a lo que en ese momento se dió en Munich no sucede en Caracas, será ganancia para los horizontes reducidos de nuestra perspectiva cultural. Luego, habríamos perdido una vez más la oportunidad del señalamiento de los males (heridas) que nos aquejan y, al contrario, correríamos el riesgo de consolidar el ascendente que aspiran mantener sobre nosotros quienes confunden en propio provecho el poder de la manipulación, y la dirección que quieren dar a nuestra devenencia cultural quedaría otra vez irremediablemente en sus manos.
Esperamos pues sinceramente que la muestra en ese museo de
Caracas no se convierta en un frustrado anuncio más, como fue el de la muestra del cínico genieci- llo decadente del New Geo norteamericano, dándonos así la oportunidad de abocarnos al análisis de un par de aspectos complementarios del fenómeno de Beuys, su personalidad y su vigencia indiscutible.
Esta exposición, al menos, daría qué hablar más allá de compromisos indignos de cualquier institución cultural en tanto a la proyección de la imagen de políticos más o menos cultos e inaugurantes o, peor aún, de los familiares y amigos artistas de algunos de ellos, y nos permitiría un análisis más profundo del uso del insólito instrumental y los no menos originales materiales ae expresión de Joseph Beuys.
Luego, esta muestra, sin menoscabo del margen de discusión seguramente positiva que nos permite ahora, no estaría signada por otras intenciones más allá de las que de por sí nos proponemos criticar.
No perdamos pues demasiado tiempo en el análisis de los motivos que inducen a este modus o- perandi, a las instituciones del status cultural venezolano, cuando estiman tal método como la mejor manera de neutralizar la posible rebeldía e incomodidad que puedan causar los artistas de la otrora izquierda o vanguardia verdadera, cuando la hemos producido; los primeros refugiándose tras la idea de estar penetrando la burguesía desde y através del mercado del arte y los segundos engañándose creyendo en una oportunidad justa y real, cuando el sistema hace rato que neutralizó cualquier posibilidad de disidencia ofreciendo reconocimientos no siempre merecidos y casi nunca rechazados. ¿Para qué otra cosa pueden servir premios y espacios consagrados sino para comenzar a formar parte del mercado del arte y la degradación de valores que ésto significa?
De esta manera, y no sólo por comparación, más de un guerrillero encontró su vocación policial, y de políticos artistas, convertidos o
no, están llenas las crónicas picarescas de nuestros últimos años republicanos. Difícilmente podía escaparse la cultura de esta avergonzante confrontación, cuando las instituciones culturales se ofrecen como terreno ideal para el lavado de conciencias, que de lavar dólares sólamente no vive nuestra humanidad.
En Venezuela la crítica ha dejado de existir hace años. Más allá de alguna voz que insiste en su fatuo clamor, esta misma capacidad manipuladora antes denunciada, unida a la avidez y falta de claridad de quienes dirigen la mayoría de las galerías privadas, y las pingües ganancias que dejan y reparten (y a quienes le reparten), hacen casi imposible la justa apreciación del valor de una obra de arte.
Más allá de que ésta obra sea arte o sea una simple manifestación más de la mentira y el cinismo generalizado, el fraude hace tiempo ha entrado por la puerta grande de la indolencia a nuestro patio cultural, a través de la avidez especulativa de coleccionistas ne- oricos y necios y de los mecenas interesados del país postsaudita con sus vestigios de opulencia material. Pero a realazo limpio y practicando la falta de escrúpulos nunca se ha hecho cultura ni arte en ningún lugar.
Todo lo antes dicho nos sirve de preámbulo y permite el acercamiento al significado que tendría Joseph Beuys entre nosotros; veamos porqué.
Joseph Beuys no es un ecólogo artista, sino un artista que inició el cuestionamiento y la confrontación con el Estado estimulador del con- sumismo -hasta el extremo de inmoralidad y hedonismo- al que fue conducida la sociedad a la cual perteneció y de la que ineludiblemente formó parte. Este crítica de Beuys se enmarca en un proceso durante el cual se afirman las disidencias políticas de las izquierdas alemanas más recientes, a saber, el espectro que va desde grupos radicales activistas (Bader- Mein- hoff) hasta desertores de la social- democracia y el socialcristianis-
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mo. Esto, a la postre, devino en el fenómeno de los así llamados verdes, en tanto que a nosotros hoy en día nos cultivan y estimulan activamente nuestros complejos de culpa en relación a nuestro entorno natural. Mientras tanto, ellos y sus acólitos locales parecen olvidar generosamente, que gracias al desarrollismo que practicaron durante décadas (y siguen cultivando), son ellos y no nosotros los que volvieron mierda al planeta que supuestamente nos pertenece por igual.
Esta muestra en Caracas previsiblemente nos enfrentaría, estimo que positivamente, con poderes no exclusivamente locales, sino también extraterritoriales. Pero el caso es que para que podamos hablar en Venezuela de conserva- cionismo y ecología, no será suficiente criticar la ingerencia de transnacionales como la Veba Oil, que cofinancia esta muestra, sino que debemos comenzar por cuestionarnos nosotros mismos por estar entre los primeros productores de contaminantes del mundo, como lo es el maldito petróleo.
Joseph Beuys confrontó desde su actividad artística y pedagógica no sólo la deficiente educación impartida en los institutos superiores de arte de la Alemania que le tocó vivir, sino que buena parte de su discurso iba dirigido contra la industria criminal y contaminante que allá como aquí se orienta por la ganancia de capitales en detrimento de la salud de todos y de la natura en particular. Ejerció el profesorado de escultura en la escuela superior estatal de Düsseldorf desde el año 1961. Once años después (1972) es expulsado de la misma sin justificación ni preavi- so. Entabla juicio, que posteriormente ganará y que marca jurisprudencia en el tribunal de trabajo de la ciudad de Kassel en abril de 1978. Es la equivalencia arte-vida la razón del conflicto narrado, la tesis que sustenta la potencialidad artística del individuo y que le haría decir al artista en una oportunidad, que sería de mayor provecho que los estudiantes se propusieran no tanto fabricar obras de arte como impartir una educación co
rrecta a sus hijos. Sostiene ia tesis de la energía o fuerza de juicio contemplativo latente desde la infancia en todo ser humano hasta su destrucción por el sistema escolar materialista. En otra oportunidad refiere lo místico alquímico de la creatividad a la estación central de ferrocarriles y no al Goethe- aneum de la ciudad. Es así como la trillada apreciación de muchos de nuestros artistas conceptuales y aún antropólogos irreflexivos, que sostienen que todos somos artistas y todo es cultura, en el caso de Joseph Beuys sufre una alteración significativa cuando nos revela la trampa del lugar común y nos explica que es a través del arte (y no per se) que la capacidad artística latente y sensitiva de todo humano, su potencialidad sensible, es canalizada hacia su revelación. Y que es a través de ese trabajo de liberación que se produce un cambio en el ser humano, cambio que no está dado tan fácilmente. Asimismo afirma Beuys que este proceso no sólo no está dado, sino que está impedido por el consumo y el desarrollismo. De igual modo Beuys enfrenta el malentendido mítico de la vida-arte como sinónimos indiscutibles e intercambiables. Nos dice entonces que no se trata de equivalencias parejas. Es sólo a partir de la revelación del arte cuando la vida adquiere ese sentido y se convierte en el designio más alto e universal de aquella. Sólo cuando entendemos que la vida “son preguntas y no afirmaciones nos acercamos a la e- sencia profundamente religiosa de este gran artista, quizás el más grande artista religioso del siglo actual. Sin la expresa voluntad de entender estos procesos nos quedaríamos en la atardecida y decadente modernidad de Picasso (y de muchos otros picassitos) de la no búsqueda y del sólo hallazgo, e igual que ellos nos veríamos eventualmente atrapados entre las contradicciones del mercado capitalista y el avantgardismo estali- niano (o su actual equivalente) de la supuesta ruptura de los valores burgueses occidentales.
Escribir sobre Joseph Beuys nos convierte en patólogos del cuerpo
de la autopsia misma, de su indiscutible drama y su mito personal. La dialéctica (dialegomai) o el arte de razonar, en Beuys es un proceso autobiográfico insobornable, que hace ineludible dejarle hablar en los términos de su propia simetría personal. De allí que presentar una muestra de sus obras en Caracas nos preocupe, si no se elabora previamente por lo menos un prefacio razonado de los significados de sus trabajos y las eventuales consecuencias de la lectura de los mismos entre nosotros. Tratemos entonces de intercalar al discurso que nos preocupa algunos extractos testimoniales de y sobre Beuys y sobre la actividad que realizara antes de su reciente muerte; intentemos anticipar de este modo la posible neutralización, cuando no la más o menos intencional perversión, de la intención original del discurso de Beuys, que de otro modo generaría la incomprensión y el manejo deshonesto de su impresionante mensaje.
“Nuestra vida entre el nacimiento y ia muerte es un llamado a la investigación del contraespacio, color, tiempo...’’ Contraespacio- tiempo de un momento determinado, de una situación política específica generada en parte y producida por la exposición que antes mencionáramos, en Munich, 1986, Lenbach Museum; “Muestra tu HeridaT.
Pregunta: ¿Cree Usted que en el lugar y dada la situación política cultural que vivimos su exposición pueda interpretarse de otra manera que no sea como una ‘manzana de la discordia’?
Beuys responde: “Estoy consciente que este ‘enviroment’ en una situación o atmósfera caldeada es inefectivo. Sin embargo, se encuentra en un espacio (casa) que también contiene obras de Klee. Le da a la gente la posibilidad de esclarecer ideas y relaciones en su beneficio.’'
Luego Beuys está consciente y maneja la idea confrontativa, cuando sabe su trabajo en un mismo espacio (edificio) en el que hay trabajos de Klee, por ejemplo, y
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que se dan nuevas relaciones gracias a esta confrontación. Igualmente denuncia indirectamente - al establecer esta parábola- la ulterior confrontación con la intolerancia política que ha generado su ‘performance’, y recordamos que “las facultades creativas de muchas personas se hallan sepultadas por la educación y la praxis cotidiana del trabajo y la vida en general. Estas facultades deben ser liberadas de nuevo, porque el deseo inconsciente de ser artista ha permanecido en ellos. Cada persona es artista. En lo profundo de su conciencia está anclada la capacidad y la aspiración de serlo. De allí que se sienta llamado y ésto explica su disposición a reaccionar." Igualmente rechaza la posibilidad más o menos inmediata de hacer otra exposición en la ciudad que tan duramente le ha cuestionado y dice: “una gran exposición en un tiempo previsible está más allá de toda discusión, ya que me he propuesto otras prioridades. Actualmente trabajo menos en relación a las ‘zonas artísticas’ tradicionales que sobre los procesos de la Gestalt (imagen-presencia) política. También ésto es creativo y beneficia hoy por hoy mucho más a la gente que ningún axioma específicamente artístico. Me comprometo con los ‘verdes’."
En cuanto a los altos precios que sus productos han ido alcanzando y la eventual contradicción que esto puede significar con su compromiso social añade: “Hay que diferenciar entre capitalismo y mercado. El mercado, aún en el futuro, nos será necesario. El mercado del arte es proporcionalmente insignificante en relación a otros tipos de mercado. A través del mercado y por un tiempo previsible seguiremos canalizando los productos en favor de nuestro ingreso."
Durante la inauguración de su ‘performance’ un testigo observa cómo firma impasible cualquier cosa que le alcanzan. Usa un marcador negro. Autentifica postales, afiches, propaganda impresa, etc., “como si se tratara de una acto de chamanismo comunicante”, nos dice el visitante y, me atrevería a
agregar de mi parte, como la repartición de los peces y los panes multiplicados a orillas del Geneza- reth.
Beuys nace el 12 de mayo de 1921 en Krefeld a la orilla izquierda del Rhln. Es criado en un ambiente de rígido misticismo católico, dato sin el cual su singular obra sólo puede ser entendida a medias. Morirá el 23 de enero de 1986. En tanto a la profesión religiosa de artista, en su caso ésta va referida a un problema confesional de profundas raíces históricas. De algún modo la IMAGEN en Alemania había sido agredida desde la fecha de los procesos revolucionarios de la Reforma, bastaría mencionar como ejemplo más que suficiente el profundo trauma que dejan los extremismos anabaptistas, hasta su culminación varios siglos después en la persecusión de los artistas ‘degenerados’ cumplida durante el Tercer Reich. La recurrencia de la palabra desdimencionada a los extremos de fe única y salvadora (aunque también los libros fueron quemados durante el nazismo), más allá de cualquier duda fetichista o idolatrante referida a la imagen, en la obra de Beuys coinciden ambas como nueva GRAP- HE en su discurso excepcional. Ulteriormente el artista hablará de la necesidad de recuperar la religiosidad más allá de su agotada institucionalldad. La utopía de una fe necesaria más allá de los templos será una de sus máximas constantes. El cuerpo real read- quiere su dimensión de santidad y esto nos lleva al discurso de su segunda resurrección. Frustrados sus estudios de medicina y enrolado en las fuerzas aéreas recibe instrucción de piloto de combate. Sufre la experiencia de una primera muerte bajo el cielo de Crimea cuando, piloteando un Stuka, es abatido por las baterías antiaéreas rusas en plena Segunda Guerra Mundial. Liberado de entre los hierros retorcidos de su máquina, un grupo nómada de tártaros cuida de él hasta que es rescatado y llevado a un hospital de campaña. Posteriormente hará referencia a
esta experiencia en una disertación sobre 'Eurasia'. Requerido u- na vez más, es incorporado al ejército donde formará parte del cuerpo de paracaidistas. Herido gravemente en el cráneo se verá ante los umbrales de lo crepuscular, para regresar a la vida una vez más, esta vez consagrado a la transmisión de su experiencia límite sensorial y/o sensitiva. Numerosas experiencias y obras nos dan testimonio de este compromiso superior; la Bomba o Filtro de Miel, Diálogo con la Liebre Muerta sobre la Finalidad Ulterior del Arte, el Caballo Blanco y los Platillos Sonoros, el Bastón del Pastor (que nos remite tan directamente a Ar- taud y al báculo de San Patricio) y, por último, su encuentro con América y que llamamos simplemente El Coyote, cuando en realidad él tituló su experiencia “I love America and America Ioves me".
Más allá de ésto, el uso de materiales en Beuys requeriría de un ensayo aparte. Bástenos recalcar que el uso de cada uno de ellos -la miel, el fieltro, la grasa (energía, vitalidad) el hierro, etc.- significa aisladamente otros tantos capítulos de su singular y original capacidad de penetración. Especial significación adquiere en su última ‘acción’ el oro como símbolo de finalidad última del gran proceso alquímico, como signo de la suprema realización espiritual. De este modo es materia central y última de su legado conceptual. Pocos días antes de su muerte había inaugurado su muestra postrera en el Museo Capodimonte en Nápoles. Abordado la noche inaugural por un galerista londinense se negará a la venta de la obra a pesar de la enorme suma que le es ofrecida. Destinado previamente a la custodia del museo en cuestión, este ‘enviromenf, o “tumba’, no es otra cosa que la objetualidad que testimonia el enorme periplo cumplido por la terrible y torturada, hermosa humanidad de Joseph Beuys
Marzo 1992.
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Noticias sobre actividades recientes de la ACH
En enero de 1992 se presentó el Ibro, escrito por uno de los miembro
de la Junta Directiva de la ACH:
La Huella del Sabio:El Municipio Foráneo Alejandro de HumboldtLuisa Veracoechea de Castilb Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1991.
A continuación presentamos algunos fragmentos del discurso pronunciado por la autora en la Academia Nacional de la Historia, con motivo de los 193 años de la visita de Humboldt a Caracas:
Humboldt guardó siempre bs más gratos recuerdos de la ciudad de Caracas. Despuésde haber visitado La Habana, Cartagena de Indias, Santa Fé de Bogotáy Quito, le escribe a Don Domingo Tovar Ponte en 1802:
“Cuántos motivos, digo, tenemos para estar agradecidos a bs buenos americanos en todas las partes de nuestro tránsito! Con todo, no hay lugar del cual nos recordamos con más gusto que la bella ciudad de Caracas, la que por su situación pintoresca, su temple, sus edificios y, partbularmente, por la civilizacbn intelectualyfinuradel trato social, merece el trato más distinguido entre las capitales del Nuevo Continente.”
Para su viaje a América se documenta también con las obras del Almirante Cristóbal Cobn, Fray Bartolomé de Las Casas, Juan de Castellanos, Fray Pedro Simón, Caulín, Gumilla Gilij, Bemal Díaz del Castilb, Oviedo y Baños, Antonb de Herrera y muchos otros. En el Nuevo Mundo confirmó el conocimiento teórico con la documentación histórica, la tradición oral y la vivencia personal. Síntesis de su odisea científica es su obra Viaje a las Regiones Equinocciales del Nuevo Continente, su Ensayo Político sobre el Reino de la Nueva España y su estudios sobre la esclavitud en Cuba
En su monumental obra Cosmos, resumen de todos bs conocimientos científicos de su sigb, se propone abarcar el conjunto de fenómenos del universo, desde las nebulosas planetarias, la geografía de las plantas y de bs animales, hasta las razas humanas. Afirma que cualquiera que sea el grado de cultura intelectual a que el hombre haya llegado, debe reconocer que existe un equilibro,
una armonía universal, una unidad dentro de lapluralidad, producto de leyes que el hombre debe llegar aconocer, por estar también sometido a ellas.
Magistralmente concilia la descrip- cbn de bs fenómenos científicos con la pintura viva y animada de imponentes escenas de la creación en su Cosmos y en sus Cuadros de la Naturaleza. Se preocupa por unir al vabr científico el mérito de la forma literaria, b que bgra a cabalidad. Afirma: "puede darse a las descripdones de la naturaleza contornos fijos y todo el rigor de la ciencia, sin despojarbs del sopb vivificante de la imaginación.” [...]
Estudia las descripcbnes de la naturaleza en las antiguas literaturas. Analiza la literatura hindú que demuestra una profunda reflexión sobre las leyes de la naturaleza, una tendencia contemplativa,fondodesu poesía.Estudíalas Vedas, el más antiguo monumento de la cultura de bs puebbs del Asia Oriental, también el Ramayana, el Mahabarata y bs Pura- nas. También las naciones semíticas y arameas presentan el testimonb del sentimiento profundo de la naturaleza, expresado con grandeza y esplendor en las leyendas pastoriles, bs himnos sagrados y bs cantos líricos en tiempos del rey David.
Siente que la poesía hebrea ofrece elevación y profundidad. El Salmo 103es por sí sób un bosquejo del universo y un canto a Jehová. El Libro de Job, con las descripcbnes de sus aocidentes metere- ológicos en la regbn de las nubes, con sus caprichosos juegos de luz, la formación del granizo y el trueno, constituye la obra más acabada de la poesía hebrea También Goethe califica el Libro de Ruth
como el poema más delicado de la epopeya y el idilio. Estudia también a bs griegos y a bs romanos: Platón, Aristóteles, Lucrado, Virgilb, Horado, Tibub.Ju- Ib César, Tito Livb, Tácito, Plinb el Viejo, que se fija en el orden que preside el universo; con verdadero entusiasmo Humboldt busca la huella del sentimiento de la naturaleza en todos bs puebbs.
La literatura árabe, la renacentista, la contemporánea, buscando entre bs poetas descripcbnes animadas de las escenas de la naturaleza y cómo ha podido influir diversamente sobre el pensamiento y la imaginacbn en diferentes épocas y razas distintas. Considera que bs dos medbs que posee el hombre para hacer revivir la naturaleza son la palabra inspirada, llena de sentimiento y emoción, y el dibujo real del ambiente, percibido a través de bs sentidos. En esta forma, las creadones artísticas constituyen un medra para dar a conocer bs fenómenos ’/ leyes del universo. [...]
Pero Humboldt no es sób el poeta, el intelectual, el científico, la luminaria más grande de su sigb, vástago de la Ilustración. Era el hombre de una gigantesca dimensión humana, el que se conmovía ante cualquier acto generoso, el que levantaba su voz de protesta ante una actitud injusta, el que veía con hondo pesar las escenas de esclavitud presen- dadas en la plaza de Cumaná, donde se marcaba a los esclavos con hierros candentes. Era el hombre de pensamiento y estudra, de meditacran y sensibilidad, que creía que la verdadera victoria del ser humano no está en las armas, ni en el bienestar económico, sino en el cultivo y
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Marzo fue el mes de la mujer en la ACH
En marzo de 1992y con motivo del mes de la mujer se realizaron
varias actividades en la ACH que intentaron reflexionar más profundamente sobre la
problemática femenina expresada en diferentes medios artísticos, en
la literatura, en el cine, en la pintura, por ejemplo. Presentamos a
continuación parte de las conferencias dictadas en esa
ocasión, como panorama de las actividades realizadas en la ACH en este año y como estímulo a la larga y difícil discusión sobre lo femenino en nuestra cultura.
Las mujeres también escriben con autocrítica
Henning Schroedter-Albers
Una conferencia en contra de bs prejuicbs, con un análisis de obras de Peter Handke y Anna Wimschneider
1) Para mí es interesante, investigar cómo la mujer, como mujer, está caracterizadas ¡maginadaen la literatura alemana contemporánea2) Busqué especialmente presentaciones de la imagen de la mujer, donde se trata de la mujer conservadora que está todavía consciente de su posición débil, pero aún no es capaz de cambiar su actitud.3) Enfrentar este punto prominente en el desarrollo de la historia de la mujer en el ambiente alemán es b más atractivo para mí en la literatura alemana, en el marcode la l'rteraturafeminista-sobre todo: cuando se trata de la vidade una mujer burguesa4) Siempre en la historia, mujeres aristocráticas y mujeres de formación cultivada pudieron tener un campo de libertad para ellas mismas con el apoyo de su ambiente.5) Los prejuicios y las expectativas de la sociedad - que se concentraban por siglos en bs tres “K”: Kind, Küche, Kirche (niños, cocina iglesia) limitaban a la mujer y la confrontaban ante esta situación casi infranqueable.6)EI clásico poeta Schiller caracterizaba la posbión de la mujer y del hombre de la manera siguiente en el poema "La Campana”:-”Er stürmt wild ins Leben hinaus” ..(El penetra con coraje en la vida fuera)
-"Drinnen waltet die züchtige Hausfrau...” (dentro trabaja la casta ama de casa)La generación siguiente de bs románti
cos con la aristócrata Bettina von Arnim se rió de estos versos - pero nada cambra la situación de la mujer burguesa.7) Resultó, que solamente la Segunda Guerra Mundial permitió poner en duda bs prejuicios sobre la posbión - tradbra- nalmente llamada "natural” - de la mujer.8) Quiero analizar la conciencia que enfrentamos en dos obras de la literatura alemana: la conciencia de la mujer campesina que estaba especialmente aban- donadacon referencia a la emancipación - ¡por supuesto!Seleccionó intencionalmente una obra de un autor masculino: Peter Handke: "MalaSuerte sin Deseos”, y unaobramuy actual y también ya en película: Anna Wimschneider: “Leche de Otoño”9) Ninguna de estas obras es ficticia: Peter Handke cuenta sobre bs conflictos en la vida de su madre, y Anna Wimschneider escribe sobre su vida propia.La madre de Handke y Anna Wimschneider descienden de la misma generación y del mismo ambiente: nacieron en bs años '19 y ’20 en puebbs pequeños en Baja Baviera y en Kárnten/Austria, respectivamente, como hijas de campesinos muy pobres que debían trabajar duramente en la casa y en el campo.10)¿Cómo es la imagen de la mujer en las dos obras? ¿Y cómo se presenta en una forma literaria?11) De la obra de Peter Handke seleccionó tres páginas que me parecen típbas por el “cuento”, como el mismo Handke llama su obra: después de la guerra, su madre viajó a Berlín para vivir allí con el padrastro del autor, a quien ella conoce por casualidad durante la guerra y con quien se casó.12) En las líneas 1 hasta 17 Handke
ofrece un resumen del tipo de vida que elbs llevaron allí; en las líneas 18 hasta 41, óltratade expresarsu problema como autor contando los hechos individuales de la vida de su madre y simultáneamente abstrae estos hechos en formulaciones generales como sublimación poética.13) Después de una descripción detalla- dasobre la vidaen Berlín, Handkedaeste mencionado resumen, -¿cómo b formula?14) En el primer párrafo enfatiza dos palabras con mayúsculas:“cuatro paredes”. Lasdos palabras tienen aquí al mismo tiempo una connotación negativay positiva, esdecir: positivamente significan la casa propia, el ambiente familiar e íntimo y protector; negativamente signifban el limitar la libertad a una habitacran pequeña con la asodacran de la frase alemana, que las “cuatro paredes” se caen sobre uno, porque confinan la vida cotidiana hasta un extremo que la limitación de las paredes destruyen la libertad, es decir, la creatividad del individuo.15) Admiro mucho, cómo Handke llega a presentar esta limitación y aen la introducción del párrafo: sin descripción de una actividad, por ejempb del regreso a la casa él dibuja la situación impactante con unas pocas palabras: “en casa, las cuatro paredes, sólo con ellas”.16) Para mí es interesante, que bs dos traductores traducen la partícula modal Ireilbh” solamente en el sentido de con- firmadón como “naturalmente”(l) y "dato está”(ll), y no en el sentido de restrbcran como “sin embargo”, que tiene su fundón correcta aquí para enfatizar la limitación en la casa después de la libertad y la alegría que disfrutó fuera de casa
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17) La destrucción del individuo se expresa claramente:Handke no hablasobre"ella”o"lamadre”, sino solamente sobre unos gestos, unos movimientos impersonales de su cuerpo, que ya se separaron de su individualidad libre que ella tenía fuera de su casa y finalmente llega al uso del pronombre “uno”(ll) (man) impersonal, que significa el abandono total de la personalidad en sí. El verbo “arrastrarse" clarifica plásticamente la pérdida de todo el placer en las “cuatro paredes”.18) El segundo párrafo comienza con la referencia a “ella”, pero solamente con una indicación negativa a su debilidad y a su desamparo: ella se equivocaba cada vez. La explicación ya se da otra vez de una manera impersonal y generalizada Handke interpreta el mecanismo de conducta en la casa como "pre-burgués” y explica que “los pequeños sistemas burgueses de salvación” (die kleinen bürger- lichenErlosungssysteme”) línea del NQII, ya no funcionaban en la casa como fuera cuando ella usa por ejemplo una sonrisa ambigua en compañía de otros para ganar una distancia a todas las dificultades de la vida Por segunda vez Handke enfatiza dos palabras importantes de la existencia humana con mayúsculas: “compañero de vida” y por segunda vez estas palabras que se refieren a una connotación positiva reciben en el contexto aquí un sentido negativo: “la comunicación reducida”, “la relación sexual vergonzante” significan que este compañero de vida no da vida Handke termina este párrafo con la interjección: ¡eso no era vida!19) Es muy interesante como tos dos traductores interpretan las formulaciones de Handke: él demanda modestamente, que uno tenía que salir de casa para que la vida sirva por lo menos un poco (“um wenigstens ein bisschen etwas vom Le- ben zu haben”). La traducción “disfrutar un poquito de la vida” (línea 9-10 N2II) ya no está de acuerdo con la humildad de esta mujer, “participar al menos un poco de la v¡da”(línea 10 Nfil) significa más la modestia de la madre.20) Handke salta de estas formulaciones generales y literarias al hecho del cuento de su madre y él se recuerda que ella sí tenía que contar, y él da tos hechos: que ella se estremecía de asco y de miseria durante el relato. Los dos traductores nuevamente toman caminos diferentes: N2I explica e interpreta que la madre “no podía librarse de ambas cosas”(línea 14 N2I), N2!! sigue más de cerca tos hechos del original, “que ambos no se desprendían de ella”(línea 14 Nell) - “dass sie beides nicht damit abschüttelte”.21 )EI resumen culmina en una fórmula literaria, pero al mismo tiempo analítica:
ella era; se volvió; se volvió nada (línea 17 N2I). La compasión humana de un hijo con esta vida de mala suerte no puede decir más.22) Las líneas siguientes 18 hasta 41 repiten con una vista en el taller del autor tos resultados que ya hemos investigado con el análisis de las primeras líneas. Handke es para mí un modelo de altísima consciencia del poder y de la capacidad del lenguaje. El diferencia: las formulas de la reserva lingüística de la sociedad y la simple relación del curso de una vida individual. Como autor, él tiene éxito en mezclar las dos técnicas para ganar un cuento atractivo porsusgeneralizactones para el público.23) De la obra de Anna Wimschneider seleccioné también tres páginas que recuerdan la miseria de una mujer como ama de casa, limitada por la familia y el trabajo. Pero con razón este cuento se llama “Recuerdos de Vida por una Campesina”.24) Desde la línea 1 hasta la línea 69 la autora da hechos de su vida con detalles minuciosos cotidianos, citas y descripciones exactas.Ofrecer un cuento tan cotidiano con estos detalles y llegar así hasta un abuso para el público sería, según Handke, un peligro y para mí es extraño que este peligro no entra en el cuento. ¿Por qué?25) Ella narra todos tos hechos miserables de su ambiente de una manera tan simple y sin lamentos, que el carácter fuerte de la autora convence absolutamente al público. A pesar de su situación lamentable, no perdió su buen humor para interpretar su ambiente de la siguiente manera: N2I de tos traductores cita a la suegra (línea 22) como: “a una desordenada siempre le quedan cosas pendientes”y olvida mencionar el comentario de la autora N2II cita más de acuerdo con el original (línea 22-23): “una mujerzuela siempre se queda atrás en todo”, y continúa con el comentario de la autora: “Ella siempre tenía una frase adecuada”.26) La fuerza de la heroína desciende de un consejo de su padre: “dejar hacerse detodo de tos viejosy no decir nada”. Ella confiesa que seguir este consejo era a veces muy difícil, pero se controlaba y no se quejaba
¿Qué es literatura femenina?¿Por qué escriben las mujeres?
¿Las mujeres también buscan su Identidad?
Liesebtte Vareschi
Sólo en una enciclopedia de literatura encontró el término de ‘literatura femenina’: allí se insiste sobre la distinción entre el verdadero trabajo literario y poético y "to escrito con una evidente tendencia de emancipación intelectual, social y política de la mujer”. En el diccionario alemán equivalente al Larousse, el Duden, se encuentra bajo ’emancipado’, la explicación "libre, independiente, etc... y desfe- minizado” (entfraulicht) - me gustaría saber si ya se formularon protestas por ello. Lacitadaenáclopediade literatura rechaza categóricamente cualquier diferencia entre literatura masculina y/o femenina como un “'concepto doctrinario y problemático, sin base científica y sólo perdonable por razones sociales e históricas.” Y precisamente éste es el punto dave: el mayor número de mujeres que se presentan en el campo de la literatura hoy se explica simplemente por la posición sociocultural más libre de la mujerdentro del desarrollo histórico - pero no existe una diferenciareal entre autores masculinoso femeninos. Sin embargo, como no hay regla sin excepción, parece que la obra teatral, por to general, es terreno masculino. A continuación no quiero aburrir con un 'cementerio' de nombres y fechas, sólo quiero destacar algunos pasos en el desarrollo histórico y dar algunos ejemplos.
Es bien conocido que en la Edad Media las mujeres encontraron en tos monasterios la única posibilidad de formación y educación, sobre todo las hijas de la nobleza, y por esta razón, tratándose de monjas, la opinión pública siempre hapensadoque sólo se escribía literatura religiosa. Pero no es cierto: en el año 789 Cariomagno se vió obligado a decretar una prohibición a las monjas, paraque no escribieran canciones de amor terrenal y se dedicaran únicamente al amor divino. Estas no obviaron por ello tos temas sensuales - pero con el atenuante del triunfo final de la virtud. La monja Roswit- ha von Gandersheim, por ejemplo, escribió en el siglo X un drama en latín acerca de un buen monje que logra, en un burdel, que una prostituta renuncie a su vida pecaminosa En el siglo XV una condesa, Elisabeth von Nassau-Saarbrücken, traduce novelas populares francesas al alemán y en 1606 se publica una colección, anónima, de canciones de amor con el título de “Primer libro de nuevas canciones terrenales, tos textos en su mayor parte escritos por distinguidas señoras y
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señoritas". En la época renacentista la mujer logró mayor reconocimiento y en bs siglos XVII y XVIII hasta influencia importante. En 1733 la Universidad de Leipzig le concedió el laurel de poeta a la primera mujer, Christiane Mariana von Ziegler, algunas de cuyas cancbnes fueron musicalizadas por J.S. Bach. Sin embargo, la universidad como centro de estudbs permanecb cerrada para la mujer. De elb se queja amargamente una colega contemporánea, Sidonia Laune- mann, también coronada por la Universidad de Gottingen pocos años más tarde. "Nuestros hombres asquerosos no están acostumbradostodavíaapermitirles a las personas femeninas el ejercbb de las artes libres - quizás serían profanadas sus aulas por nuestro sexo, al igual que las mezquitas de bs supersticbsos musulmanes”. En la época de Goethe las mujeres jugaron un papel importante en lavidacultural-y no sólo, como opina Karl Jaspers, “por pasbn erótica y apego humano, sino, junto con eso y primordialmente, por su esencia espiritual”. La mujer de la cual habla Jaspers era Caroline von Schlegel/Schelling. Su primer esposo, A. W. Schlegel, incluyó en sus obras b escrito por ella - mencbnando, al menos, en el prefacb que bs ensayos estaban “en parte escritos por la mano de una mujer ¡ngenbsa, que poseía todos bs talentos para brillar como escritora, pero que no tenía esa ambición”. A veces hasta se atribuía una obra de una poeta a un escritor, cuando parecía demasiado buena. La novela Agnes von Lilien de Karoline von Wolzogen se suponía escrita por nada menos que Goethe. No sé si éste se sentiría halagado por elb, pero el mismo Goethe estaba tan encantado con bs versos que Marianne von Willemer le escribb como respuesta a sus cancbnes del Diwan, que sí bs incluyó más tarde en sus obras completas.
Una amiga de Wieland y Goethe, Sophie La Roche, escribió la primera novela femenina exitosa de Alemania - hoy en día un campo amplb y fértil de la literaturafemenina-coneltrtubde Señorita von Sterneheim. Era la abuela de Bettina von Arnim-Brentano, la cual, y a pesar de sus siete hijos y la administración de una finca en difbultades financieras, no sólo escribo por ejemplo una novela sobre el adorado Goethe y otra sobre su amiga la poeta Karoline von Günderode, sino además de todo, se comprometo activamente en la lucha social, es decir, escribo también b que Sartre llamaría 'littérature engagée', por ejempb, el librito aplaudido por bs poetas de la 'Joven Alemania’ “Este libro corresponde al rey”, en el cual acusa a la justicia injusta con bs pobres, haciendo esto tan audazmente, que el Ministro prusiano del Interbr la reprendió
severamente. Como lema de su vida dijo: “Quiero ser como mi abueb, para quien todos bs hombres eran iguales, y que nunca fue indolente, logrando así la armón ía entre la más profunda fibsofía y la vida activa.” Sus esfuerzos por acercarse aeste ideal bsdemostró cuando en 1831 ayudó a bs enfermos del cólera en bs barros pobres de Berlin-Norte. Si algunos críticos advierten que estas mujeres eran musas y compañeras de hombres famosos y sób por elb ganaron fama - en referencia no sób a bs círcubs románticos por 1800, sino también a bs ‘sabnes’ por 1900- creo que no siempre tienen razón, sí pensamos por ejempb en Lou Andreas-Salomé, la amiga de Nietzsche y Freud o en Else Lasker-Schüler, amiga de bs artistas del 'Jinete Azul’ y Benn, cuya lírica tiene muchas posibilidades de pasar la 'prueba de bs 100 años’. La cuestión de la permanencia y del vabr literario es trascendentaltambiénparabs escritores masculinos, sobre todo en nuestra época, cuando muchas veces un escritor se cree famoso sób por la ayuda de críticos parcializados y medios de comunbacbn manipulados.
Suena increíble, pero es verdad: no sób en la Edad Media, también hoy se puede oir la preguntada 'porqué escriben las mujeres.’ La respuesta es simple: ¡por la misma razón que bs hombres!. Porque tienen que escribir, por un impulso desde bs más íntimo de su ser, al igual que todos bs artistas verdaderos de todos bs tiempos. Para todos, sean hombres o mujeres, vale b que dijo Ricarda Huch por bs años 1900, que bs poetas son seres andróginos. Esta necesidad de escribir para librarse de sus problemas b sintió tanto la famosa Hildegard von Bringen, abadesa y médica en la Edad Media, como 900 años más tarde Hilde Domin, que escribo sus primeras poesías cuando huyó de su patria porculpade bs nazis y les puso por título “Sólo una rosa de apoyo”: "... y una flor grande, pálido- brillante nació de mi corazón” - y esta f br es la lengua materna. “Expulsada y huérfana regresé a la palabra y la palabra era la poesía alemana y desde entonces escribir es para mí como respirar: uno muere cuando deja de hacerb.” Escribir para sobrevivir - hoy como ayer: Margare- te Susanna von Kuntsch comenzó a escribir cuando muro su quinto hijo - ella perdió trece de sus catorce hijos - al final del sigb XVII. A principbs del sigb XX Ina Seidel transforma su dobr por la muerte de su únba hija y de su hermano en literatura, así como el Tasso de Goethe que exclama:"... y mientras el hombre enmudece en su dobr, yo recibí de un dos el don de expresar b que estoy sufriendo”. Con sus palabras bs poetas, sean masculinos o femeninos, dan forma
al sufrimiento de la humanidad como individuo colectivo y mudo, llevando su caso individual a b humano y universal para que bs otros se vean reflejados y entiendan sus propios destinos. “Para este fin existe la poesía”, dice Hilde Domin, “para ser usada en la situación mo- deb. Uro escribe porque tiene que escribir. Pero después b escrito, abstraído de la experiencia individual - tiene consecuencias en otras personas.” El material crudo que se transforma en poesía y literatura puede ser tan variado como lo son bs destinos de bs hombres: en La haya deljudío Anette von Droste Hülshoff trata la culpa por un crimen, en la novela El último verano Ricarda Huch nos presenta el problema lamentablemente tan actual del terrorismo en la figura de un idealista que se ve obligado por su ideo- bgía a matar, a pesar de no querer hacer- b al reconocer a su víctima. Otro tema muy discutido actualmente es tratado por Ingeborg Bachmann en su novelita Todo. Describe la situacbn de una pareja después de perder a su único hijo. Con gran sensibilidad desarrolla bs diferentes comportamientos psíquicos de bs padres, sus deseos o ideas acerca de su hijo. La madre b aceptaba naturalmente, así como era, como niño; el padre, en cambo, deseaba hacer de su hijo el hombre nuevo q ue no caería en las viejas trampas, costumbres y palabras, quiere decir, enseñarle el lenguaje de la sombra que él mismo no conoce, quería que no formara parte de la sociedad estableada y del ‘progreso’. La tragedia mortal revela el gran abismo que separa a bs seres. Pero el cuento es sobre todo un análisis de bs propbs problemas de la autora, que nunca bgró una feliz relacbn con bs hombres amados, por ejempb, con Max Frisch. Para ella y para otras ‘modernas’ como Gabriele Wohmann, pareciera pertinente unafrase de Henrik Ibsen: “Vivir es combatir en las entrañas fantasmas de poderes oscuros; escribir, enjuiciar su propb yo.” Con elb se toca un tema muy moderno: la búsqueda de la propia identidad - tema que sin embargo encontramos también en el sigb XIX - en la citada Droste-Hülshoff, considerada por bs críticos del sigb XX quizás la más grande poeta alemana Lo que el autoretrato es para bs pintores, b encuentra ella contemplando críticamente su imagen en el espejo. No sabe si puede aceptar ese yo que se presenta ante ella: “Espectro - seguro no eres yo,... si salieras, no sé: ¿te amaría o te odiaría? ... Si bajaras del redondo cristal, espectro, y estarías vivo ante mí, sób temblaría levemente y creo - que Ibraría por tí.” Escribb esto pocos años antes de su muerte - ¿Lbró por no haber vivido la vida que le correspondía? La misma pregunta por el propb yo, a
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veces con el mismo miedo, la hacen muchos poetas en el siglo XX, y varios de ellos regresan a la época de su niñez para buscar las raíces de su ser, Rilke, Hesse, Faulkner, por ejemplo, - la misma búsqueda que se presenta en el cuento La niña gorda de Maria Luise Kaschnitz. Escrupulosa y autocrítica, ella contempla en un momento casi Irreal del recuerdo la aparición de la niña gorda y apática que era antes, para darse cuenta el final que esa muchacha antipática se regeneró por su propia fuerza, en el momento en que se encontraba entre la vida y la muerte.
En el cuento El gato rojo Luise Rinser trata el tema tan difícil de la juventud al final de la Segunda Guerra Mundial: ¿cómo podía un niño en aquelbs tiempos turbulentos desarrollar un sentido ético, humano, si era absorbido por la lucha sin moral y sin piedad por conseguir el pan de cada día para su hambrienta familia? Es un animalito, un gato, el que despierta en el niño la nocbn aún frágil de algo humano. Después de haberb matado, piensa que “esos animalitos, después de todo, no comen tanto...”
Finalmentequiero nombrarporb menos tres poetas contemporáneas que según mi criterb, destacan de la gran cantidad de mujeres que escriben hoy: son Use Abhinger, la citada Ingeborg Bachmann y Christa Wolf. Después de la guerra, cuando la mayoría de tas poetas conocidos hablaron de una lala’ completa en el campo de la literatura, ellas, nacidas entre bs años 20 y 30, levantaron su voz, más bien timba e íntima, para encontrar un sentido en sus propias vidas, movbas por bs terrores y temores experimentados en su juventud - y ellas buscan ayuda en la sabiduría antigua de la humanbad: en el mito, el cuento mágico, en bs destinos de sus antepasados. Use Abhinger, por ejempb, entiende b relativo de todo sufrimiento, cuando b ve reflejado en un espejo mágico del tiempo - o al pasar bs límites entre bs seres humanos y las cosas en el cuento El afiche, para presentarnos un ¡ntercambb entre b vivo y b muerto. Dice una vez: “Sób quien puede darse el visto bueno estará libre para salir.” Ingeborg Bachmann, de quien ya hemos citado elcuento Todo, conjura las estrellas de la Osa Mayor con sus poemas o llama a bs hombres con la voz de la ondina para liberarse de su vba cotbiana para “exigir la verdad de bs hombres". Christa Wolf regresa a menudo a tiempos pasados, al mito, porque, como dice, “no es el mito b terrible, como piensan muchos, b terrible son las realbades históricas y sociales, a lascuales el mitotrataderesponder-para aliviar el destino ciego y cruel de bs hombres por medb de su transformación en imágenes, comprensibles para el ser
humano sufriente.”Pero profundizar en ésto nos llevaría
demasiado lejosde este breve panorama de la mujer y su literatura.
Con motivo de la exposición de pinturas y dbujos de
Waltraud Schroedter-AIbers y Morella Jurado:
Hacia la libertad - Fantasía libre Una exposición de generaciones y orígenes diferentes (8.-27.3.92)
Henning Schroedter-AIbers
¿Cuál es la razón por la que una alemana transita todavía el camino ‘hacia la libertad’ y por la cual la obra de una venezolana y a presenta todos bs síntomas de una fantasía libre’?¿Se puede evaluar con estas frases la obra de dos artistas?
1.- La v e r d a d e s q u e la pintora alemana Waltraut Schroedter-AIbers llamó la exposición de sus obras por humildad Hacia la Ibertad, pues jamás se sintió maestra y perfeccionista durante las etapas de su desarrolb artístico. Las secciones de la exposbbn demuestran convincentemente la progresión espiritual:I. Estudbs de dbujos en estilo clásico: experimentos con la luz y la perspectiva, con la línea sencilla y dásba (todos estos estudbs son sanguinasde bs años 1950-51); II. Impresbnes experimentadas: el estilo clásico estricto gana mayor ligereza en estos estudbs, por bs cobres alegres y claros, que indican la mano delbaday femenina de la artista-aunque la perspectiva y la limitación de bs moti- voscontestan a la razón clásica (todas las impresiones son sombreadas a cobr o acuarelas de bs años 1947 hasta 1988);III. Artesanía, la moral de trabajo de un artista, es decir, la capacidad del poder artesanal de un artista, se demuestra mejor -según Albrecht Dürer- en su obra básica: estudios de copias de originales, artesanía para la vba cotbiana La obra de artesanía de W.Sch.-A es una prueba de esta tesis: la dedbacbn ambbbsa permite un nivel técnico de perfección (calendario de adviento del año 1946 hasta servilleteros con punto de cruz de bs años 1962-1990); IV. Estudbs de motivos-, simultáneamente con las ¡mpresbnes experimentadas, un grupo de seis motivos principales acompañan la obra de la artista El tratamiento de estos motivos durante bs años 1958 hasta 1978 sigue las etapas espirituales que se ex
presan bajo diferentes enfoquesde la luz, de la forma, del cobr, de la perspectiva, del intento de abstraer b visto en una imagen prototipo (acuarelas grises de 1966 y pasteles de 1978); V. Estudbs de luz y reflejo-, esta sección de la exposición es también un reflejo de la vba artística: continuamente la mujer, que nació en la era del emperador conservador Guillermo II, en un ambiente bastante feudal, y que estudió en contra de la voluntad de bs miembros machosdesufamilia, intentó liberarse para una vida de autorea- lizacbn, pero nunca se liberó totalmente para su trabajo, porque su educación tradbbnal la lanzó siempre atrás, al trabajo como ama de casa
2.- La v e r d a d e s q u e la obra gráfica y las pinturas de la joven venezolana Morella Jurado demuestran una fantasía libre, que a su edad ya alcanzó tal nivel técnico y espiritual, que uno se pregunta con curiosidad: ¿dequémanerava a progresar esta joven artista? Nadó en Caracas en 1968 en una sociedad con mucha independencia para la mujer y retibb todo el apoyo de su familiay de sus profesores para expresarse artísticamente. Ella describe en febrero de 1992 su obra con bs comentarios siguientes: “De cara a la obra, admito que hay elementos que intervienen contra mi voluntad; no como variables de orden mágico, pues no son nada que no pueda controlarse técnicamente, sino pequeños ruidos, obstáculos cuyo origen de seguro se establece apartir de algunas inconsisten- das que no he logrado superar. Pero a medida que madure mi técnica el discurso gana en consistenda, pues mejores imágenes retroalimentan mi reflexión y despiertan en ella una ambición muy partbular que consiste en definir sus límites. En última instanda, he querido hacer un balance de bs abanees de esta propuesta:1) el cobr como soporte,2) la textura como ornamento,3) la abstracción como herramienta,4) la figuracbn como destino,5) la mujer como tema,6) la sexualbad como excusa”
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Dentro del marco del mes de la mujer también se trató e l tema de la
emancipación femenina en el campodel cine, en una conferencia con un
título provocador:
¿Las mujeres sufren por gusto?
Solveig Hoogesteijn
El polémico título de la conferencia, que por su naturaleza misma da cabida al sano ejercicio de la duda, tiene su punto de partida en el análisis de las películas Einganzundgarverwahriostes Mädchen (Una muchacha totalmente abandonada y descuidada) y Hungerjahre (Años de hambre) de Jutta Brückner.Nacida en 1941 en Düsseldorf en un matrimonio pequeño burgués, Brückner desde un principo estaba destinada a lograr el ‘ascenso a la dase académica gracias a un seguro de educación, firmado a los 7 días de su nacimiento por sus progenitores. Si la hija demostrase no tener el coef ¡dente intelectual necesario, el dinero le serviría de ajuar. Resulta interesante en este caso la jerarquía escogida: primero una sólida educación para lograr el acceso a la clase académica desde la pequeña burguesía, y en segundo lugar la alternativa común para las mujeres: encontrar en el ‘seguro’ puerto del matrimonio su realización personal. Jutta Brückner cumple con las expedativas de sus padres: estudia ciencias políticas y filosofía en Berlín, París y Munich y obtiene su doctorado en dencias políticas. Desde niña escribe con pasión poemas, novelas de caballería y composiciones escolares. Pero a los 14 años descubre repentinamente que ha perdido las palabras y el sentido global de interpretación del mundo. La adolescente no sabe explicar lo que le sucede, la adu Ha lo interpreta así: se ve confrontada con dos sistemas adversos de valoración y por ende, con criterios opuestos que no sabe unificar. Por un lado, en esta etapa de su vida, está obligadaadefinirunaidentidadfemenina, por el otro, debe cumplir con las expectativas más bien masculinas de culminar sus estudios y cumplir las esperanzas de sus padres. Como no logra unificar estas dos identidades, su bloqueo se extiende hasta la edad adulta, cuando através del cine logra una nueva forma de expresión, formaque utilizaráparatratar temas autobiográficos y cuyo eje central es la búsqueda de identidad de la mujer. Esta experiencia, que tematiza con sinceridad y originalidad en todas sus películas, es una temática común en mujeres cineastas, escritoras, en mujeres creadoras del mundo actual, un mundo que por un lado nos ha abierto las puertas a un desarrollo más allá de tos límites del hogar en nues
tro rol de madres y esposas y que por otro lado continúa exigiéndonos, a pesar de ser profesionales, aquellas cualidades conocidas como intrínsecamente femeninas: capacidad de conciliación, abnegación ¡limitada, adaptabilidad, intuición, sabiduría, aguante pasivo. ¿Presupone eso que disponemos de una interminable capacidad de sufrimiento?Quisiera analizar aquí el trabajo de esta cineasta que ha meditado sobre esta problemática en las dos películas citadas. La cinta titulada Ein ganz und gar verwahrlostes Mädchen narra la historia de una amiga personal de Jutta Brückner, Rita Rischak, soltera, madre de un niño de cinco años, sin formación profesional, educada bajo unaorientación convencional y tradicional, desempleada. Ueva una vida errante, pero no en un sentido elegante de libertad y bohemia, sino en forma bastante miserable y confrontando una cadena interminable de humillaciones. Quisieraser capaz de amoldarse a la sociedad, pero es incapaz de hacerlo. Esto le produce una profunda infelicidad. Rita tiene un alto grado de conciencia de su situación, sabe enumerar perfectamente sus errores, pero en el mismo instante tos vuelve a cometer. El paralelismo entre esta lucidez mental y la incapacidad de conducirse de manera más exitosa es to particular de estaconducta. Rita Rischak se interpreta a sí misma, existe una necesidad psicológica de autorepre- sentarse, y, a la vez, este protagonismo evidentemente satisface una necesidad de venganza por las humillaciones recibidas. Sus frases cortas y duras develan a una mujer bastante superficial, incapaz de conmoverse ante sus propias necesidades, pero también de percibir las necesidades de su hijo. Hay en ella una inmadurez, una rebeldía adolescente, que la conducen a su autodestrucción, en vez de enfrentar las limitaciones de sus posibilidades y buscar un camino personal viable. Se refugia en sus sueños y permanece estática Es en todo el sentido de la palabra una antiheroína.La segunda película Añosde hambre, es un profundo estudio sobre la generación de la postguerra alemana Su protagonista, una joven que al comienzo de la película tiene 13 años, es observada en su desarrollo año tras año hasta cumplir tos 18, edad en que se suicida. Hija única de un matrimonio pequeño burgués, en el cual la madre lucha por su derecho a trabajar con el único y expreso propósito de mejorar la situación económica familiar, logrando su cometido en contra del padre, que antes de la guerra tuvo un compromiso político y social y que se atrevió a formar parte activa de la oposición socialdemócrata, capitulando después ante el totalitarismo nazi durante la
guerra y convirtiéndose después de ésta y al comienzo de la película en un individuo silencioso, frustrado y reducido, cuyo único atrevimiento es tener una relación extramatrimonial que nunca consuma sino hasta la ruptura de su matrimonio. La madre representa todo el compendio de limitaciones de la moral y de tos valores pequeñoburgueses. El norte es el sentido del debery la ambición de tograratravós de su hija y de tos estudios un ascenso en la escala social. En este sentido la película es abiertamente autobiográfica El trabajo que desempeña la madre de ninguna manera responde a alguna necesidad interior de ocupar su vida en algo significativo, es simplemente el vehículo para adquirir una lavadora una aspiradora, un automóvil. Aún en el ámbito en el que pudiese quedar un espacio abierto al goce, al disfrute, a la ensoñación, como por ejemplo en el de la sexualidad, sólo existe la negación. La relación de la madre con la sexualidad en general y con la suya propia es castrada y mojigata, neurótica. Uega a decir: “Es una infamia estar hecha así, to mejor sería arrancarse los ovarios, pues de nada sin/en," después de hacer el amor con su marido, cuando va al baño a lavarse temiendo las posibles consecuencias. Por supuesto, tal con- d ucta ind uce a la madre a castrar el desarrollo natural de su hija, quien no logra una respuesta de su madre o abuela de to que es la menstruación, por ejemplo. La joven, que al comienzode la película es una chica sana, alegre e inteligente, se ve más y más limitada en su desarrollo, quedándole al final como única justificación de su existencia el rendimiento en sus estudios. La palabra ’Leistung’ - rendimiento es clave para la postguerra y el milagro económico alemán. Puede decirse que dentro de este 'principio del rendimiento’ no se es nadie si no se ha logrado mostrar un rendimiento satisfactorio en algún campo. Así como en otras culturas se puede ‘ser’ por el mero hecho de ca- minaro estar en este mundo, en lacultura del rendimiento sólo se es alguien en la medida en que pueda mostrarse un logro en algo. Y esta premisa se convierte en principio rector de la sociedad entera La generación de Jutta Brückner se rebeló contra este principio de eficiencia y rendimiento, sumándose a un movimiento mundial simbolizado en el parisino mayo 68. Lo que en un principio fue el credo de una generación, se convirtió en un movimiento de las mujeres europeas, que cuestionaron el rol que la sociedad había atribuido a sus madres, abuelas y a ellas mismas. Es en este cuesttonamiento en el que se inserta la película, que considero una radiografía excelente de la Alemania de lapostguerray no sólo un retratode una adolescente. La heroína, ante las
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limitaciones impuestas por la madre castrante y el silencio de su padre a sus preguntas sobre el pasado, sumadas a la indiferencia de éste ante el mundo actual en el cual bs viejos nazis retoman bs puestos de mando, se encierra cada vez más en si misma Su transformación es gradual pero inexorable: engorda, se afe- a, es blanco de las burlas de sus compañeros y peor aún, ya no rinde en la escuela Ante esta situacbn busca la única salida que le queda: el subido.¿Qué relacbn tiene esta historia con las experiencias de mujeres que hemos crecido en otras latitudes y, sobre todo, con la pregunta inicial sobre el sufrimiento voluntario de la mujer? Las alemanas y bs alemanes se ven obligados a cuestionar un sistema de vabres de toda una sociedad en un momento histórico definido: son testigos y herederos de bs horrores cometidos durante el nacbnalsocia- lismo y víctimas de la postguerra Esta es una experiencia traumática que incide fuertemente sobre laautoestima Las mujeres alemanas tienenquehacerundoble trabajo: sanear la autoestima herida de la generación enteray reconstruir una autoestima reducida por pertenecer al género femenino. Tal reduccbn se muestra hasta en el ámbito familiar, donde la toma de decisbnes importantes está monopolizada, en la mayoríade bscasos, por elpater familia; un monopolb, además, asegurado por las leyes, la religión, la tradbbn y la historia. El cristianismo, con su sublimación del sufrimiento terreno y la promesa de compensación en una vida después de la muerte, puede haber sido un sostén moral para nuestras abuelas. Pero sin duda existe en el contexto religbso, diluido hoy en día, un posible desarrolb neurótico hada el masoquismo en la mujer, que como b anuntia la Biblia, debe parir con dobr, seguir y obedecer al marido y jugar un rol secundarb en bs ritos y prácticas religiosas. Si intento comparar a vueb de pájaro la cultura alemán con las latinas, pienso que en las últimas la mujer ha sido más respetada y hasta venerada en su rol de madre que en las culturas angbsajona y alemana. Su condbbn de madre le ha brindado un lugar importante en el grupo familiar, dejando en sus manos la toma de decisbnes, ya sea de carácter económico -gerendando bs recursos hogareños- o en su rol de educadoras en b relacionado a la crianza y educacbn de bs hijos. Este rol de madre paredera induso extenderse a otros personajes de la familia, transformando a las mujeresen madresdebsesposos.de bs suegros, etc. ¿Llevando de esta forma la carga cotidiana, puede engañarse la mujer pensando tener un poder comparable al de bs hombres? Es en todo caso así como el hombre latino se ve liberado de
asumir en todas sus consecuencias la paternidad, con el cuadro conocido tanto del padre ausente en las dases humildes de nuestro continente, como en el caso del padre divordado de la clase media y alta La sandón social más fuerte en el caso de infidelidad es para la mujer, mientras que el hombre, si puede costearla económicamente, está amparado por la permisibilidad sodal en b que se llama popularmente el 'segundo frente’.La situación es distinta pero tiene similitudes esenciales: el proceso de emancipa- ctón de la mujer para acceder a una profesión, paradedicarsu vidaa algo más que la reproducción y el cuido de la familia, en todas las culturas conlleva la conocida doble carga de la mujer. Ella es la profesional que debe demostrar su capacidad de trabajo en un mundo preponde- rantemente masculino, para regresar al hogar y encontrar un marido furbso porque ella ésta ‘en la calle’, la cena no está servida, bs hijos no hbieron las tareas escolares, etc, etc. En Latinoamérica las mujeres de la dase mediay alta tenemos una inmensa ventaja sobre la mujer europea: podemos darnos el lujo de disponer de otras mujeres que hacen por nosotras el trabajo del hogar. Hay en este aparentemente cómodo estado de cosas una gran desventaja: bs hombres no se ven obligados acompartir las obligadones del hogar, a cambiar.Esaguerraootbianay mezquina entre bs sexos, que desemboca o a una transformación de bs hombres o en el divorcb, no la confrontan todas las mujeres latinoamericanas, pero sí las europeas y norteamericanas.En el ámbito prof esbnal llama la atención la cantidad de mujeres latinas que acceden apuestos de gerencia y de decisión, tal vez hasta más que en Europa Esto puede deberse, entre otras cosas, a que existe una altísima taza de divordos, una regulacbn legal y económica muy deficiente y una obligacbn al enfrentamiento solitario de la crianza y educacbn de bs hijos. Me pregunto si la autoestima de nuestras mujeres es tan baja como en el caso de las nórdbas. Cuando pienso en bs movimientos feministas europeos y norteamericanos, en su radicalidad y en las aberradones a las cuales se llegó en muchos casos, confrontando al sexo opuesto como el peor enemigo, pero adoptando armas masculinas criticadas anteriormente, pienso que nuestra situacbn es otra. También luchamos por una identidad más plena, por el respeto a nuestra condbbn de profesbnales, madres, esposas y mujeres. No estamos en un mundo igualitario porque no tenemos las mismas oportunidades y seguimos siendo objetualizadas sexualmente hasta en las cuñas publbitarias, pero tampo
co hemos caído en extremos patológicos, como la que se narra en la película Años de hambre. La mujer latina no ha roto con su feminidad en su camino hada una mayor realizacbn personal.Una comparación de dos visiones cinematográficas demuestra las diferencias. En Años de hambre la joven que parte de la libertad neutra de la infancia es iniciada por la menstruacbn a un mundo explícitamente femenino, a un 'ser mujer1, es confrontada y debe aceptar una serie de tabúes, misterbs y prohibbbnes que ahogan su espontaneidad. El mundo dr- cundante termina aplastando este crecimiento, pervirtiéndob, creando así un ser indefenso, feo, deprimido y solitario.Otra historia del tránsito de niña a mujer es Macu, la mujer del policía, aún cuando la temática central aquí sea otra. Niña aún, ya es madre, pero su paso a la maternidad no está plagado de tabúes sexuales, sino que debe enfrentar ladifícil tarea de condliar niñez y maternidad en un mundo dominado por una figura no sób masculina, sino de poder, representada en un polbía-hombre-padre. Macu desde la infancia no sób confronta un erotismo explícito y más bien libertino, sino que comprende que su sexo es su único capital, que debe expbtar en contra de su madre en la lucha por obtener el macho como solucbn a sus problemas económicos. Aquí el conflicto no está en la búsqueda de una identidad y en la imposibilidad de lograrla plenamente, aquí el problema es uno de sobrevivencia en una cruda lucha de las clases desposeídas. Macu utiliza su capital femenino, su sexo, y no tiene dudas respecto a esta única arma que maneja En el caso de la niña alemana se exige un desarrolb intelectual como medb de superacbn económica y existe un pasado traumático que digerir. Pero en ambos casos la problemática central está en el mundo circundante, que no acepta la imagen de la mujer como algo digno, positivo, dinámico y respetable.Volviendo al títub, concluyo que en ningún caso, ni en el latino ni en el europeo, se puede hablar de un gusto de la mujer por el sufrimiento, al contrario, y a pesar de la imagen que podrían transmitir las telenovelas y sus heroínas, campeonas en el sufrir lacrimoso, justamente la evo- lucbn de la mujer actual está dirigida a disminuir el sufrimiento a través de una vabrizacbn de b femenino en la familia y en toda la sociedad.
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Colaboradores en este número
Alexis AlzuruLicenciado en Filosofía de la UCAB, magister de la USB y doctor en Ciencias Políticas de la UCV, es profesor en la UCAB, en la Escuela de Estudios Internacionales de la UCV y en el Doctorado de Ciencias Políticas de la UCV, ha publicado varios trabajos en revistas especializadas y del medio cultural.Angel Guillermo AlayónEstudió Filosfía en la Universidad Central de Venezuela y fue luego investigador en el Instituto de Filosofía de esta universidad, en el Departamento de Teoría Social. Actualmente es docente de la UCV en la Escuela de Educación y publica en la revista Episteme de la UCV.Miguel von DangelArtista plástico con una obra extensa, es Premio Nacional de Artes Plásticas, 1991, de Venezuela y reconocido por su reflexión y producción pictórica.Gines García de CuevasLicenciada de la Escuela de Historia de la UCV, es investigadora adscrita al Departamento de Investigaciones Históricas de la Academia de la Historia en Caracas.Solveig HoogesteljnCineasta formada en Alemania, es directora de las películas 'El mar del tiempo perdido', 'Manoa' y 'Macu, la mujo- del policía', actualmente desempeña el cargo de Presidenta del ANAC (Asociación Nacional de Autores Cinematográficos).Agustín MartínezProfesor de Filosofía Moderna en la Escuela de Filosofía de la UCV, es doctor en Letras de la Universidad de Sao Paulo, Brasil, ha publicado un libro titulado Crítica y Cultura en América Latina, Caracas: Tropikos, 1991 y varios trabajos en revistas especializadas.Ernesto Mayz VallenillaDoctor en Filosofía y Letras de la Universidad Central de Venezuela, 1954. Director de la Escuela de Filosofía de la UCV, 1958- 1962. Miembro de la Comisión Rectoral Universitaria de la UCV, 1958-59. Rector Fundador de la Universidad Simón Bolívar, 1969-79. Actualmente Profesor Titular y Director de la Unidad de Filosofía del Instituto Internacional de Estudios Avanzados (IDEA). Libros publciados: La Idea de la Estructura Psíquica en Dilthey, 1959; Fenomenología del Conocimiento, 1955,El Problema de América, 1959; Ontología del Conocimiento, 1960; El Problema de la Nada en Kant, 1966; El Hombre y su Alienación, 1966; Esbozo de una Crítica de la Razón Técnica, 1974; El Dominio del Poder, 1982; Ratio Technica, 1983; El Sueño del Futuro, 1984; El Ocaso de las Universidades, 1984; Fundamentos de la Meta-técnica, 1990.Fabio MoralesLicenciado en Filosofía en la Universidad Central de Barcelona, España, 1977. Magister en 1984 y doctorado en Filosofía en 1990 en la Universidad Lábre de Berlín. 1978-81 investigador en La Casa de Bello. Desde septiembe de 1990 profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Simón Bolívar. Publicacione: Antikeimena. La teoría de los opuestos en Aristóteles, Frankfurt am Main, 1991.Alberto RosalesNació en Caracas en 1931, es licenciado de la UCV, 1957 y doctor de la Universidad de Colonia, 1967. Publicó el libo Transzendenz und Differenz (La Haya, 1970) y más de treinta ensayos en español, alemán e inglés sobe Aristóteles, Kant, Heidegger y en tomo a problemas fundamentales de la filosofía.Henning Schroedter-AIbersPsicólogo y germanista, trabajó en Israel en el Instituto Goethe para pasar luego con el mismo instituto a Nueva Delhi, donde permanece 7 años. Es trasladado a Munich como consejero del departamento de cultura del Instituto y es actualmente Director Gerente del Instituto Goethe/ACH en Caracas.Lieselotte VareschiGermanista de larga trayectoria docente en la UCV, como profesora de la cátedra de alemán y literatura alemana, dirige los talleres de lectura de literatura alemana en la ACH, de la cual es miembro.Eduardo VásquezDoctor en Filosofía de la Universidad Central de Venezuela, 1965. Profesor de la Escuela de Filosofía de la UCV, de la Maestría de Filosofía de la Universidad Simón Bolívar, y de la Maestría de la Universidad de Los Andes. Es autor de: Dialéctica y derecho en Hegel, Libertad y enajenación, Ensayo sobre la dialéctica y En tomo al concepto de alienación en Marx y Heidegger. Ha traducido del alemán: Filosofía del derecho, de G.W.F. Hegel, Crítica del derecho del Estado hegeliano, de K. Marx, y Filosofía del futuro, de L. Feuerbach. Y ha traducido del francés: Investigaciones dialécticas, de Luden Goldmann.Fabiola VethencourtEs licenciada de Filosofía de la UCV, actualmente concluye un doctorado en Ciencias Políticas en la UCV, es profesora en la Escuela de Filosofía de la UCV e investigadora del Instituto Internacional de Estudios Avanzados, IDEA, ha publicado varios artículos en diversas revistas.Luisa Veracoechea de CastilloProfesora de castellano, literatura y latín en la Universidad Pedagógica Experimental Libertador y en varios liceos, cursa actualmente en la Maestría de Historia Económica, Social y Política de Venezuela en la Universidad J.M. Vargas y es investigadora de la o b a de Alejandro de Humboldt, así como miembro de la Junta Directiva de la ACH desde hace 10 años.
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